全林強

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005)

一、理學(xué)的“理”“物”分離問題

馮友蘭在《新理學(xué)》中針對朱熹“人人有一太極，物物有一太極”作出了一個評論，“如何‘有’法，乃一可討論之問題”[1]61。在朱熹的哲學(xué)中，“太極”是“理”，“有”具有“存在”義，表達了“理”的在物性。馮友蘭則認(rèn)為，“理”是共相，“理”與“物”是分離的兩個領(lǐng)域，因此，馮友蘭無法贊同朱熹的“有一太極”的說法，“說事‘具’‘有’理或太極，‘具’‘有’等字，最易引起誤會，以為理或太極，‘如一物焉’，可以在于事物之中，或在其上”[1]61，“理”與“物”的關(guān)系無法從時空的存在性上獲得理解。馮友蘭認(rèn)為“物”與“理”的關(guān)系應(yīng)該是“依照”的邏輯關(guān)系，二者分屬兩種不同的域，并無“存在性”的關(guān)系，“照我們的說法，一類事物，皆依照一理。事物對于理，可依照之，而不能有之。理對于事物，可規(guī)定之，而不能在之”[1]61?！拔铩笔恰袄怼钡氖纠?，有某“物”必有某“理”與之相對應(yīng)，但“理”不必有“物”，“理”可以是空類，“實際中有依照某理之事物之存在否，對于某理本身之有，并無關(guān)系”[1]58。因此，產(chǎn)生了“理”和“物”的形而上、下的領(lǐng)域劃分。

“理”非“實際”之物，但是，馮友蘭并沒有解答如下問題：由于“理”是可以無“物”而在的，那么，就無法否定“理”本身也要求“實在”的意義，否則將無法理解“理”的客觀性何以可能的問題，即使這種“有”不是時空性的“有”。當(dāng)我們說“某物有某理”時需要描述“理”的實在性，這意味著需要通過“某物”而知“某理”。假設(shè)“某物”是一個我們前所未知之物，則馮友蘭需要解釋：“某物”與“某理”的認(rèn)知論關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)化為“某理”與“某物”的本體論關(guān)聯(lián)。如果否認(rèn)認(rèn)知主體能夠獲得一種絕對的、圓滿的“大全”視角，那么，認(rèn)識論關(guān)系與本體論的關(guān)系之間的轉(zhuǎn)化是無法實現(xiàn)的。例如，在儒家的“孺子將入于井”事件中，在場者施以“援手”被視為“理”，但是，當(dāng)我們脫離儒家傳統(tǒng)進入另一種傳統(tǒng)時，“援手”與“孺子將入于井”將不具有本體論的關(guān)聯(lián)，即在場者可能因為孺子的遭遇而幸災(zāi)樂禍、落井下石，并且是合法的。

形而上學(xué)本質(zhì)上包含了評價性功能，“理”與“物”本體論的關(guān)聯(lián)，為“物”的處境設(shè)立了標(biāo)準(zhǔn)，“理”作為恒定的標(biāo)準(zhǔn)，對“物”有評價效力。這里我們更愿意把馮友蘭的形而上學(xué)看作是評價性理論，而不是描述性的，如在“孺子將入于井”事件中，“援手”這類“理”預(yù)設(shè)任何在場者都會，或產(chǎn)生相應(yīng)的傾向或行動，它所實現(xiàn)的是一種評價性功能，即如果在場者沒有“援手”，則他在道德上是錯誤的。當(dāng)然，馮友蘭的哲學(xué)并非全部是倫理學(xué)，也預(yù)設(shè)了認(rèn)識有某種標(biāo)準(zhǔn)類型。我們并不貶低理論的評價性功能，我們要指出的是，“物”與“理”二者的關(guān)聯(lián)應(yīng)包含描述性的功能，否則評價性功能將無法成立。

“理”的形而上學(xué)包含了一種“賦予”的能力，賦予“物”存在的合法性，即馮友蘭所講的“依照”。在“孺子將入于井”事件中，在場者“援手”的實現(xiàn)，說明“援手”的合法性是由“理”所直接賦予的。在日常生活中，我們認(rèn)為“救死扶傷是我們的本分”這一說法沒有錯誤。但是，一位在場者沒有“援手”時，我們會說“理”沒有發(fā)揮“賦予”的功能，即他的不作為是不合法的。此處“不合法”意味著在場者的行為與“理”沒有本體論的關(guān)聯(lián)。如果任何行為都需要關(guān)聯(lián)到“理”而獲得理解，那么“不合法”的行為就缺失了可理解的價值，“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語”[2]98，“皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風(fēng)雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異?！缍臒?，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪?？鬃铀圆徽Z，學(xué)者亦未須理會也”[3]37。根據(jù)這種理論，當(dāng)我們面對不作為的在場者時，唯一能做的便是對這種不作為進行譴責(zé)，而不是分析他“為什么”不作為。

“理”的形而上學(xué)導(dǎo)致了以下后果：由于缺少對于在場者本身的描述，當(dāng)在場者的行為突破我們的期望時，理學(xué)將無法發(fā)揮作用。我們在面對不作為時，無法考慮“為什么”這一問題，無法把在場者的行為當(dāng)成理論上的合法分析對象。形而上學(xué)通過“意義”的賦予，預(yù)設(shè)了某種意義，取消了與它相沖突行為的合法性，從而給予這些行為否定的回答。在“孺子將入于井”事件中，假設(shè)在場者生活的環(huán)境、即時的條件等全部都是與他人一致的，那么，我們譴責(zé)他的不作為是有意義的，因為這里我們找不出任何能夠解釋他“為什么如此”的答案，因此可以把這看成是在他的心理中存在某種作惡的性向。這種情況下，我們對他“存在某種作惡的性向”的解釋包含了評價性和描述性兩種功能。但是，如果在場者對于孺子的冷漠態(tài)度和落井下石等行為包含著一種環(huán)境的改變，比如某個群體對冷漠無情、落井下石等行為表現(xiàn)出狂熱或者崇拜，那么，這種形而上學(xué)便排除了描述性，而僅僅保留評價性功能，“他是壞的”。這種理論只是作出了一種否定的評論，但是它無法給予證明。當(dāng)馮友蘭說“他是壞的”，理由僅僅是“它的行為不符合‘理’的規(guī)定”，這種說法實際上是武斷的。

