方英敏，米熳俊/貴州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，貴州 貴陽 550025

在美學(xué)學(xué)科中，美育成為一個基本問題奠基于席勒及其《美育書簡》。席勒關(guān)于美育的論述已深入人心，以至于時至今日，學(xué)界關(guān)于美育的談?wù)撛诤芏嗲闆r下仍然不自覺地停留在反復(fù)“重彈二百年前席勒的心曲”[1]的階段。不過，盡管席勒的美育理論堪稱經(jīng)典，但從西方美學(xué)看，美育觀念既源遠流長，在席勒之后又有根本性的重塑。梳理西方美育觀的歷史演進，有助于深入理解和把握美育的內(nèi)涵，以及澄清美育“育什么”和“怎么育”等問題。

一、寓教于樂

在西方美學(xué)史上，柏拉圖是明確討論詩藝的教育作用或者說美育的第一人，[2]盡管他把詩人、藝術(shù)家置于較低的價值位階，但并不否定美育，且認識到美育對個體和社會的塑造作用，甚至認為文學(xué)和音樂教育是教育的起點，主張十七八歲以前的兒童少年要多接受文學(xué)和音樂的熏陶。在他看來，接受審美教育，就個體而言，不僅會使人具有正確的分辨美丑的鑒賞能力，而且能培育美好德行：“一個受過適當(dāng)教育的兒童，對于人工作品或自然物的缺點也最敏感，因而對丑惡的東西會非常反感，對優(yōu)美的東西會非常贊賞，感受其鼓舞，并從中吸收營養(yǎng)，使自己的心靈成長得既美且善”[3]108；就群體而言，則有移風(fēng)易俗、修明政治的功效，美的熏陶“一點點地滲透，悄悄地流入人的性格和習(xí)慣，再以漸大的力量由此流入人與人之間的關(guān)系，再由人與人的關(guān)系肆無忌憚地流向法律和政治制度”[3]139。

不過，在柏拉圖看來，文藝要具有健康的教育作用，其前提就是它要能夠把握住作為這個世界最高真實的理式。然而，在他看來，當(dāng)時諸多文藝創(chuàng)作和作品卻只是在“摹仿”，流于快感、嘩眾取寵的制作，未能很好地承擔(dān)教育的作用；當(dāng)時流行的諸多詩人、藝術(shù)家，甚至包括偉大詩人荷馬，都不過是善于摹仿現(xiàn)象世界，甚至迎合低劣人性如“感傷癖”“哀憐癖”[4]86，只會制造快樂、悲傷的情感取悅于人，而對于作為這個世界最高真實的理式的把握則無能為力?；谶@種認識和判斷，柏拉圖在前期的《伊安篇》《理想國》等中激進地認為應(yīng)該清洗文藝，驅(qū)逐詩人、藝術(shù)家；在后期的《法律篇》中，盡管他的態(tài)度稍微緩和了一些，但也主張建立對文藝作品的嚴(yán)格審查制度。在柏拉圖看來，并不是凡是詩人、藝術(shù)家就是美育實施主體的合格承擔(dān)者。而柏拉圖這種對于美育的特殊理解，源于他對于美的特殊理解，這就是真正的美是關(guān)于美的理式，即“美本身”，而非美的具體事物。在《大希庇阿斯篇》《會飲篇》等中，柏拉圖對美的事物與“美本身”作了區(qū)分，認為真正的美不是美的具體事物，如美麗的小姐、漂亮的母馬、優(yōu)雅的豎琴、陶制的湯罐等，而是這些具體事物之所以為美的原因，即“美本身”：“這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的?！皇怯篮愕刈源孀栽?，以形式的整一永與它自身同一；一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美，但是那些美的事物時而生，時而滅，而它卻毫無因之有所增，有所減。”[4]272從柏拉圖的理解來看，這種永恒自在的美本身，顯然是非耳聽目視所能把握的，對它的把握也就非一般人所能為，換言之，美育實施主體的理想承擔(dān)者，不是一般的詩人、藝術(shù)家能夠勝任的。按照柏拉圖的理解，這個承擔(dān)者僅僅是那些能夠把握永恒的理式的哲人，或者具有哲人能力的詩人、藝術(shù)家。這些人，就是柏拉圖把人分為九等中的第一等人，是“愛智慧者，愛美者，或是詩神和愛神的頂禮者”，而一般的“詩人或其他摹仿的藝術(shù)家”，甚至包括荷馬，只是位列第六等，其地位甚至在醫(yī)卜星相之下。[4]123柏拉圖較少說及哪些作品是符合“美本身”的作品，但按照他的標(biāo)準(zhǔn)來看，在古希臘藝術(shù)中，人體雕塑應(yīng)該合乎他的要求。在《米洛斯的阿芙洛狄忒》《擲鐵餅者》等作品中，這些裸體的男人體或女人體，所傳達的就是柏拉圖所謂的“美本身”，如對稱、均衡、比例、和諧等理式。從欣賞經(jīng)驗看，她/他們既不是男人眼中的情人，也不是女人眼中的英雄，即便女神線條豐滿柔和的乳房、男神大膽示人的陽具，也與性欲、哺乳、生殖無關(guān)。這些裸體作為理式的映射，是無歷史、無個體、無欲望的身體，它既阻擊了觀眾的欲望，又把人引入“完整的，單純的，靜穆的，歡喜的”景象之中，“沉浸在最純潔的光輝之中”。[4]126這種美，從本質(zhì)上看，就是以原理、共相，即柏拉圖所謂“理式”為內(nèi)容的絕對美，它涵蓋一切，無對無待，“以形式的整一永與它自身同一”；在美感效果上，它既阻擊了快感，又把人引向華嚴(yán)、高貴的世界，被后來的溫克爾曼總結(jié)為“高貴的單純，靜穆的偉大”，因而可以實現(xiàn)對人的教育目的，是柏拉圖的美育理想導(dǎo)向的目標(biāo)。要之，在柏拉圖看來，美育的目標(biāo)就是培養(yǎng)認識“理式美”或“美本身”的人。

