賈向云

(福建師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350117)

20世紀(jì)西方的馬克思主義者、非馬克思主義者以及反馬克思主義者撰寫了數(shù)量可觀、類型多樣的馬克思傳記，譯為中文的亦有十幾種。如，美國(guó)學(xué)者約翰·斯巴哥(Johan Spargo)最早于1910年出版的《卡爾·馬克思的生平與事業(yè)》；德國(guó)弗·梅林(Franz Mehring)1918年的《馬克思傳》(上、下)、斐迪南·滕尼斯(Ferdinand T?nnies)1921年的《卡爾·馬克思的生平和學(xué)說》、海因里?！じ衲房品?Heinrich Gemkow)1968年的《馬克思傳》；蘇聯(lián)學(xué)者尼古拉耶夫斯基(Boris Nicolaievsky)和曼岑-赫爾芬(Otto Maenchen-Helfen)于1936年合著的《卡爾·馬克思：人與斗士》、彼·尼·費(fèi)多謝耶夫(Π.Н.Fedoseyev)于1973年，E.A.斯捷潘諾娃(E.A.Stepanova)于1978年出版的《馬克思傳》；法國(guó)學(xué)者奧古斯特·科爾紐(Auguste Cornu)于1955年開始陸續(xù)發(fā)表的三卷本的《馬克思恩格斯傳》；英國(guó)學(xué)者以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)的《卡爾·馬克思：生平與環(huán)境》以及戴維·麥克萊倫(David McLellan)的《馬克思傳》等。

在這些傳記中，以梅林、伯林和麥克萊倫撰寫的馬克思傳記影響最為久遠(yuǎn)和廣泛。他們圍繞馬克思與猶太人自我意識(shí)、馬克思與鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的辯論以及馬克思何以批判猶太人等問題各自作了不同解讀，呈現(xiàn)了不同形象的馬克思。梅林作為馬克思的同時(shí)代人、德國(guó)社會(huì)民主黨的領(lǐng)袖和理論家，突出馬克思作為革命家的一面，全然否認(rèn)馬克思受過猶太人的影響；自由主義者伯林則為了批駁馬克思對(duì)資本主義的科學(xué)診斷，將馬克思塑造為“反猶主義”；麥克萊倫的研究趨于客觀化、學(xué)理化，但卻低估了《論猶太人問題》一文的理論貢獻(xiàn)，將馬克思的思想視為青年黑格爾派的激進(jìn)一翼。筆者以這三部馬克思傳記為范本，同時(shí)兼顧其他傳記，比較他們的解讀差異和理論范式，助力21世紀(jì)馬克思傳記的建構(gòu)，對(duì)馬克思主義的理解更充分、更全面。

一、馬克思與猶太人自我意識(shí)

猶太人為人類社會(huì)作出了許多重要貢獻(xiàn)。千年第一思想家的馬克思是其中的佼佼者。在所有關(guān)于馬克思的傳記里，梁贊諾夫(D.Rjazanov)最早意識(shí)到馬克思的猶太人出身對(duì)他學(xué)說和命運(yùn)的影響。在1927年出版的《馬克思恩格斯合傳》第一章，梁贊諾夫便批評(píng)了梅林在馬克思傳記中對(duì)馬克思受過猶太人影響的全然否認(rèn)。(1)[蘇聯(lián)]梁贊諾夫：《馬克思恩格斯合傳》，劉侃元譯，上海：上海春秋書店，1933年，第29頁。1936年，尼古拉耶夫斯基和曼岑-赫爾芬在合著的《卡爾·馬克思：人與斗士》“起源和童年”這一章詳細(xì)闡釋了猶太人在德國(guó)的遭遇、馬克思的家族及其父親的改宗經(jīng)歷等歷史背景。(2)Boris Nicolaievsky，Otto Maenchen-Helfen，Karl Marx: Man and Fighter，London：Routledge，2015，pp.1-14.如何理解馬克思的猶太身份？馬克思思想與猶太思想傳統(tǒng)具有什么樣的關(guān)系？西方的傳記家們眾說紛紜、莫衷一是。

關(guān)于馬克思對(duì)待自己猶太人出身的態(tài)度。伯林認(rèn)為馬克思將其視為一種個(gè)人恥辱，“他本人或恩格斯從未直接提到過”(3)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013，P.251、3、5、26.。他將馬克思對(duì)猶太人的態(tài)度解讀為毫不妥協(xié)的敵視。他認(rèn)為，由于馬克思“總是感覺生活在一個(gè)充滿敵意、粗俗鄙陋的世界中(也許他潛意識(shí)中對(duì)自己生來帶有猶太人血統(tǒng)這一事實(shí)的厭惡，使得他這種感覺更加強(qiáng)烈)，這更增加了他與生俱來的無情與好斗，從而產(chǎn)生了一個(gè)大眾形象中令人敬畏的人物形象?！?4)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013，P.251、3、5、26.馬克思之所以批判宗教(尤其是猶太教)有關(guān)的一切，部分原因是“信仰轉(zhuǎn)變者有時(shí)所處的特殊難堪的境地”(5)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013，P.251、3、5、26.，以及馬克思父親懦弱屈服的態(tài)度給他留下的心理陰影。(6)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013，P.251、3、5、26.