假如在場者不接受這種形而上學(xué)，這種評價對于他而言，可能是不可接受的。一個惡人在之前的社會形態(tài)中是可恨的，但是，社會形態(tài)發(fā)生變化后，這個惡人通過他的某種能力轉(zhuǎn)變?yōu)榭少澰S的人。馮友蘭的形而上學(xué)無法對這種變化作出描述，因為承認(rèn)惡人在前后兩種社會形態(tài)中都具有“理”的合法性，意味著邏輯矛盾。對馮友蘭而言，“物”不是被當(dāng)作事物本身獲得理解，而是作為一種次級的、被動的衍生物。但是，“物”本身又是紛繁復(fù)雜的，未必遵循思維的邏輯規(guī)律，則當(dāng)由“物”而得之“理”違反了矛盾律時，這種“物”之理便被視為錯誤的，因為同一個系統(tǒng)內(nèi)無法容納兩個相互矛盾的“理”。

馮友蘭與朱熹的理學(xué)都支持恒定的評價系統(tǒng)，即把“理”看成是獨立于“物”的存在。但是，它無法給予不在“理”的“物”合法的解釋。這里，我們可以提出一個問題：如果“理”與“物”無關(guān)聯(lián)，那么“理”對于“物”的評價是否合法？例如，在“孺子將入于井”事件中，在場者缺乏相應(yīng)的成長環(huán)境，當(dāng)我們說他的不作為是“錯的”，這是否合法？在場者所在的社會是以他人的遭難為樂的，那么，我們用“援手”之理來評價他，這是否合法？朱熹的理學(xué)導(dǎo)致了上述問題，而這個問題是由陳亮首先提出來的，“道之存亡非人之所能預(yù)，則過矣”[4]287?！暗馈钡摹胺琴囈匀艘源妗睙o法為實際的歷史事實作出描述，導(dǎo)致真實歷史被看成在“理”的框架外不合法的存在。對于陳亮的批評朱熹的理論是無法回應(yīng)的。因為如果他贊同陳亮的批判，就意味著“理”與具體的歷史相關(guān)，導(dǎo)致“理”必然不能保持其“本然之妙”[5]1586。而陳亮從相反的角度，認(rèn)為歷史本身才是真實的，對于歷史規(guī)律的理解應(yīng)該從歷史本身得出。真實的歷史與人有關(guān)，對于歷史的描述不可能脫離對于人的描述，同時，對于真實歷史的評價必須與具體的人相關(guān)(1)張汝倫正確地指出陳亮是“形上、形下一元論”，不能如同朱熹把歷史劃分為兩個領(lǐng)域，而是歷史中的人物本身就不是朱熹所講的純粹道德之人，都是有缺陷的，“在他看來，三代的歷史也并非那么純凈無瑕，人心從一開始就有許多不凈潔”。歷史與有缺陷的人是關(guān)聯(lián)的，不存在超越歷史的“道”。(參見張汝倫：《朱陳之辯再思考》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2012年第3期，第62頁。)。如果現(xiàn)實的人在處理事務(wù)時，必然是要趨利避害的，那么我們就無法忽視這些屬性單純地從道德層面來評價歷史，“漢唐之賢君果無一毫力氣，則所謂卓然不泯滅者果何物邪？”[4]287

馮友蘭與朱熹共享了同一困境。盡管他們都承認(rèn)“有物必有則”，“物”必有相應(yīng)的“則”，但是，他們無法正確地描述真實的“物”?！拔铩辈⒉荒鼙蝗考s束在“理”的框架內(nèi)。陳亮的批評為放棄這種形而上學(xué)提供了另一種思路：從純粹的“物”的視角，理解“物”與“理”的關(guān)聯(lián)，即通過對于“物”的發(fā)展過程的描述而得“理”，進而使“理”成為預(yù)測“物”未來發(fā)展趨勢的根據(jù)。理學(xué)的“有物必有則”雖然也具有預(yù)測的功能，但是它產(chǎn)生了一個嚴(yán)重的結(jié)果，即當(dāng)它所預(yù)設(shè)的“理”無法解釋“物”的不合法的趨勢時，它所選擇的是對其作出否定的評價，并試圖糾正這種趨勢。但是如果“物”的發(fā)展進程是真實的，那么，這種哲學(xué)觀無法否定這種趨勢的合法性。朱熹把理想“三王”所遺留的“理”當(dāng)成是歷史發(fā)展的一個合法性的框架，而真實的歷史發(fā)展偏離了該框架，導(dǎo)致他無法承認(rèn)理想時代之后的數(shù)千年的歷史，把真實的歷史視為“架漏度日”。這種哲學(xué)觀無法正確地描述歷史，它對于合法歷史的描述只能存在于想象之中，存在于一個不與歷史相關(guān)的領(lǐng)域，“若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢、唐所謂賢君，何嘗有一分氣力扶助得他耶！”[5]1583這種理論無法正確地描述歷史，也無法發(fā)揮預(yù)測未來社會發(fā)展的功能，因此，當(dāng)朱熹說“有物必有則”時，他所談?wù)摰牟皇钦鎸嵉摹拔铩?，也不會有真正的“則”。