在柏拉圖看來，理性是人的最重要的品格，是構(gòu)建修明政治和社會秩序的關(guān)鍵因素。柏拉圖把人性分為理性(理智)、意志、情欲三大成分，并以理性為人性的主宰。他說：“就在這天外境界存在著真實體，它是無色無形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權(quán)衡——才能觀照到它?！盵4]121-122對理性的頌揚，這種觀點在人類古典時期并不算是特別的，甚至是基調(diào)，中西均如此，但柏拉圖的特別之處在于：一是他認為，這種理性為少數(shù)人所有，“靠理智和正確信念幫助，由人的思考指導(dǎo)著的簡單而有分寸的欲望，則只能在少數(shù)人中見到，只能在那些天分最好且又受過最好教育的人中間見到?！盵3]151而近代的康德則認為，這種理性其實人人都可以而且應(yīng)該擁有，“只要我們像蘇格拉底一樣請他們注意自己用的原則，絲毫用不著教他們什么新東西。……其實，我們很可以預(yù)先猜到對于‘人人理應(yīng)做什么，因而理應(yīng)知道什么’這種知識是人人，就是頂平凡的人，也可以有的?！盵5]二是他為這種理性的實現(xiàn)設(shè)置了經(jīng)驗與理式的絕對對立，如后來的康德所反思的，“柏拉圖因為感官世界給知性設(shè)置了如此形形色色的障礙而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空?！盵6]從康德的角度看，柏拉圖把理性的實現(xiàn)帶向了迷途，但從柏拉圖的角度看，既然這種理性為極少數(shù)人擁有，因而其實現(xiàn)也必然有難度，在認識能力上只有那些能夠把自身從經(jīng)驗世界絕對超拔出來而把握住理式世界的人才能具有。柏拉圖對理性所作的兩個獨特規(guī)定，即理性為極少數(shù)人擁有，以超驗的理式為理性的實現(xiàn)，這與他為美育所作的兩個規(guī)定，即美育實施主體的合格承擔(dān)者是為數(shù)較少的哲人或哲人文藝家，美育的目標(biāo)是認識作為理式的“美本身”，是一一對應(yīng)的，二者內(nèi)在地耦合在一起。