梅林對(duì)這一問題有不同的看法。梅林指出，在當(dāng)時(shí)的情況下，馬克思的父親及其家人“放棄猶太教不僅是一種宗教解放的行動(dòng)，而且主要是一種社會(huì)解放的行動(dòng)”(7)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第9頁。。改宗基督教是猶太人中間的自由思想者在文化方面進(jìn)步的表現(xiàn)，“這件事也只能從這個(gè)意義上而不能從其他意義上來理解”(8)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第9頁。。正是由于馬克思的父親深受現(xiàn)代人文主義思想影響，使他擺脫了猶太教的偏見，并將自由這一寶貴思想遺產(chǎn)留給了馬克思。由此可見，梅林的分析比伯林客觀理性，更加符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

隨著有關(guān)馬克思文獻(xiàn)的全面出版，麥克萊倫的分析更為嚴(yán)謹(jǐn)。麥克萊倫指出，馬克思的父親很少受到嚴(yán)格的猶太古老正統(tǒng)思想的影響，所以他可以為了從事律師職業(yè)而改信基督教。不過，馬克思的父親還是比較關(guān)注猶太人的平等權(quán)利，要求取消當(dāng)時(shí)只應(yīng)用于猶太人的具體律法。當(dāng)談到自己的“共同信仰者”時(shí)，馬克思的父親肯定了自己的猶太身份，而且從未將自己與他們區(qū)分開來。馬克思的父親“學(xué)識(shí)淵博、異常勤奮、表達(dá)清晰、絕對(duì)正直”，關(guān)注被壓迫者的權(quán)利，這深深地影響了馬克思。(9)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第6、7、4-6頁。然而，麥克萊倫忽視了馬克思父親改宗與他身受自由主義思想影響密切相關(guān)，以及更為重要的是避免全家人受到當(dāng)時(shí)反猶迫害的事實(shí)。(10)[法]奧古斯特· 科爾紐：《馬克思恩格斯傳》(第1卷)，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠(yuǎn)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963年，第53-54頁。

關(guān)于馬克思的思想與猶太思想傳統(tǒng)之間的關(guān)系。梅林雖然客觀公正地評(píng)價(jià)了父親改宗這一進(jìn)步行為對(duì)馬克思思想的積極影響，但卻低估了猶太文化基因?qū)︸R克思思想的現(xiàn)實(shí)影響。他認(rèn)為：“拉薩爾或海涅在他們生活的早期曾為之作過劇烈搏斗并因受到而不愈的創(chuàng)傷的許多東西，卡爾·馬克思還在父母家里做兒子的時(shí)候就已經(jīng)把它們輕而易舉地降服了。”(11)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第11頁。事實(shí)上，如馬克思所指出的，“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦”(12)《馬克思恩格斯全集》(第8卷)，北京：人民出版社，1961年，第121頁。。因此，不能全然否認(rèn)猶太思想傳統(tǒng)對(duì)馬克思的影響。與梅林的觀點(diǎn)完全相反，伯林認(rèn)為，《德意志意識(shí)形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》中的論戰(zhàn)篇章，是馬克思“以古代希伯來先知的方式，以選民的名義發(fā)言，宣布資本主義的重負(fù)、詛咒體系的滅亡，那些無視歷史進(jìn)程和目標(biāo)的人，必然自我毀滅和被清算的人將會(huì)受到懲罰”(13)Isaish Berlin，Against the Current：Essays in the History of Ideas，Princeton：Princeton University Press，2013，p.356.。基于這種思想，伯林認(rèn)為馬克思把無產(chǎn)階級(jí)理想化，讓自己認(rèn)同一個(gè)沒有經(jīng)受過他那些特殊傷害的群體，向統(tǒng)治體制揮動(dòng)拳頭。通過對(duì)馬克思人格和生活困境的心理分析，伯林強(qiáng)調(diào)馬克思主義與猶太教、基督教救世歷史的相似處，試圖把馬克思主義歸結(jié)為一種宗教。麥克萊倫駁斥了伯林的這種觀點(diǎn)，指出馬克思的思想甚至生活風(fēng)格雖然都有著先知傳統(tǒng)的回聲，“但這種傳統(tǒng)本身或多或少是西方傳統(tǒng)思想的一部分，把馬克思的思想歸結(jié)為世俗化的猶太教，似乎是太簡(jiǎn)單了”(14)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第6、7、4-6頁。。也就是說，馬克思深受的猶太傳統(tǒng)思想影響正是西方文化傳統(tǒng)的一部分。