形而上學(xué)無法準(zhǔn)確地談?wù)摗坝形锉赜袆t”，因為，“物”不被視為“則”的條件?！拔铩笔恰皠t”的衍生物，即“物”能夠歸屬于“則”而具有合法性的概念。我們對于“物”的理解無法在不需要關(guān)注“物”本身的前提下，單純由某種先在的“理”而獲得完全解決。至少從認(rèn)識論層面講，我們無法贊同這種全能式的認(rèn)知主體。“有物必有則”的真正意義在于確立了“物”的視角，即我們對于“物”的任何理解都需要從“物”本身出發(fā)，并承認(rèn)“物”包含了某種可被認(rèn)知的規(guī)律性特征。這種規(guī)律性特征不是形而上學(xué)的規(guī)定，如在“孺子將入于井”事件中，“援手”并不是一種義務(wù)的形而上學(xué)規(guī)定，而是我們根據(jù)他的文化觀念、社會環(huán)境等因素去預(yù)測在面臨該場景時他會采取何種行動。但是，如果這些變量參數(shù)發(fā)生了變化，我們將無法正確地說他“必然”或者“應(yīng)該”如此，他的“必然”或“應(yīng)該”屬于因變量。因此，“有物必有則”具有另一個顯著的特征，即可錯性?！皠t”不是授予“物”合法性的根源，“則”不需要保持絕對性“道未嘗息”的地位。

二、理學(xué)的“存在”與“過程”的矛盾

在形而上學(xué)中，“則”與“物”都具有實體性，也就是，當(dāng)我們說“有桌子必有桌子之理”時，實際上我們預(yù)設(shè)了實體性的“桌子”。這是馮友蘭的形而上學(xué)命題的第二組命題：“事物必都存在?！盵6]508同時，又承認(rèn)“物”的流動性、過程性，這是馮友蘭的形而上學(xué)命題的第三組命題：“存在是一流行?！盵6]511當(dāng)二者混合在一起時，便導(dǎo)致矛盾。馮友蘭用“成、盛、衰、毀”來描述“物”變化的一般過程，“一切事物，均經(jīng)成、盛、衰、毀四階段”[1]101，凸顯了如下問題：在我們分析某一事物的發(fā)展過程之先，需要預(yù)設(shè)“物”的存在性，而事物的存在性無法完全囊括變化的過程性。陳曉平從“存在”與“動”和“靜”關(guān)系層面評論馮友蘭的觀點，指出馮友蘭“存在”偏向于“動”的方面，而沒有提供否定“存在”和“靜”的關(guān)系的證明，“存在著的事物并非只有動的，也有靜的，用邏輯分析的方法不可能把靜止事物的存在性排除掉”[7]，主張“存在”應(yīng)兼有“動”和“靜”，“靜和動兼而有之”[7]。陳曉平實際上誤解了馮友蘭的本意。馮友蘭所主張的是“形而上”和“形而下”兩個層面對應(yīng)于“動”與“靜”，“存在”即是“流行”。馮友蘭是把“物”的“存在”看作“流行”的容納框架，當(dāng)我們指著一棟建筑物說“房子”時，“房子”具有存在性，同時，我們也把房子看作是一個有生滅盛衰過程的存在。馮友蘭強調(diào)“存在”有“流行”，本質(zhì)上是把這種流行約束到“存在”的框架中獲得理解。陳曉平?jīng)]有擊中馮友蘭的要害。馮友蘭的哲學(xué)的問題在于“存在”與“過程”的糅合所產(chǎn)生的沖突。

當(dāng)我們分析一棟房子從生成到消亡的過程時，房子的“存在性”是預(yù)設(shè)的。要在一塊空無一物的土地上建立一棟房子，那么，在這棟房子還沒有成形之前，就預(yù)設(shè)了“房子是存在的”這一前提。這里便產(chǎn)生了一個矛盾：未存在的房子是建立在房子存在的基礎(chǔ)上的。當(dāng)我們試圖在空地上建一棟房子時，并沒有把房子看成是一個過程性的產(chǎn)物，而是首先承認(rèn)了房子的存在，并從房子的存在中區(qū)分出成、盛、衰、毀四個階段。當(dāng)我們僅僅按照房子的圖紙建造了“地基”時，可以把“地基”看成實現(xiàn)了房子的一部分。如果我們在建造過程中由于某種原因只能完成“地基”，之后不再有任何進展，那么我們?nèi)匀豢梢园选暗鼗笨闯墒沁@棟房子的地基。這是由這棟房子的“存在”的預(yù)設(shè)所決定的(2)“存在”本質(zhì)上作為“過程”的承擔(dān)者，過程需要被約束在一個特定的框架內(nèi)。這一觀點由楊國榮的“事”的哲學(xué)所闡發(fā)，“以‘人的生成’或‘作為生成的人’取代‘人的存在’或‘作為存在的人’，在邏輯上意味著有生成過程而無過程的承擔(dān)者，它與形上層面‘萬物流變’‘方生方死’的抽象視域呈現(xiàn)相近的趨向”。(參見楊國榮《存在與生成：以“事”觀之》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第49頁。)“事”是以人的存在為基始，“以‘生成’之維的‘新’規(guī)定本然世界中的實在，乃是基于人從事的認(rèn)識活動”，人的“存在”作為由人類開發(fā)出來的領(lǐng)域的載體?！笆隆钡恼軐W(xué)同樣有著下述我們所揭示的問題。，我們之所以能夠稱地基為“地基”，在于它是未完成的“房子”的一個部分，“地基”被視為這一已存在的“房子”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)的一個必要部分。