柏拉圖之后，作為學(xué)生的亞里士多德針鋒相對地修正了柏拉圖對詩藝的偏激態(tài)度。第一，在本質(zhì)方面，盡管他們都認為詩藝的本質(zhì)在于摹仿，但亞里士多德并不秉持柏拉圖那樣的認為摹仿只產(chǎn)生幻相的鄙夷之見，相反他認為，一是摹仿是人的天性，“詩藝的產(chǎn)生似乎有兩個原因，都與人的天性有關(guān)。首先，從孩提時候起人就有摹仿的本能。人和動物的一個區(qū)別就在于人最善摹仿并通過摹仿獲得了最初的知識。其次，每個人都能從摹仿的成果中得到快感?！盵7]47既然摹仿及作為其產(chǎn)品的詩藝源于人的天性，那就理應(yīng)得到尊重，因為凡天性者不可違。二是作為摹仿的詩其實也可以表現(xiàn)共相、普遍性。歷史與詩的區(qū)別在于“前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事情?！盵7]81也就是說，詩也并非如柏拉圖所認為的那樣只是摹仿現(xiàn)象世界的偶然事件，而是也通達普遍性，詩有詩的真理。第二，從效用方面看，與柏拉圖認為詩藝不過是制造快感，滿足人的情欲、感傷、哀憐等低級情感不同，亞里士多德認為詩藝，特別是悲劇，是有積極作用的，它“通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄”[7]63。這也就是說，引發(fā)憐憫、恐懼等情感并不是悲劇的目的，只是手段，通過憐憫、恐懼等情感的疏泄進而凈化人的心靈，是有益于人的身心健康的。

在西方美育史上，柏拉圖和亞里士多德的美育思想無疑是具有原發(fā)性、奠基性的。朱光潛先生曾指出，柏拉圖和亞里士多德關(guān)于詩藝的思想直指文藝的本質(zhì)和效用兩個根本問題，因而是對文藝的根本性看法，“在大體上奠定了歐洲文藝思想的基礎(chǔ)”[4]322。這一評價也適合于柏拉圖和亞里士多德的美育思想的歷史地位。如何理解和把握這種美育思想的內(nèi)涵和性質(zhì)？

首先，從思想演進的客觀效果來看，古羅馬時期的賀拉斯提出的“寓教于樂”的美育觀可以理解為對其實現(xiàn)了綜合。在《詩藝》中，對于詩藝如何有效發(fā)揮它的教諭功能，賀拉斯提出了一個較為公允的說法：“設(shè)法將有益的道理與歡樂愉快結(jié)合起來，這樣的詩人才能贏得所有人的認可，因為他的讀者獲得了快感；同時，他也對讀者給予了指教?！盵8]101這被概括為“寓教于樂”的觀點。從這一觀點來看，可以認為，賀拉斯一方面繼承了柏拉圖以文藝實現(xiàn)政治教育作用的立場，主張文藝作品要給人正面積極引導(dǎo)的教諭，“它必須站在好人一邊，給他們友好的忠告；它應(yīng)該控制那些暴怒情緒的人，支持那些不敢犯罪的人。它應(yīng)該贊美適度飲食的歡樂，贊美有益的法律和正義，贊美敞開大門的和平。它應(yīng)該尊重信心，禱告和懇求天神，讓不幸的人重獲榮耀，讓驕傲的人失去榮華”[8]94，要教人“區(qū)分公私權(quán)利，區(qū)分神圣與褻瀆”[8]103,等等；另一方面他又繼承了亞里士多德的詩藝觀，對詩藝的感性愉悅性質(zhì)充分肯定，仰慕希臘的神話、詩歌、悲劇，推崇荷馬，“對帝王將相的業(yè)績和戰(zhàn)爭的苦難，應(yīng)用什么格律來描述，荷馬已經(jīng)給我們作出了示范?！盵8]88由此來看，賀拉斯的詩藝觀是中道的，從思想的效果看它實質(zhì)上對柏拉圖與亞里士多德的詩藝觀進行了綜合。如果說柏拉圖的詩藝觀是正題，亞里士多德的詩藝觀是反題，那么賀拉斯所提出的“寓教于樂”觀就是合題。從這個角度說，如果說由柏拉圖、亞里士多德開啟的美育思想可以代表歐洲美育的最初傳統(tǒng)的話，那么這一傳統(tǒng)可以概括為“寓教于樂”的傳統(tǒng)。