20世紀(jì)的西方學(xué)者之所以圍繞馬克思與猶太人自我意識(shí)產(chǎn)生各種分歧，一方面受歷史條件所限，馬克思的文本文獻(xiàn)并未全面出版，影響了他們對(duì)馬克思思想的完整理解和科學(xué)把握；另一方面則受意識(shí)形態(tài)所限，西方學(xué)者對(duì)共產(chǎn)主義思想持根本敵視態(tài)度，以致戴“有色眼鏡”看待馬克思的“猶太人問題”。立足21世紀(jì)，客觀理性地看待馬克思種族血統(tǒng)、猶太人的自我意識(shí)，應(yīng)從以下四個(gè)方面展開：

首先，從種族血統(tǒng)看。很難在歐洲思想家中找到比馬克思擁有更多猶太血統(tǒng)的人。他的父系、母系不僅都出身于猶太宗教世家，而且“16世紀(jì)以來的幾乎所有的特利爾拉比都是馬克思的先輩”(15)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第6、7、4-6頁。。1890年，恩格斯在給奧地利一個(gè)銀行職員的復(fù)信中曾明確提到“我們有很多地方得感謝猶太人……馬克思是一個(gè)純粹的猶太人”(16)《馬克思恩格斯全集》(第29卷)，北京：人民出版社，2020年，第62頁。。這有力反駁了伯林的觀點(diǎn)。其次，從宗教標(biāo)準(zhǔn)看。馬克思又不能稱之為猶太人。6歲的馬克思便接受了基督教洗禮，形式上是一名基督徒，雖然他也并不信仰基督教。他對(duì)猶太教、基督教都持批判的態(tài)度，認(rèn)為宗教是“顛倒的世界”，是麻醉“人民的鴉片”。(17)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3-4、21-22頁。再次，從馬克思與猶太人同族的關(guān)系看馬克思并未背離猶太人。雖然馬克思在公開出版的著述和書信中，從未將自己置身猶太人之中。如在《論猶太人問題》一文中提到猶太人時(shí)，馬克思一般稱“他們”“他”猶太或“你們猶太人”。(18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3-4、21-22頁。不過，這并不代表馬克思背離或厭惡他的同族。1843年3月，當(dāng)科隆猶太社團(tuán)的代表請(qǐng)求馬克思給當(dāng)?shù)卣畽C(jī)構(gòu)寫一份呼吁改善猶太人處境的請(qǐng)?jiān)笗鴷r(shí)，他欣然同意并積極支持猶太人的解放。最后，從馬克思的自我文化認(rèn)同和階級(jí)立場(chǎng)上看馬克思不是狹鎰的民族主義者，更不是反猶主義者。任何一個(gè)個(gè)體都不能全然擺脫原生文化的影響。強(qiáng)大的猶太家族傳統(tǒng)肯定會(huì)對(duì)馬克思的精神氣質(zhì)、現(xiàn)實(shí)理想、價(jià)值追求與生活方式等產(chǎn)生影響，但他從未被猶太血統(tǒng)身份束縛與羈絆，也就從未站在狹隘的民族立場(chǎng)思考問題。馬克思是堅(jiān)定的共產(chǎn)主義者而非狹隘的民族主義者，更不是庸俗的反猶主義者。因此，對(duì)于同時(shí)代人類群體的劃分，他從未采取血緣、種族、宗教等標(biāo)準(zhǔn)，而主要采取階級(jí)分析方法。他將階級(jí)社會(huì)的人類群體分為統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)，資本主義時(shí)代指的就是資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)，作為社會(huì)底層的廣大無產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人類解放的主體力量。

二、馬克思與鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的辯論

馬克思如何看待“猶太人問題”？如何理解《論猶太人問題》一文在馬克思思想演變中的地位和作用？這主要是從馬克思和鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的辯論中引申出來的論題。伯林正是基于對(duì)《論猶太人問題》一文的片面解讀，將馬克思塑造為“反猶主義”。伯林認(rèn)為，馬克思“批駁布魯諾·鮑威爾反對(duì)猶太人解放的具體論點(diǎn)不得要領(lǐng)……類似于后來的許多反猶主義小冊(cè)子”(19)Isaish Berlin，Against the Current：Essays in the History of Ideas， Princeton：Princeton University Press，2013，p.348.。麥克萊倫指出，盡管馬克思的私人信件中包含著無數(shù)貶抑猶太人的詞匯，但這并不能證明他一直反猶?！墩摢q太人問題》的“中心論題是當(dāng)代國(guó)家從市民社會(huì)的分離，以及隨之而來的自由主義政治解決社會(huì)問題的失敗”(20)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第86頁。，這是比較公允的評(píng)析。與伯林和麥克萊倫相比，梅林正確地認(rèn)識(shí)到猶太人問題在馬克思的時(shí)代“還沒有像現(xiàn)在這樣陷到反猶派和親猶派的泥坑里”(21)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第93頁。，科學(xué)地解讀了馬克思在《論猶太人問題》一文中所提出的人類解放的思想主旨?？梢哉f，正是對(duì)這一問題的不同態(tài)度以及《論猶太人問題》的思想解讀，建構(gòu)了不同范式的馬克思傳記。(22)賈向云：《馬克思傳記形象建構(gòu)與范式轉(zhuǎn)換》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2021年10月28日第A06版。