這種觀點在某種程度上符合我們的常識，但是，如果這棟房子從來不曾存在過，未來也不會存在，那么，我們把這種地基式的結(jié)構(gòu)當(dāng)成未曾存在的房子的某個部分顯然是錯誤的。當(dāng)看見一戶人家在建造某種地基式結(jié)構(gòu)的建筑時，我們很自然地認(rèn)為這戶人家是在建一棟房子，這種地基式的結(jié)構(gòu)可以稱作這戶人家的房子的“地基”。但是，如果這戶人家本身并不準(zhǔn)備建房子，而僅僅因為某種興趣而建造一個四方的、格子式的混凝土結(jié)構(gòu)，那么我們說“這是這戶人家的房子的地基”便是誤解。

這個簡單的事例，指出馮友蘭的形而上學(xué)中的另一個問題：“物”被預(yù)設(shè)為一個現(xiàn)成的、整體性的概念，而這種預(yù)設(shè)與過程是不能完全相容的。馮友蘭所理解的“物”是有過程性的，而不是“物”是過程性的，他所講的過程性是“物”的存在性的衍生物。馮友蘭似乎也沒有關(guān)注如下問題：當(dāng)我們說“物”的“壞”即消亡的階段時，我們可以把這個階段無限地延長。同理，“物”的“成”即生成的階段，也可以無限延長。那么，我們可以說，“物”存在的整個歷史階段將是無限的，如“樹木”從生長到消亡的整個階段的邊界將是模糊的，“樹木”的根莖腐爛化為泥土，通過泥土的形態(tài)而存在，也可為“樹木”的“壞”的階段，那么我們將無法準(zhǔn)確地界定“樹木”概念的邊界，從而導(dǎo)致“樹木”意義的模糊化。

這里，我們可以發(fā)現(xiàn)馮友蘭在形而上學(xué)和過程性二者之間的矛盾。如果把“物”看成是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，則“物”不可能是變化的，它必須有恒定的指稱。如此，“物”便不能把成、盛、衰、毀這一過程包含在內(nèi)，正如我們不能把“地基”稱為“房子”，把“種子”稱為“樹木”，把“泥土”稱為“樹木”?！胺孔印庇械鼗?、四周的墻、梁柱、房頂?shù)鹊?，依次從?gòu)想、圖紙設(shè)計、地基、梁柱、砌墻、封頂?shù)雀鱾€步驟完成而實現(xiàn)“房子”，“房子”是這個過程的一個階段，也就是，“房子”是這個過程的某一特定的階段，而不是要把“過程”看成是“房子”的過程。這點區(qū)分是重要的，因為后者預(yù)設(shè)了“房子”的存在，并且由“房子”來授予這一過程以合法性。如果這個過程在“地基”階段就截斷了，則按照形而上學(xué)的觀點，這個“地基”是一個未建好的“房子”。如果建造者建造“地基”僅僅是出于建造一個地基的興趣，而從未打算建造一棟房子，那么稱“地基”為未建好的“房子”將是不正確的。這種觀點以“房子”的存在為前提授予“地基”合法性，是預(yù)設(shè)了“地基”只能是房子的地基為前提的，否定“地基”能夠成為一種單純的建筑樣式。這種觀點顯然是不正確的。

三、“理”：作為預(yù)測的“工具”

理學(xué)的“有物必有則”實際上包含了兩種形而上學(xué)：第一，“理”的形而上學(xué)；第二，“物”的形而上學(xué)。前者導(dǎo)致“理”無法與現(xiàn)實之物相關(guān)聯(lián)，后者則導(dǎo)致“物”的存在性與過程性相沖突。我們揭示了這兩組理學(xué)的困境，從而提出解決這兩組困境的方法：一種過程的、反形而上學(xué)的“有物必有則”。

馮友蘭對于“有物必有則”的觀點在于：“則”與“物”的流動變化有關(guān)聯(lián)。馮友蘭認(rèn)為宇宙事物有靜與動兩個方面，真際的世界是靜的，實際的世界是動的。實際的世界運動之“道”所體現(xiàn)的便是真際之“理”，“如一切事物，均照‘一陰一陽’之程序變化，則‘一陰一陽’即此變化所依照之公式，亦即是其理。我們說‘此即是道’，此可指此理。此是宇宙間一切事物所依照之理，照我們于第一章中所說天之意義，此可以說是天道。然一切事物之實際底變化，亦是道；對于一切事物之實際底變化，我們亦可說：此即是道”[1]102。馮友蘭意識到了靜的“理”與動的“道”如何能夠統(tǒng)一的問題，他提出了從事物本身的運動中獲得這種統(tǒng)一，事物本身的運動中包含了“理”的規(guī)定性。此處，馮友蘭與恩格斯對于過程“隱含”規(guī)律性的觀點一致。恩格斯反對主觀主義，但又不贊同傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是堅持一種“過程”論，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)受制于自然科學(xué)的發(fā)展，只能把靜態(tài)的“物”作為研究對象，從而形成形而上學(xué)，而近現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，發(fā)現(xiàn)了世界和事物都不是靜止的，而是運動的，是“過程”論的[8]251，“規(guī)律性”是運動“過程”所包含的，而不是主觀形式的規(guī)定，“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系來清除這種臆造的認(rèn)為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上起作用的一般運動規(guī)律”[8]253。

“荔枝樹”指稱某種特定的植物，這點可以在植物學(xué)字典中習(xí)得，它是某種植物的名稱。但是，這種植物所擁有的規(guī)律性特征，無法從“荔枝樹”這個名稱中獲得，我們對于荔枝樹的認(rèn)識是從它的生長過程獲得的。馮友蘭的本意在于此，但是，他的形而上學(xué)預(yù)設(shè)了這一生長過程由“荔枝樹”所包含。這點與恩格斯的觀點不同，同時也是理論問題產(chǎn)生的原因。假如有某位生物學(xué)家通過基因編輯技術(shù)改變了荔枝樹種子的關(guān)鍵片段，導(dǎo)致它無法成長為荔枝樹，那么“荔枝樹”的形而上學(xué)則否定了這一變異的生長過程的意義。實際上，這種變異可能具有重大的生物學(xué)意義，而馮友蘭卻無法為這種變異提供任何有價值的說明。