其次，如何理解“寓教于樂”？這里的“寓教于樂”，無論理解為偏于求知的教育還是偏于勸善的教化，其實都是認知性的，它旨在通過詩藝幫助人完成對真或善的認知，進而塑造人的觀念世界。通過上面的梳理可以看到，柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯等均以摹仿為詩藝的本質(zhì)，以詩藝作為人認識、把握世界的一種方式。他們并不是主張人的日常生活要詩藝化，而是重在討論通過詩藝如何有效地幫助人認識世界之真或善。這里的詩藝，是認識論意義上的，而不是生存論意義上的。要之，這是一種以認知為目的的美育觀。這種美育觀奠基于柏拉圖主義美學(xué)對審美的理解。朱光潛先生在評點柏拉圖美學(xué)時說，柏拉圖美學(xué)如“馬克思在《費爾巴哈論綱》里所說的從‘直觀’去掌握現(xiàn)實而不是從‘實踐’去掌握現(xiàn)實。在美學(xué)方面這種思想從古希臘起一直蔓延到馬克思主義興起為止。柏拉圖在這方面起了深遠的影響?！盵4]345這是卓識。這就是說，在柏拉圖開啟的美學(xué)傳統(tǒng)中“美”與“真”同義，其目的在于求知，在此，“美”是認識的“直觀”的對象而非化為日常的實踐、實現(xiàn)狀態(tài)。作為求知的美或?qū)徝赖淖罡呔辰?，就是實現(xiàn)對世界的永恒理式的把握，此之為人的理性及其實現(xiàn)。這種以求知、求真為美的審美觀，源于柏拉圖、亞里士多德等開啟的以求知為人的本質(zhì)的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)，如亞里士多德所說的，“沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動?！盵9]在這種世界觀的影響下，審美被視為是認知性的觀念生活，而美育作為美學(xué)理論的運用，由此，在柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)中，美育的目的也在于認知。而美育實現(xiàn)自身作為認知目的的恰當(dāng)媒介就是感性形式的詩藝，以詩藝作為認知世界的感性手段。這構(gòu)成了柏拉圖主義美育傳統(tǒng)的一個最為突出的特征：美育就是藝術(shù)教育。在此，藝術(shù)并不是人的生存方式和樣態(tài)，而是人認識、把握世界的一種方式。于此的藝術(shù)教育并不是把人的現(xiàn)實生活當(dāng)作一個藝術(shù)品來打造，而是藉藝術(shù)以認知、把握世界，實現(xiàn)人的觀念塑造。

以認知為目的、以藝術(shù)教育為手段的美育實踐的育人機理在于，雖然藝術(shù)作為人的認知成果、觀念生活，它并不等于現(xiàn)實，但可以影響現(xiàn)實。從這個角度說，多接受一些藝術(shù)的熏陶，可以潛移默化地影響人的觀念，讓人懂得什么是真善美、假丑惡，進而有可能對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)發(fā)生觀念影響并予以改變，夸張一點說，甚至還可以激發(fā)人的想象力、創(chuàng)造力。

不過，盡管長期以來在柏拉圖主義美育傳統(tǒng)潛移默化的影響下，以藝術(shù)教育為美育成為了一種流行的觀點，很多人一談到美育就不自覺地把它視為藝術(shù)教育，但實事求是地說，作為認知、觀念教育的美育的育人功能不宜太過高估。盡管在藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞中，如亞里士多德的“凈化”說所論證的那樣，人的情感、認知、人格等也往往可以得到凈化、洗禮，使人深受教育，但這種凈化、洗禮、教育在歸根結(jié)底的意義上仍然屬于人的觀念世界的事情。觀念可以但不必然轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實，此其一。其二，詩藝對人的影響是有限的。一種宗教信仰可以支撐一個人堅卓地走過哪怕是艱難的現(xiàn)實人生，但很少有人閱讀了一部文藝作品，哪怕是經(jīng)典，能夠從此知行合一地改變他的世界觀。一個人可以在文藝的劇場中深受洗禮，但走出劇場后，多半的情形仍然是藝術(shù)是藝術(shù)，生活還是生活。與宗教作為終極關(guān)懷對人的深層影響相比較，以文藝形式呈現(xiàn)的觀念形態(tài)的審美作為現(xiàn)實關(guān)懷不過是一種瞬間性的精神滿足。