其一，由于文獻(xiàn)資料、意識(shí)形態(tài)等局限性，20世紀(jì)西方學(xué)者建構(gòu)的馬克思傳記對(duì)馬克思與鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”辯論的歷史背景闡釋不足。關(guān)于猶太人及其解放道路的問題，19世紀(jì)的德國(guó)不僅普遍關(guān)注，而且討論十分熱烈。在擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編時(shí)，馬克思便極力反對(duì)當(dāng)時(shí)的一些反猶言論，為猶太人的解放提供輿論支持。1842年8月，他在給《萊茵報(bào)》發(fā)行人奧本海默(Oppenheim)的信中寫到：“請(qǐng)您把邁爾在《萊茵報(bào)》上發(fā)表的關(guān)于市政體制的文章寄給我，如有可能，也請(qǐng)您把海爾梅斯所有反對(duì)猶太人的文章都寄來。然后，我盡快給您寄一篇文章，這篇文章，即使不能徹底解決這后一個(gè)問題，也要把它納入另一條軌道。”(23)《馬克思恩格斯全集》(第47卷)，北京：人民出版社，2004年，第34、54頁。未等馬克思反對(duì)海爾梅斯的文章完成，自謂是超越了“擁護(hù)派”和“反對(duì)派”的“批判派”鮑威爾發(fā)表了《猶太人問題》一文，這一文章立即成為“猶太人問題”討論的焦點(diǎn)。馬克思批評(píng)鮑威爾的觀點(diǎn)“太過抽象”(24)《馬克思恩格斯全集》(第47卷)，北京：人民出版社，2004年，第34、54頁。，與鮑威爾進(jìn)行了三次針鋒相對(duì)的思想交鋒(25)第一次：鮑威爾發(fā)表《猶太人問題》《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，馬克思發(fā)表《論猶太人問題》；第二次：鮑威爾發(fā)表《評(píng)討論猶太人問題的最新著述》《目前什么是批判的對(duì)象?》等，馬克思恩格斯發(fā)表《神圣家族》；第三次：鮑威爾發(fā)表《評(píng)路德維?！べM(fèi)爾巴哈》，馬克思恩格斯發(fā)表《德意志意識(shí)形態(tài)》。。在《神圣家族》中，面對(duì)鮑威爾和幾個(gè)批判鮑威爾的人之間的爭(zhēng)論，對(duì)于這一問題，馬克思贊同古斯塔夫·菲力浦遜(Gustav Phillipson)、拉比薩繆爾·希爾施(Samuel Hirsch)和加布里埃爾·里謝爾(Riesser Gabriel)等人支持猶太人的觀點(diǎn)。(26)《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，2005年，第111-112、121頁。因此，以伯林為代表的西方部分學(xué)者將馬克思的思想解讀為“反猶主義”是錯(cuò)誤的。

其二，20世紀(jì)的世界歷史格局使得很多學(xué)者在解讀《論猶太人問題》一文時(shí)，并非依托具體文本實(shí)事求是地進(jìn)行分析，而是基于現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的需要各執(zhí)一詞。如，蘇東學(xué)者著重突出馬克思作為偉大無產(chǎn)階級(jí)革命家和領(lǐng)袖的一面，立足辯證唯物主義、歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義闡述馬克思的著作和思想?；谶@種解讀范式，《論猶太人問題》與同時(shí)期發(fā)表的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》兩篇文章標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變徹底完成。如科爾紐指出的：“馬克思既已理解到消滅導(dǎo)致普遍異化和人類關(guān)系物化的私有財(cái)產(chǎn)和金錢統(tǒng)治的必要性，從而就克服了自由民主主義而達(dá)到共產(chǎn)主義?！?27)[法]奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》(第1卷)，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠(yuǎn)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963年，第580頁。蘇聯(lián)學(xué)者費(fèi)多謝耶夫、斯捷潘諾娃，以及東德學(xué)者海因里?！じ衲房品虻瘸霭娴鸟R克思傳記大都屬于這一解讀范式。歐美學(xué)者大多致力于將馬克思還原為“人”，將馬克思拉回其歷史背景、思想語境，基于所謂的“中立的”“客觀的”“思想還原的”等研究立場(chǎng)、解讀范式賦予馬克思真實(shí)感，這是優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也是不足。表面上客觀、中立，實(shí)際上基于不同的政治立場(chǎng)“匆匆地不作思考地閱讀”(28)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第86頁?！墩摢q太人問題》，建構(gòu)馬克思形象。或是如伯林一樣將馬克思塑造為“反猶主義”，或是如麥克萊倫將馬克思思想解讀為黑格爾哲學(xué)的一個(gè)分支、青年黑格爾的激進(jìn)一翼。更有甚者，史華慈查爾德(Schwarzschild)認(rèn)為，1843 年的馬克思之所以轉(zhuǎn)向哲學(xué)共產(chǎn)主義，實(shí)際上是其大學(xué)畢業(yè)后生活、事業(yè)發(fā)展不順利所致。(29)Leopold Schwarzschild，The Red Prussian: The Life and Legend of Karl Marx，London: Hamish Hamilton，1947，p.87.從總體的思想發(fā)展歷程看，《論猶太人問題》是馬克思開啟人的解放的理論研究和革命活動(dòng)的關(guān)鍵線索，預(yù)示著唯物史觀思想的初步形成。梅林正確地認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)：“在這里，一副社會(huì)主義社會(huì)的圖景顯現(xiàn)了出來，雖然這副圖景的輪廓還不清晰。在《德法年鑒》上，馬克思還在耕耘著哲學(xué)的田地；但是在他用批判的犁開出來的壟溝里，唯物史觀的幼芽已經(jīng)生長(zhǎng)起來?！?30)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第99頁。