盡管我們不贊同馮友蘭的形而上學(xué)的立場，但是，他關(guān)于“理”是在“物”變化流動的過程中具有的，這一觀點是正確的。這種主張在朱熹理學(xué)中沒有被揭示出來。陳亮對于“道”的“卓然不泯滅者”的批評恰好正中朱熹的缺陷，即朱熹所講的“道”不是在歷史的發(fā)展中隱含的，這種“道”不是真實歷史的“道”。朱熹在受到陳亮的批判后，并沒有針對這個重要的問題進行自我辯護，說明朱熹根本沒有意識到這個問題?！靶吕韺W(xué)”實際上是在朱熹理學(xué)的基礎(chǔ)上作了一次深刻的反思，既保留了理學(xué)的“理”的獨立性，同時試圖解決“物”與“理”分離的傳統(tǒng)困境。事物本身具有過程性，“理”是過程所隱含的。

從“種子”發(fā)芽到生長成“荔枝樹”，這個過程不需要預(yù)設(shè)它是“荔枝樹”，而是這個過程發(fā)展到某種階段時，成長為“荔枝樹”?！袄怼笔敲枋鲞@一過程所具有的規(guī)律性特征。這里的“理”不是傳統(tǒng)的形而上學(xué)概念，而是一種描述“物”的發(fā)展過程的認(rèn)識工具，我們通過某一個階段的“理”的發(fā)現(xiàn)來預(yù)測這一過程未來的趨勢，“既然一個有順序的條理總是包括最后的一端，那么它就是可以用來作為控制任何特殊的末端的工具”[9]100?！袄怼辈皇恰拔铩钡陌l(fā)展過程要符合的框架，而是我們利用以達到認(rèn)識“物”的工具?！袄怼笔强慑e的、可變的。我們運用“理”來描述過程時，如果“理”無法對于真實的過程作出恰當(dāng)?shù)拿枋?，那么，我們需要做的不是懷疑這個過程是否合理，而是我們所運用的工具“理”是否恰當(dāng)。這點與朱熹處理真實歷史與“道”沖突的方式截然相反。他所提出的“道”本身已經(jīng)脫離了真實歷史，從而無法正確地描述歷史。一個無法描述真實歷史的“道”如何能夠產(chǎn)生對于歷史的評價效力，這本身就是一個問題。

“理”從形而上學(xué)轉(zhuǎn)化為“工具”，這點突破了理學(xué)的限制?！霸帧辈皇窃u價“孺子將入于井”事件中在場者不作為的一個標(biāo)準(zhǔn)。作為觀察者，我們無法從第三者的視角來審視在場者的內(nèi)在心理狀態(tài)，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)在場者的行為未能滿足我們對他的預(yù)測時，我們需要反思所使用的預(yù)測工具“理”的正確性。“在場者沒有援手的原因”應(yīng)該是我們所要分析的問題。而理學(xué)所強調(diào)的是，如果在場者沒有“援手”，則“理”授予我們譴責(zé)、批判他的權(quán)利，缺少描述性的功能，那么，它也無法實現(xiàn)評價性的功能。

四、從“過程”的觀點看

理學(xué)采取“物”“則”分離的模式，正如陳亮所批判的，它無法證明二者的統(tǒng)一性。朱熹承認(rèn)“理”對于“物”的獨立性，同時又承認(rèn)“理”的在物性，這兩種關(guān)系的矛盾是如何消解的？朱熹沒給出證明?！拔铩薄袄怼毙味蠈W(xué)的理解，無法克服這種矛盾。上文闡明了“物”“理”的形而上學(xué)為什么是應(yīng)該遭到反對的。我們所采取的方法則是取消“物”“理”的形而上學(xué)，而采用一種過程的方法。事物被當(dāng)成是過程中的某一特定時刻所體現(xiàn)出來的形態(tài)，而與事物相伴隨的“理”則是過程在該時刻所體現(xiàn)出來的規(guī)律性特征。我們不需要預(yù)設(shè)事物的存在性，也就是說，當(dāng)我們研究荔枝樹的生長規(guī)律時，不需要預(yù)設(shè)荔枝樹的存在，而是把荔枝樹看成是種子培育發(fā)展過程的某一階段。當(dāng)我們說“荔枝樹的生長是有規(guī)律性的”時，這句話并沒有表達“荔枝樹存在”“荔枝樹的生長是有規(guī)律性的”兩析取項，而僅僅是說“荔枝樹的生長是有規(guī)律性的”。因此，這里并沒有預(yù)設(shè)分析對象的時空存在性，如“A上市公司的股票變化是有規(guī)律的”這一說法并沒有包含“A上市公司存在”的預(yù)設(shè)。當(dāng)然，如果A公司不存在，那么它就不會有股票，從而也不會有股票變化的規(guī)律性問題，但是，當(dāng)我們?yōu)榱斯善苯灰锥P(guān)注A公司的股價變動時，我們不會關(guān)注它的存在性問題，而是關(guān)注股票的規(guī)律性，并且利用股價的變化來為盈利服務(wù)，也就是，“規(guī)律”是“工具”。這里我們排除了對于“A公司”的形而上學(xué)的關(guān)注。A公司是在股價的變化曲線中獲得理解的，對于A公司的評價也是在這種變動中獲得的。當(dāng)A公司的股票收益符合我們的預(yù)期時，我們的評價將是積極的；反之，則是消極的。我們對于A公司的理解，源于收益的比較。在股票市場中，一個好的公司不是一個業(yè)績一向極好，但是溢價不理想的公司，而是一個業(yè)績可能不好，但是溢價大，能為我們帶來巨大收益的公司。公司是在曲線的變化過程中被理解，而不是作為“公司”實體而被理解。A公司是不是一個好公司，與我們的收益相關(guān)，如果A公司一直是使我們虧損的公司，我們想不出來堅持A公司是一個好公司的理由。