二、人性的自我完滿

盡管如朱光潛先生所說，柏拉圖主義美學(xué)是以認知為根本特征的，進而美育也是如此，但從其內(nèi)部來看，柏拉圖美學(xué)把“美”與“真”進行等同的情形到近代有所改觀。這個標(biāo)志就是康德美學(xué)。在《判斷力批判》的序言中，康德明確指出：“即便這些評判自身單獨不能對于事物的認識有絲毫的貢獻，它們畢竟只是隸屬于認識能力的，并證明這種認識能力按照某條先天原則而與愉快或不愉快的情感有一種直接的關(guān)系”[10]3?？档逻@里所謂“這些評判”，其中就包括審美，在康德看來，它們并不能獨立地形成對事物的認識，這與柏拉圖把美與真進行等同的做法明顯不同了。盡管如此，但康德同時也還是指出，審美是隸屬于人的認識能力的，也就是隸屬于真。在關(guān)于美的討論中，康德最后得出了關(guān)于美的定義：“美是德性—善的象征?！盵10]200從康德對這個美的定義的相關(guān)論述來看，審美首先是人對自己知性的運用；但其次，這種知性的運用結(jié)果并不是為了追求客觀對象世界的真，而是指向人的實踐理性，即道德。換言之，審美就是人在知性的運用中認識到自身對自身所本己的實踐理性的接受性，并在最直接的效果性上由此引動一種愉快的情感，此之謂“美是道德的象征”。正是在這個意義上，如康德所論，審美構(gòu)成了理論理性與實踐理性的橋梁。由此來看，康德美學(xué)一方面仍然把審美從屬于人的認識范疇，就此而言，它并未掙脫柏拉圖美學(xué)把美與真進行等同的強力影響，但另一方面就其把審美的直接、最終效果歸結(jié)為人的主觀的情感愉悅性而言，康德美學(xué)又有對柏拉圖美學(xué)的超越，就是與柏拉圖美學(xué)把人的感性經(jīng)驗因素排除在美之外，把美等同于客觀對象一端的理式不同，康德美學(xué)把人的感性經(jīng)驗因素納入審美中了。要言之，康德美學(xué)并未改寫柏拉圖主義美學(xué)的整體特征，但對它進行了松動。

就康德從人的認識能力、情感狀態(tài)等出發(fā)討論審美而言，康德美學(xué)把人放置到了思想的中心，是“有人”的美學(xué)，這與柏拉圖美學(xué)僅僅仰望、崇拜對象世界之理式的“無人”特征形成了對比。換言之，關(guān)懷人的自身存在狀態(tài)是康德美學(xué)較之于傳統(tǒng)美學(xué)的新生品格。就康德哲學(xué)的整體品格而言，也是如此?？档抡軐W(xué)的“三大批判”是對人自身的知性、理性、判斷力等能力進行研究，而不像柏拉圖哲學(xué)那樣重在關(guān)心客觀對象世界是什么的問題。人如何才能把握客觀對象世界，這不是柏拉圖哲學(xué)的興奮點，卻是康德哲學(xué)的研究使命。在康德哲學(xué)看來，正是因為人先天地具有諸認識能力，才使得人認識世界成為可能。自柏拉圖、亞里士多德以來，人們一直認為真理是觀念符合對象，而康德反其道行之，認為真理是對象符合觀念，因而堪稱哲學(xué)認識論的“哥白尼革命”。從這個角度說，康德哲學(xué)、美學(xué)從認識論角度把人及其主體性放置到了第一性的位置。

席勒的美育思想是以康德美學(xué)為據(jù)的，如席勒本人所說，“誠然，我不愿向您隱瞞，下邊的看法大多是以康德的原則為依據(jù)?！盵11]14對于這個康德原則，席勒的把握是非常到位的：“誠然，任何不朽的人物都沒有說過象康德所說的這樣的話，這同時是他整個哲學(xué)的內(nèi)容：由你來規(guī)定你自己，這就象在理論哲學(xué)中所說的，自然從屬于知性法則。自我規(guī)定的這一偉大任務(wù)由某些自然現(xiàn)象中反映出來照耀著我們，我們就把這一觀念稱作美?！盵12]從這一概括來看，也如前文所論述的，康德的美學(xué)原則包括兩個方面：一是把美或?qū)徝赖男再|(zhì)理解為人的知性法則的延伸，是人的自我規(guī)定的偉大任務(wù)，包括“人為自然立法”(理論理性)和“人為自身立法”(實踐理性)在自然現(xiàn)象中的反映，屬于認識論、觀念論；二是關(guān)懷人自身的存在及其狀態(tài)，“由你來規(guī)定你自己”，張揚人的主體性，是康德美學(xué)的基本精神。席勒的美育思想繼承了康德美學(xué)的基本原則，一方面把審美理解為人的認知活動，關(guān)于這一點后文還將談及。另一方面在從人自身的存在狀態(tài)出發(fā)來談?wù)搶徝肋@一點上又有自身的推進，并由此構(gòu)成了席勒美育思想的新的氣質(zhì)。