其三，20世紀(jì)西方學(xué)者建構(gòu)的馬克思傳記未能全面揭示馬克思對(duì)鮑威爾解決“猶太人問題”方案的批判與超越。以伯林、麥克萊倫等為代表的西方學(xué)者大多批判共產(chǎn)主義思想，由此貶低馬克思關(guān)于人的解放的思想。梅林以及蘇東學(xué)者的傳記大多注重分析馬克思的人類解放思想對(duì)政治解放的批判與超越，但往往忽視了馬克思對(duì)鮑威爾的肯定性分析。馬克思認(rèn)同鮑威爾對(duì)猶太人的宗教批判，以及他對(duì)猶太教和基督教宗教對(duì)立的分析，說明了德國(guó)基督教國(guó)家的本質(zhì)，而且 “他把這一切都做的大膽、尖銳、機(jī)智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第25、26頁。。但是，馬克思已認(rèn)識(shí)到鮑威爾僅僅從神學(xué)意義上考察猶太人問題，其追求的結(jié)果是以政治的手段去追求人的解放，從而“毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”(32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第25、26頁。。將猶太人的解放歸之于放棄猶太教這一根本不可能實(shí)現(xiàn)的方案上，鮑威爾的方案不僅極其容易導(dǎo)致庸俗的反猶主義，而且徹底阻礙了猶太人獲得解放的任何可能性。馬克思則是將猶太人解放與全人類解放聯(lián)系在一起的革命家、共產(chǎn)主義者，恰恰表明其對(duì)猶太人命運(yùn)的深切關(guān)懷。

馬克思指出，“猶太人問題”的真正本質(zhì)并不是宗教問題，而是在不同的國(guó)家有不同的表現(xiàn)形式。只有在德國(guó)這樣的以基督教為國(guó)教的國(guó)家，“猶太人問題”才是宗教問題。在法國(guó)立憲制國(guó)家，“猶太人問題”是立憲制問題或政治解放不徹底的問題。只有到了實(shí)行共和制的北美各州，“猶太人問題”才失去神學(xué)意義，成為真正的世俗問題。然而，即便在政治解放已經(jīng)完成的、發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國(guó)家美國(guó)，宗教仍然是生機(jī)勃勃、富有生命力的存在，宗教的存在與現(xiàn)代國(guó)家并不矛盾。也就是說，在絕大多數(shù)人信奉宗教的情況下，國(guó)家也可以從宗教中解放出來。因此，“猶太人問題”的本質(zhì)不是神學(xué)領(lǐng)域的宗教問題，而是世俗社會(huì)的政治問題、社會(huì)問題、歷史問題。歸根到底，這是由于以自由主義思想為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家使得公民的政治共同體生活和私人的市民生活出現(xiàn)分裂，即“普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的分裂”(33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第34、50、51頁。。這種二元對(duì)立格局成為現(xiàn)代人生存發(fā)展的基本境遇，每個(gè)人都成了“猶太人”?！蔼q太人問題”不再是單個(gè)民族、種族或宗教群體的事情，而是人類社會(huì)發(fā)展到資本主義時(shí)代所體現(xiàn)出來的人與人相疏離和異化的普遍性問題。由此，馬克思批判了資產(chǎn)階級(jí)自由主義的國(guó)家觀和人權(quán)觀，區(qū)分了政治解放和人類解放。