A公司的事例說明：在我們分析A公司時，實際上沒有關(guān)注A公司的存在，我們對于A公司所做的任何描述都不會聯(lián)系到A公司的存在性問題。A公司僅僅是我們分析K線圖的一個對象，我們對于A公司的描述隨著K線的變化而變化，同時對其評價也發(fā)生變化。我們說“華為是一個好公司”，但是，對于股票購買者而言，華為的存在以及其業(yè)績無法為我們帶來收益，那么華為以及對于華為的評價在K線圖上沒有意義。當(dāng)然，華為有其他的意義，但是這些意義我們并不關(guān)注。

股價的變化過程很好地闡釋了“物”與“理”之間的關(guān)系，即“物”與“理”是在過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的。“A公司”是K線的體現(xiàn)，A公司不是一個關(guān)于存在的形而上學(xué)概念，而是一個與K線的盈利變化相關(guān)的概念。A公司具有的“理”不是一個形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，而是一個隨著時間T而不斷變化的趨向。我們說A公司在T+1，T+2，……，T+n時是“漲”還是“跌”，不是在于A公司，而是K線在T，T-1，T-2，……，T-n的綜合表現(xiàn)。通過分析T-n，……，T-1，T的規(guī)律來預(yù)測T+1的A公司的狀態(tài)。A公司在T+1所具有的“理”與A公司是在K線的變動趨勢中是統(tǒng)一的。這里不需要像馮友蘭和朱熹那樣把“物”和“理”看成是形而上學(xué)的概念。

我們所使用的“物”不需要關(guān)聯(lián)“存在”，因此，我們不需要預(yù)設(shè)“物”的實體性，“物質(zhì)這個名字是指一個活動著的特性，而不是指一個實體”[9]75。我們所理解的“物”是過程曲線在T的值，如在K線圖中我們依照盈利與否來理解A公司?！袄怼笔荎線圖體現(xiàn)出來的規(guī)律性特征，我們以現(xiàn)代工具，比如計算機、大數(shù)據(jù)等來運算得出相應(yīng)的函數(shù)模型，對T+1時的股價做出預(yù)測。此“理”不是形而上學(xué)的恒定預(yù)設(shè)，而是可錯的?！拔铩钡倪\動不是由“理”決定的，“理”是對于“物”的運動的描述，這種描述可能符合“物”的發(fā)展進程，也可能不符合。理學(xué)把“理”看成是“某物之為某物”的本質(zhì)的規(guī)定，這種哲學(xué)觀是武斷的。它無法解釋為什么現(xiàn)實世界中會有背離“理”，或者多種“理”共存的現(xiàn)象出現(xiàn)，如馮友蘭無法解釋“一夫多妻制”在不同文化、制度下的合法性的差異，“某種社會之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律，則只某種社會中之分子依照之。所以在某種社會內(nèi)之分子之行為之合乎其社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律者，自此種社會看，是道德底。但此種行為，不必合乎另一種社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律，或且與之相反。所以自另一種社會之觀點看，此種行為又似乎是不道德底，或至少是非道德底”[1]170-171。馮友蘭承認(rèn)了不同社會之間的差異，則他必須解釋在真際之“理”中，有兩種相互矛盾之“理”的存在，這種理論何以是自洽的，而不是把矛盾看成是相對性的、可接受的，因為形而上學(xué)無法與相對主義相容。同樣，對于朱熹而言，他關(guān)注到了自然界中存在不合“理”的現(xiàn)象，那么，當(dāng)他把這種現(xiàn)象稱為“不正之理”時，實際上是把前后兩者看成一組相互沖突的矛盾，那么，“理”如何能夠包含相互矛盾的“理”的存在？總之，馮友蘭、朱熹始終都沒有給予這一矛盾足夠的關(guān)注。

形而上學(xué)描述復(fù)雜的現(xiàn)象不可能是融洽的，一種簡單的、靜態(tài)的圖式何以能夠概括復(fù)雜的、變化的運動形態(tài)？形而上學(xué)除了簡單地剔除復(fù)雜多變的“冗余”，并把這些“冗余”之物貶低為“不合法”之外，無法提供任何有用的東西。恩格斯把這種倫理的形而上學(xué)稱為“無理要求”，主張一切倫理都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況產(chǎn)物，“我們拒絕想把任何道德教條當(dāng)作永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強加給我們的一切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物”[10]471?！袄怼痹谀軌蛎枋銎渌鶎偕鐣囊?guī)律性特征的前提下，才能作為該社會的“應(yīng)該”。我們之所以贊同在場者都應(yīng)該“援手”，乃是因為所處社會的倫理道德制度、文化觀念的要求，而不是把“理”看成是一種超越性的設(shè)置，并以此來評價。而理學(xué)則試圖從超越性的實體——“性”“無道”來證明“應(yīng)該”。但“性”的提出，并不足以解釋“為什么”，因為當(dāng)朱熹說“援手是‘性’的規(guī)定”時，他僅僅是在表達“應(yīng)該”如此，而不是在描述“為什么”如此，“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾難也”[2]17。理學(xué)在面對不作為的在場者時，只有教化的功能，它譴責(zé)在場者為什么不能克服任何因素而堅持“理性”的規(guī)定。