康德對人的關(guān)懷在于他看到了人的分裂，即理論理性與實踐理性的分裂，為之苦惱，并以審美來調(diào)和這種分裂狀態(tài)。然而康德所講的人的分裂是人的認識能力的分裂，屬于人的心理、觀念領(lǐng)域。他以審美來調(diào)和這種分裂狀態(tài)，是心理主義和不乏庸人哲學(xué)氣息的處理方式。正是在這個意義上，馬克思曾說康德哲學(xué)是“法國革命的德國理論”[13]，屬于以觀念為實在的形而上學(xué)。與康德不同，席勒認為人的感性與理性的分裂，不是如康德所說，是人的心理功能的分裂，而是認為：“給近代人造成這種創(chuàng)傷的正是文明本身”[11]46，是文明發(fā)展的內(nèi)在悖論所致。在席勒看來，一方面，人的感性與理性的分裂，是文明本身發(fā)展的內(nèi)在要求，只有基于這種分裂，使人的感性能力與理性能力的雙重天性走出混沌狀態(tài)，才能使它們各自得到充分的釋放、實現(xiàn)，進而推動文明的進步；另一方面，人的感性能力與理性能力一旦分裂獨自發(fā)展之后，它們?yōu)榱藢崿F(xiàn)各自的最大生長空間，又不能不處于非此即彼的相互競爭乃至抑制狀態(tài)中，從而使每一個人成為有感性無理性或有理性無感性的片面人。盡管使人的感性能力或者理性能力的單個發(fā)展可以造成非凡的人，但只有感性與理性的雙重天性在一個人身上同時實現(xiàn)才是完善和幸福的人。要之，人的感性與理性的分裂，在整體上雖有利于文明本身的進步，卻并不利于身處其中的個體的幸福。此之謂歷史與倫理的二律悖反，內(nèi)在于文明的本性之中。不過在席勒看來，人的感性與理性的分裂，固然是文明發(fā)展本身內(nèi)含的悖論；但如果說身處其中的人類不應(yīng)該對此安之若素的話，那么通過美育來盡可能地恢復(fù)人的天性的完整性，就是不甘為文明之奴的我們應(yīng)該為之做的事情。

對于席勒來說，人的理想與美的理想是內(nèi)在同一的。一方面，人的理想規(guī)定了美的理想，用席勒的話說就是，“有了人的理想也就有了美的理想”。這里席勒所要表達的準(zhǔn)確意思是，人的理想，不能在別的形式中予以呈現(xiàn)，而只能是在美中呈現(xiàn)。他說：“理性是一切必然的源泉，我們是直接從理性中汲取人的天性的概念，而不考慮它在實現(xiàn)的表現(xiàn)中可能受到的各種偶然的限制，因此，有了人的理想就有了美的理想?！盵11]135上述引文中的“理性”可以理解為規(guī)定性、理想性。結(jié)合席勒在其他地方的論述來看，這是說從概念一般的規(guī)定、理想狀態(tài)而不從現(xiàn)實狀態(tài)看，人的天性，人性的理想，人生存的理想，簡言之，人的理想，是人的感性與理性的完整實現(xiàn)。這種“完整實現(xiàn)”當(dāng)然不是指滿足兩個中的一個，甚至也不是指滿足了一個之后再滿足另一個，而是指人的感性與理性并行不悖地同時實現(xiàn)，此即謂之人的自由。在席勒看來，從概念一般的規(guī)定性、理想性來看，這種人的理想、人的自由，也就是美的理想。所謂“有了人的理想也就有了美的理想”的言外之意是，沒有人的理想就沒有美的理想，換言之，人的理想的現(xiàn)實、唯一的呈現(xiàn)形式就是美。那么，這種美的理想是如何可能的？在席勒看來，它不是幻象而是實在。席勒從兩方面做了論證：一是引入“游戲”概念予以類證。他說：“‘游戲’這個詞來表示一切在主觀和客觀上都非偶然的、但又既不從內(nèi)在方面也不從外在方面進行強制的東西。在美的觀照中，心情處在法則與需要之間的一種恰到好處的中間位置，正是因為它分身于二者之間，所以它既脫開了法則的強迫，也脫開了需要的強迫?！盵11]121從經(jīng)驗可知，游戲是人的天性，是人的一種非強制的必然性的狀態(tài)，因此兒童和成人都喜歡游戲，是學(xué)習(xí)、工作之外的放松生活的一部分。在一種健康有益的游戲中，一般來說只有感性沖動(需要)和理性沖動(法則)同時在場且不偏不倚，才能保障游戲進行下去。從這個角度看，游戲的本質(zhì)與人的天性完全契合。正是在這個意義上，席勒說：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時，他才完全是人?！盵11]124席勒引入“游戲”概念進行類證的意思是，如果說人們不否認來自于日常生活中這種最切己的經(jīng)驗的話，那么他把人的理想等同于美的理想也應(yīng)該獲得支持，因為在美的觀照中,審美經(jīng)驗與游戲經(jīng)驗完全一致，都是需要和法則的不偏不倚的雙重實現(xiàn)。進而，席勒以希臘藝術(shù)為此作為例證和支撐。他舉例說，古希臘、古羅馬神話、雕塑中敘述的女神，如赫拉、朱諾等，就是人的需要和法則的統(tǒng)一，是對二者的同時應(yīng)和，“在女神要求我們崇敬的同時，神一般的女子又點燃了我們的愛；但是，當(dāng)我們沉浸于天上的嬌麗時，天上的那種無所求的精神又嚇得我們竭力回避?！盵11]125這里，席勒以希臘藝術(shù)為例并予以推崇，是試圖表明，盡管他一再批判時代的、當(dāng)下的藝術(shù)創(chuàng)作差強人意，但從藝術(shù)史看，那種能夠同時應(yīng)和人的感性沖動與理性沖動的“美的藝術(shù)”是千真萬確地存在的、可能的。由上所述，從席勒“人的理想規(guī)定美的理想”、美是人的理想的現(xiàn)實唯一呈現(xiàn)形式的論斷來看，審美首先是人的目的。