三、馬克思何以批判猶太人

馬克思為什么批判猶太人？他批判的是什么樣的猶太人？誰是猶太人？猶太人是一個(gè)“民族”，抑或是一個(gè)種族、族群，是一個(gè)宗教群體，抑或是一個(gè)經(jīng)濟(jì)組織，無論在理論上還是實(shí)踐上，長(zhǎng)期存有爭(zhēng)議。如梅林所指出的，關(guān)于猶太人的討論在馬克思的青年時(shí)代還未陷入“親猶”和“反猶”的泥潭。直到19世紀(jì)70年代末，政治上的反猶主義開始在德國(guó)和奧地利迅速發(fā)展。恩格斯明確批判了反猶主義這種思想，指出它是文化落后的標(biāo)志，“是中世紀(jì)的、垂死的社會(huì)階層反對(duì)主要由資本家和雇傭工人組成的現(xiàn)代社會(huì)的一股反動(dòng)逆流”(34)《馬克思恩格斯全集》(第29卷)，北京：人民出版社，2020年，第61頁。。在《論猶太人問題》中，馬克思從兩種不同的意義上使用Judentum一詞：一種是在宗教意義上，指猶太人信仰的宗教，即“猶太教”；一種是世俗意義上，指猶太人在經(jīng)商牟利的活動(dòng)中表現(xiàn)出來的唯利是圖、追逐金錢的思想和習(xí)氣，即“猶太精神”。

首先，猶太精神的發(fā)展不源于宗教學(xué)說，而是源于工商業(yè)的實(shí)踐。鮑威爾考察的是“安息日的猶太人”，馬克思考察的則是“日常的猶太人”。“日常的猶太人”大多從事商業(yè)，猶太精神就是一種經(jīng)商的精神，賺取高額利潤(rùn)的精神，而猶太教的內(nèi)容也是如此。如梅林所分析的：“他不是從宗教理論方面、而是從工業(yè)和商業(yè)的實(shí)踐方面來考察猶太教的發(fā)展，并且把猶太教看作這個(gè)實(shí)踐的虛幻的反映。實(shí)踐中的猶太教，無非就是完備的基督教世界。由于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)徹頭徹尾地滲透了商業(yè)的猶太人本質(zhì)，因此，猶太人是這個(gè)社會(huì)的不可分割的一部分并且能夠要求政治上的平等權(quán)利，正如能夠要求一般人權(quán)一樣?！?35)[德]弗·梅林：《馬克思傳》,樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第98頁。因此，猶太教的基礎(chǔ)本身就是實(shí)際需要、利己主義，而實(shí)際需要和自私自利的神就是“金錢”。發(fā)展到資本主義時(shí)代，猶太人的真正本質(zhì)在市民社會(huì)得到普遍體現(xiàn)，并普遍世俗化。

其次，猶太精神在資本主義時(shí)代實(shí)際成了市民社會(huì)的普遍精神。猶太人的實(shí)際需要通過歷史保存下來，隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到頂點(diǎn)。盡管當(dāng)時(shí)德國(guó)的法律歧視猶太人，不允許他們擔(dān)任公職或成為政治代表，但由于國(guó)家在財(cái)政支持和外交上極度依賴猶太富人，使得大多數(shù)猶太富人與政治國(guó)家聯(lián)系緊密。鮑威爾在《猶太人問題》中便指出了這一點(diǎn)(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第34、50、51頁。，也對(duì)應(yīng)了馬克思所說的：“猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因?yàn)樗莆樟私疱X勢(shì)力，而且因?yàn)榻疱X通過猶太人或者其他的人而成了世界勢(shì)力，猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國(guó)人民的實(shí)際精神?！?37)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第50、308頁。猶太人不用屈從基督教的教義來換取基督教的猶太化，也不需要再用與任何宗教的對(duì)立來掩蓋自己的解放，而直接從市民社會(huì)的財(cái)產(chǎn)確立中，從基督教國(guó)家的政治解放中實(shí)現(xiàn)自我。猶太人是實(shí)際的基督徒，實(shí)際的基督徒又成了猶太人。維爾納·桑巴特(Werner Sombart)在研究資本主義經(jīng)濟(jì)時(shí)表達(dá)了類似觀點(diǎn)：“當(dāng)我們推斷猶太人對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的影響時(shí)，那些以基督徒身份反復(fù)出現(xiàn)的人，其實(shí)是猶太人?！?38)[德]維爾納·桑巴特：《猶太人與現(xiàn)代資本主義》，安佳譯，上海：上海人民出版社，2015年，第6頁。