一個與我們共同生活在同一個文化、制度框架內(nèi)的個體，為什么會做出不為我們所接受的行為？這個問題本身就有極大的意義。理學(xué)在解釋這個問題時，往往依據(jù)個體的內(nèi)在視角，即個體之所以執(zhí)行這樣的行為在于個體的品性，這種視角使得問題的解決狹隘化。個體的行為并不是都可以從個體品性這類內(nèi)在性獲得描述的，這種觀點的一個核心在于個體能夠?qū)崿F(xiàn)完全的自我控制，顯然是不科學(xué)的。在“孺子將入于井”事件中，如果我們堅持這種哲學(xué)觀，那么，我們需要排除任何外在因素對于在場者的作用，而僅僅關(guān)注在場者的內(nèi)在性，而這種內(nèi)在性往往又簡化為人的品性，從而一個不作為的在場者會被給予品性墮落的道德評價。

我們無法贊同用品性墮落來解釋“為什么”，甚至朱熹也不會贊同，因為他也認(rèn)為“十惡不赦之徒”也會有“靈光一現(xiàn)”的時候，“然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發(fā)見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發(fā)”[3]264。理學(xué)把“性”當(dāng)成普遍地存在于任何一個個體中，并且“性”表征了“人”的標(biāo)準(zhǔn)義。當(dāng)人的行為不符合“性”的規(guī)定時，該行為直接被判定為不合法的，即這種不合法的行為是應(yīng)該被消除或者糾正的?！靶浴北举|(zhì)上發(fā)揮的是道德教化的功能。而基于過程的觀點則強調(diào)把在場者看成是一個過程曲線中的節(jié)點，每一個節(jié)點都是一個個體。把每個個體在任一時刻的行為特征對應(yīng)于某一函數(shù)值，就可以通過建構(gòu)函數(shù)模型預(yù)測在場者在T時刻(即孺子將入于井的瞬間)的行為趨向。如果該模型的預(yù)測是正確的，比如在場者“援手”，并且這一現(xiàn)象確實發(fā)生了，那么，該模型將是正確的，并且該模型也解釋了“為什么”。反之，該模型不正確，需要放棄或者糾正。而不是，我們要堅信該模型是正確的，而貶斥在場者的行為不正確。這種觀點是極為奇怪的。如果我們不能完全控制在場者以“必須援手”形態(tài)來行動，那么，我們將無法要求他們“應(yīng)該”，因為模型僅僅擁有描述“事實”的權(quán)利，而沒有授予其合法性的權(quán)利。

“物”“理”在過程中統(tǒng)一，這一策略并不會導(dǎo)致“物”“理”的主觀性，這個過程并不是主體的主觀過程，與懷特海的有機哲學(xué)是不同的。懷特海的有機哲學(xué)要求“物”處于一個“集合體”且具有“個體的秩序”，“秩序的更重要的特點本來更為復(fù)雜，一個人正是根據(jù)這一復(fù)雜特點才被認(rèn)為從生到死都是持續(xù)存在的同一個人。同樣在這個例子中，該集合體的諸元素是因其自身的遺傳關(guān)系而被安排在一個系列秩序之中的。這樣的一種集合體可以說具有‘個體秩序’”[11]115，“這種秩序的要素便是該集合體中普遍存在的秩序”[11]115，“自然規(guī)律是從支配著該環(huán)境的集合體的特性中產(chǎn)生出來的”[11]261，處于“集合體”之外的“物”是“無序”的?！凹象w”之外之“物”轉(zhuǎn)化為“集合體”之內(nèi)之“物”，從“無序”轉(zhuǎn)化為“有序”，依據(jù)的是“主體性原理”的“攝入”，“主體性原理就是堅持認(rèn)為，整個宇宙是由分析各種主體的經(jīng)驗時所揭示的那些要素所構(gòu)成的。過程就是經(jīng)驗的生成。由此可以說，有機哲學(xué)完全接受現(xiàn)代哲學(xué)對主體性的偏愛”[11]214?！拔铩敝象w的趨向性需要預(yù)設(shè)，任何“物”具有兩種性質(zhì)，物質(zhì)性攝入和精神性攝入。精神性攝入即命題攝入[11]243，“物”的攝入轉(zhuǎn)化為主體的命題判斷，“物”的秩序就是命題之間的關(guān)聯(lián)。

懷特海的觀點對于儒家而言并不適合，尤其不適合“有物必有則”這一原則?！坝形锉赜袆t”所表達的是“物”與“則”的直接關(guān)聯(lián)，而不是間接關(guān)聯(lián)。在懷特?？磥?，“物”與“則”的關(guān)系需要一個中介“集合體”，“則”是這個集合體所賦予的，而不是“物”所包含的。海外儒學(xué)研究者安樂哲對于這個問題的解答與懷特海類似，他指出“秩序”需要整體性的視角，“宇宙秩序總是作為人類活生生經(jīng)驗之整體性顯示出來”[12]85，“儒家提倡的是從認(rèn)識人類經(jīng)驗的整體性和人類經(jīng)驗的關(guān)系性相互構(gòu)成性質(zhì)出發(fā)”[12]84。安樂哲試圖消解西方哲學(xué)中的獨立的個體性原則，以“互系性”為替代，個人完全扮演社群中的角色，而沒有“個體”的預(yù)設(shè)。秩序是在整體性的動態(tài)和諧中獲得的，而不是“宇宙”的強加，“秩序是呈現(xiàn)出的一種和諧狀態(tài)，是從變化不已的關(guān)系中達到的，是在不靜止的整體(即萬物)當(dāng)中達到的”[11]89-90。安樂哲的實用主義對于西方哲學(xué)而言是有意義的，因為他強調(diào)的不是從主體形式來理解世界，是把主體性融入整體的網(wǎng)絡(luò)之中。從這點看，安樂哲與主流的實用主義哲學(xué)有一定的差別，更接近儒家哲學(xué)。儒家哲學(xué)的“天人合一”觀念與安樂哲的整體性視角相似，但是，這點并不足以說明儒家哲學(xué)就是安樂哲的“角色倫理學(xué)”。角色倫理學(xué)強調(diào)整體性框架中個體與個體之間的互系性的交往，并由交往而形成相應(yīng)的秩序，“‘互系性喻義’(通過互相聯(lián)系性的生活去定義和實現(xiàn)一個世界)才是儒家在交流時的社會創(chuàng)建人生的意義的方法”[11]88-89，這點突破了儒家約束?！疤烊撕弦弧钡哪Ｊ礁嗟氖且蟀选疤臁碑?dāng)成“理”的天然承載體，而“人”是“天”所生成之物，“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”[2]17，因而也擁有“天”的特征，“天人所繼惟道，即謂天人之合一乃在于天道與人道之統(tǒng)一”[13]180。人類社群的秩序是“天”生的，而不是由“人”的交往產(chǎn)生的?；ハ敌缘慕煌芍刃虻挠^點并不適合儒家。