而另一方面，既然人的理想與美的理想內(nèi)在同一，也就是二者構(gòu)成相互確證的閉合關(guān)系，那么審美是人的目的，也是通向人的目的的手段，二者是同一本質(zhì)的兩個側(cè)面。說審美是人的目的，是從概念一般的理性角度而言的；說審美是通向人的目的手段，是從現(xiàn)實狀態(tài)看的。這就是說，從理性的角度看，人的感性與理性應(yīng)該統(tǒng)一，但從現(xiàn)實狀態(tài)看，人的感性與理性又畢竟處于分裂之中。而彌合這種分裂，席勒認為“這個工具就是美的藝術(shù)，這些源泉就是在美的藝術(shù)那不朽的典范中開啟的?！盵11]69“這個工具”為什么就是“美的藝術(shù)”？因為在上文中席勒論述道，“美的藝術(shù)”無論從應(yīng)然還是實然的狀態(tài)看，它是對人的感性沖動和理性沖動的同時應(yīng)和，因而面對人性分裂的腐敗不堪的局面，藝術(shù)便是理所當(dāng)然促進人性完善的源泉和最佳選擇。從這個角度看，對于席勒來說，美育在現(xiàn)實性上來說，也是藝術(shù)教育。

綜上來看，關(guān)于席勒的美育思想可以總結(jié)出兩個特點：一是席勒把美育的合法性置于最為深刻的文明邏輯之中，具有較為鮮明的現(xiàn)實品格，極大地減弱了康德美學(xué)的心理主義的觀念論色彩；二是審美是人的目的和手段的統(tǒng)一。就此而言，人類文明由現(xiàn)實臻為理想的途徑，在審美之外，別無他途。也因此，席勒所理解的美育被廣泛稱之為“審美救世”論。

然而，席勒所理解的通向人性自我完滿亦即自由的美育，仍然未能擺脫心理主義的觀念論色彩。他所理解、夸贊的美，其實不過是人的精神自由，而非人的現(xiàn)實自由。從席勒的論述來看，他的人性學(xué)說雖然從文明的悖論邏輯中來，非常深刻，但仍未觸底，還尚未觸及到這一認識層面，即人的感性與理性的分裂在歸根結(jié)底的意義上是人的現(xiàn)實生存實踐中人與自然、人與社會、人與精神等矛盾的反映，因而只有通過實踐手段徹底解決人與自然、人與社會、人與精神的多種矛盾，人的感性沖動與理性沖動的雙重天性才能真正實現(xiàn)，才能有人的真正自由。批判的武器不能代替武器的批判，現(xiàn)實的問題只有通過現(xiàn)實的手段才能真正解決，而不能在觀念中予以化解。也因此，當(dāng)席勒試圖通過藝術(shù)教育的觀念論方式來解決現(xiàn)實生活中的人性分裂時，是不乏書生意氣的。席勒說：“任何暴力都嚇不到的人，卻被羞怯的迷人紅暈解除了武裝；任何鮮血都不能撲滅的復(fù)仇之火，卻被淚水窒息了。”[11]235這種對藝術(shù)育人功能的夸贊，不免有以幻象為實在的浪漫色彩。