再次，馬克思批判猶太精神實(shí)質(zhì)是反資本主義。伯林正確地指出，在馬克思那里“猶太人不再是一個(gè)宗教性的或種族性的群體，而是一個(gè)純經(jīng)濟(jì)的群體，是資本主義體制的一個(gè)贅物”(39)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013， P.91.。然而，伯林筆鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為盡管馬克思有些地方寫得十分出色，但“還是一個(gè)膚淺的分析”(40)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013， P.91.。這里可以看出，伯林將馬克思視為“反猶主義”，這主要是為了否定馬克思批判資本主義的思想。梅林科學(xué)把握了馬克思將資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)描述為一種完全商業(yè)的猶太性質(zhì)的思想，指出了馬克思在批判資本主義過程中所揭示的社會(huì)主義理想；“人類解放是各種社會(huì)力量的全新的組織，在這種組織下，人將成為自己的生活來源的主人。在這里，一幅社會(huì)主義社會(huì)的圖景顯現(xiàn)了出來，雖然這幅圖景的輪廓還不清晰?！?41)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第98-99頁。麥克萊倫在傳記中也明確指出：“與其說他的文章真正針對(duì)猶太人——不論是作為一個(gè)宗教群體的猶太人，還是(在更小程度上)作為一個(gè)種族的猶太人，倒不如說是針對(duì)與猶太人普遍聯(lián)系的粗鄙的資本主義。”(42)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第80頁。因此，馬克思所批判的猶太教、猶太精神實(shí)質(zhì)上就是資本主義，馬克思的反猶實(shí)質(zhì)是反資本主義?；诖?，馬克思提出如果有一種社會(huì)組織能夠消除經(jīng)商牟利的前提，從而消除經(jīng)商牟利的可能性，那么這種社會(huì)組織將使“猶太人”不復(fù)存在，“猶太人問題”得以根本解決。這正是馬克思所指出的：“猶太人解放成為人，或者說人從猶太精神中獲得解放，不是像在鮑威爾先生筆下那樣，被理解為猶太人的特殊任務(wù)，而是被理解為徹頭徹尾滲透著猶太精神的現(xiàn)代世界的普遍的實(shí)踐任務(wù)。”(43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第50、308頁。

最后，馬克思所生活的時(shí)代，“猶太人問題”處于猶太人與歐洲社會(huì)矛盾的初始階段，社會(huì)的主要矛盾是無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的矛盾。站在全人類解放的角度，馬克思將“猶太人問題”的根本解決置于無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)矛盾的解決中。馬克思跳出宗教、民族的束縛，指出猶太人的解放以致任何一個(gè)民族或個(gè)人的解放，都不能僅僅從自身出發(fā)，而是關(guān)切整個(gè)人類命運(yùn)的普遍的實(shí)踐任務(wù)。但馬克思低估了資產(chǎn)階級(jí)非理性的一面，根本沒有預(yù)料到20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)以及猶太人慘遭大屠殺的迫害。同為猶太人出身的伯林，所處的資本主義時(shí)代已經(jīng)不同于馬克思時(shí)期，猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)不僅在理論中而且在實(shí)踐中得以推進(jìn)。奉行自由主義思想的伯林強(qiáng)調(diào)文化認(rèn)同、民族、宗教等思想在人類社會(huì)發(fā)展中的重要作用。但在同時(shí)面對(duì)英國(guó)外交政策和猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)沖突時(shí)，伯林既不加入猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)，也不選擇被同化，而是選擇所謂的“消極自由”以維護(hù)猶太民族的利益。從根本上說，這是由于猶太人獨(dú)立民族國(guó)家的建立并不會(huì)根本解決 “猶太人問題”，這只是猶太人所獲得的最保守的解放。

四、21世紀(jì)馬克思傳記的形象建構(gòu)

從整體上說，相對(duì)伯林而言，梅林和麥克萊倫建構(gòu)的馬克思傳記比較客觀和理性。伯林寫的馬克思的傳記表面上詼諧幽默，實(shí)際上不乏傲慢與偏見。一方面，用所謂的精神分析學(xué)說，將馬克思刻意描述為“反猶主義”，違背歷史事實(shí)和馬克思的文本語境；另一方面，把馬克思強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)國(guó)際化這一特點(diǎn)，看作是一種特別帶有尖刻的意味，(44)Isaish Berlin，Karl Marx: His Life and Environment，Princeton：Princeton University Press，2013，P.252.忽視了共產(chǎn)主義對(duì)自由主義思想局限性的克服和超越。作為馬克思人物形象、思想精髓的主要載體，馬克思傳記在馬克思主義中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化中發(fā)揮著不可替代的作用。新時(shí)代，中國(guó)學(xué)者應(yīng)充分發(fā)揮主體性，為21世紀(jì)馬克思的傳記建構(gòu)提供新標(biāo)準(zhǔn)，推動(dòng)具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格的馬克思傳記的建構(gòu)與傳播。

首先，尊重馬克思的偉大理想和高尚品格，客觀地理解和認(rèn)識(shí)馬克思本人。馬克思從來不是一個(gè)狹隘的猶太民族主義者，更不是庸俗的反猶主義者，而是堅(jiān)定的國(guó)際共產(chǎn)主義者。在20世紀(jì)世界大戰(zhàn)、美蘇冷戰(zhàn)的歷史背景下，蘇東學(xué)者和西方學(xué)者各自基于現(xiàn)實(shí)革命斗爭(zhēng)的需要，從不同角度、采用不同研究方法，建構(gòu)了不同形象的馬克思。他們并不關(guān)心馬克思究竟是一個(gè)什么樣的人，而只關(guān)注馬克思的結(jié)論：資本主義必然滅亡、社會(huì)主義必然勝利是否科學(xué)正確。西方主流的資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者為了否定這一結(jié)論，將馬克思污名化、妖魔化，其根本目的是詆毀蘇聯(lián)的社會(huì)主義制度。20世紀(jì)下半葉以來，MEGA2的文獻(xiàn)學(xué)最新成果使得西方學(xué)者關(guān)于馬克思的生平思想研究趨向中立化、客觀化、學(xué)理化。然而，他們大多將馬克思的思想核心歸為人本主義思想，共產(chǎn)主義理想是由此生發(fā)的具有人道主義性質(zhì)的“烏托邦主義”。如麥克萊倫在馬克思傳記中所提出的“‘全面的’個(gè)人現(xiàn)在處于馬克思烏托邦的核心”(45)[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第310頁。。追根溯源，他們都未能準(zhǔn)確地把握馬克思思想的科學(xué)性及他所引領(lǐng)的偉大思想革命，忽視了共產(chǎn)主義思想對(duì)世界歷史格局與人類未來走向的深刻影響。