對于儒家而言，“物”與“理”二者關(guān)系的最直接表述是：“這件事是有它自己的規(guī)律?！彼磉_的是“物”與“則”的直接關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)不需要“集合體”的介入?！凹象w”的介入本質(zhì)上構(gòu)成了“則”的形而上學(xué)。這種哲學(xué)觀在面對“集合體”的相對主義時，產(chǎn)生一個困境：兩個沖突的“集合體”被一個更大的“集合體”攝入時，需要承認(rèn)對立的“理”，也就是，在“理”的世界中，矛盾是合理的。當(dāng)一個主體在進行命題判斷時，既聲稱H是合理的，又聲稱非H是合理的，那我們稱他是在進行詭辯。

五、結(jié)論

儒家的“有物必有則”本質(zhì)上反對這種哲學(xué)觀。這個原則強調(diào)的是每一“物”必有相應(yīng)的“則”，它不保證人們能夠獲得絕對正確的認(rèn)識，提醒人們對于“物”的研究需要從“物”自身進行，而不是把“物”看成一個次級的、附屬性的概念?！皠t”是事物本身擁有的規(guī)律性特征，如何獲得“則”，這點朱熹與懷特海等人不同。懷特海以“主體性原則”作為“物”攝入“集合體”的依據(jù)，意味著主體性對于“則”的介入?！芭袛嗍怯梢粋€特定主體所作的有意識的斷定”[11]250，“原初材料會構(gòu)成一種‘雜多’，或者僅僅構(gòu)成一個‘恰當(dāng)?shù)摹嬖?，而客體性材料則是一種‘聚合體’、一個命題或某種范疇類型的‘恰當(dāng)?shù)摹嬖?。這里有一種原初材料與客體性材料的合生，它是由排除而成為可能的，并受到該主體形式的影響”[11]282，“秩序”被看成是主體形式所提供的恰當(dāng)?shù)拿}類型。

“有物必有則”排除了主體形式在“物”與“理”關(guān)系中的介入。朱熹指出，在探討“物”之“則”時，應(yīng)該盡量排除主體的介入，不是“物”納入主體形式獲得可理解性，而是消除主體形式，把視角徹底轉(zhuǎn)化為純粹的“物”的自身視角。我們作為“物”的認(rèn)知者不是為“物”提供可理解性的，而是消解我們自己，使我們徹底地以“物”自身為視角。朱熹稱之為“以物觀物”，“以物觀物，無以己觀物”[3]181，“只是虛心看物，物來便知是與非，事事物物皆有個透徹?zé)o隔礙，方是?！舸诵恼咳唬Ｈ缑麋R，物來便見，方是”[3]2766。認(rèn)知主體的意識的介入，會提供某種我們所預(yù)設(shè)的形式，導(dǎo)致我們忽略“物”本身的面貌，而強調(diào)“物”對于我們的可理解性。理學(xué)消除認(rèn)知主體的意識，把認(rèn)知主體轉(zhuǎn)化為“物”的遵從者，那么，當(dāng)我們處于“物”的發(fā)展過程之中時，不會因為預(yù)先擁有的認(rèn)知形式阻礙我們得出對于“則”的正確認(rèn)識。馮友蘭對于中國哲學(xué)的一個判斷是極為正確的，即中國哲學(xué)一向的主張都是“客觀論”，“我們只說我們的主張，是純客觀論。中國的舊日底理學(xué)，亦是純客觀論。中國人的精神為舊日理學(xué)所陶養(yǎng)者，亦是純客觀論底”[1]49。但是，馮友蘭和朱熹所提出的是用形而上學(xué)的方法來解決“客觀性”這個問題。我們在上文中已指出了這種方法的存在的問題，進而提出一種過程的“有物必有則”的主張。

過程之“有物必有則”提供了一個解決“物”和“則”統(tǒng)一性的方案，不會出現(xiàn)實體性概念。過程曲線上的“物”包含了它要如何發(fā)展的趨勢，這一趨勢構(gòu)成了它的“則”?！皠t”是描述過程的一個因變量，它是隨著這個過程而變化的。因此就不必像理學(xué)那樣，首先預(yù)設(shè)“物”和“理”兩個實體，進而尋找解決兩種關(guān)系的方法。“物”和“理”都是過程的因變量，討論二者的關(guān)聯(lián)僅僅是在討論兩個因變量的關(guān)系。當(dāng)我們說“房子有房子的理”時，我們不必把“房子”“房子之理”看成實體，進而重復(fù)那個古老的話題：先有飛機，還是先有飛機之理。