其次，站在人類思想史的高度，從總體性層面把握馬克思關(guān)于人的解放?！蔼q太人問題”的本質(zhì)是人的解放問題，關(guān)乎全人類。對(duì)“猶太人問題”的不同解答既是馬克思和以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣的分水嶺，也是理解青年馬克思思想發(fā)展歷程的關(guān)鍵線索。馬克思和鮑威爾都從全人類解放的角度考察這一問題的普遍性，批判宗教是他們共有的理論前提。然而，鮑威爾以純粹的“自我意識(shí)”哲學(xué)引領(lǐng)猶太人的解放，把人類解放理解為必須通過國(guó)家改革來實(shí)現(xiàn)的政治解放，使自己走向庸俗的、反動(dòng)的反猶主義。馬克思則正確區(qū)分了“國(guó)家和人類、人權(quán)和人本身、政治解放和人類解放”(46)《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第111頁。，消解了猶太人問題的民族性質(zhì)。西方大部分學(xué)者(除蘇東學(xué)者)對(duì)馬克思的這一思想重視不足、評(píng)價(jià)偏低甚至根本否認(rèn)。梅林的《馬克思傳》對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，科學(xué)評(píng)價(jià)了馬克思在“猶太人問題”中所體現(xiàn)的思想轉(zhuǎn)變。但由于梅林的長(zhǎng)項(xiàng)在歷史、文學(xué)方面，短處恰恰是哲學(xué)，以致他“未能足夠深刻地把握住馬克思主義作為世界觀的普遍性質(zhì)”(47)[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第35頁。。這使梅林的《馬克思傳》犯下原則性錯(cuò)誤，即將馬克思恩格斯與拉薩爾并列，甚至埋怨馬克思對(duì)拉薩爾有偏見，并認(rèn)為馬克思恩格斯脫離德國(guó)實(shí)際，不如拉薩爾的政策。(48)[德]弗·梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：人民出版社，1965年，第411頁。

最后，立足全球視野，積極構(gòu)建具有中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)特色的21世紀(jì)馬克思傳記。誕生于19世紀(jì)德國(guó)的馬克思，由于卓越智慧、偉大思想使馬克思主義超越時(shí)空限定，成為一種世界歷史意義的普遍存在。從1917年俄國(guó)十月革命首次將馬克思的思想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，進(jìn)而東傳到中國(guó)，并指導(dǎo)中國(guó)不斷取得革命、建設(shè)和改革的偉大勝利，深刻影響了世界歷史格局與人類未來走向。因此，馬克思生平思想傳記的建構(gòu)決不能局限于歐洲視野，而應(yīng)關(guān)注其東傳的世界進(jìn)程尤其是在中國(guó)取得的歷史性成就。迄今為止，馬克思傳記有多種版本在中國(guó)傳播，既有翻譯西方學(xué)者的，也有中國(guó)學(xué)者獨(dú)立創(chuàng)作的。中國(guó)學(xué)者的研究已逐漸破除蘇聯(lián)模式的禁錮，同時(shí)有力反駁了西方學(xué)者的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，逐漸占領(lǐng)當(dāng)代馬克思主義研究的學(xué)術(shù)制高點(diǎn)。立足這一基礎(chǔ)，吾輩積極吸收和汲取MEGA2的文獻(xiàn)學(xué)最新成果，建構(gòu)具有國(guó)際影響力的中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)特色的馬克思傳記，推動(dòng)21世紀(jì)馬克思主義新發(fā)展。

綜上所述，傳記作為馬克思主義理論的重要組成部分，在馬克思主義發(fā)展和傳播中發(fā)揮著重要作用。在傳記建構(gòu)中，馬克思與猶太人自我意識(shí)、與鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的辯論，以及馬克思何以批判猶太人等問題構(gòu)成塑造馬克思思想形象的核心問題。基于此，系統(tǒng)梳理和評(píng)析馬克思主義誕生170多年以來西方學(xué)者所塑造的馬克思思想形象，比較他們的研究，滌除他們的根本錯(cuò)誤，不僅有助于當(dāng)代中國(guó)學(xué)者建構(gòu)馬克思傳記，也有助于全面理解馬克思主義。