席勒之所以在人的精神自由與現(xiàn)實自由之間陷入自覺或不自覺的混為一談之中，從世界觀上看，是源于人與世界的認知關(guān)系的世界觀。這種世界觀，自柏拉圖發(fā)端，一直縱貫下來，要至馬克思哲學(xué)才予以根本變革?；谌伺c世界主客二分的認知關(guān)系的世界觀，如同上文所述的柏拉圖、亞里士多德的立場，人生的最終價值在于覺醒、認識的能力，而不只在于生存，也就是說具有自我反省和認知世界能力的觀念人比汲汲于生存、沉醉于生活者具有價值優(yōu)先性。在這種世界觀中，美或?qū)徝勒怯^念人的構(gòu)成部分，是人“直觀”地把握世界的一種方式，而人的直接現(xiàn)實的生存狀態(tài)則不過是充當(dāng)著認識對象而已?；谶@種世界觀，席勒如同康德，也如同柏拉圖一樣，都是美的觀念論者，都把美或?qū)徝览斫?、局限為人的認知性的精神觀念生活。對于席勒來說，盡管他在主觀上還是試圖打通美與人的直接現(xiàn)實的生存狀態(tài)之間的同一關(guān)系，但只要囿于人與世界的主客對立的認知關(guān)系的世界觀，則這種同一關(guān)系就只能發(fā)生在人的觀念中而非現(xiàn)實中。然而，當(dāng)這些哲學(xué)家、美學(xué)家們又試圖對人的直接現(xiàn)實的生存狀態(tài)發(fā)言時，就不能不強制性地以觀念框范世界，無限夸大他們所理解的作為人的精神觀念生活的美、藝術(shù)的育人功能，最終無一例外地進入以觀念為實在的形而上學(xué)之中。作為人的精神觀念生活的美、藝術(shù)當(dāng)然也具有美育功能，以美、藝術(shù)的形式幫助人認知世界，在這個認知過程中塑造人的情感、認知、人格等觀念世界；但美育的目的，不僅在于認識生活，使人的觀念世界豐富細膩，還要直接地改變生活，即美育要達成的最終目標(biāo)，如席勒所期望的那樣，在于人的生存狀態(tài)與美的直接同一，這不是在觀念中而是在實踐中形成的。對此目標(biāo)，席勒的美育思想顯示出了自身的努力，但最終還是停留在了心理主義的城堡之中，它的證成是由馬克思來完成的。

三、實現(xiàn)人的全面發(fā)展

馬克思沒有直接討論過美育問題，但如學(xué)界所共識的那樣，馬克思的美育思想是對包括席勒在內(nèi)的此前哲學(xué)家們的美育思想的批判與超越，顯示出一種革命性的全新氣質(zhì)。不過迄今為止，盡管學(xué)界對于馬克思的美育思想有過很多討論，但在馬克思那里，美育到底“育什么”和“怎么育”的問題，還需要進一步予以澄清。2022年，朱立元先生在《論馬克思對德國古典美育思想的批判與超越——基于歷史哲學(xué)邏輯下的考察》一文中得出結(jié)論說：“馬克思以人的現(xiàn)實解放為根本目標(biāo)的歷史哲學(xué)，實際上也設(shè)定了審美教育的根本目標(biāo)，那就是通過審美和藝術(shù)鑒賞，培養(yǎng)人的審美能力和素養(yǎng)，塑造和改善人的美好心靈，全面提升人自身的精神文明素質(zhì)和自由而全面發(fā)展的能力?！盵14]這個結(jié)論的前半部分是成立的，即馬克思的美育思想以人的現(xiàn)實解放為根本目標(biāo)，這的確構(gòu)成了馬克思美育思想對德國古典美育思想的超越，但這個結(jié)論的“那就是……”的后半部分則含糊不清，而作者也并未就此展開論述。如果說“那就是……”意指通過藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞的藝術(shù)教育培養(yǎng)人的審美能力和素養(yǎng)來達到人的現(xiàn)實解放的根本目標(biāo)的話，那么馬克思美育思想根本構(gòu)不成對德國古典美育思想的超越，而是仍然與從柏拉圖到德國古典美育思想以藝術(shù)教育為美育的立場處在同一思維水平。如果是這樣的話，那么上述結(jié)論的前后部分就是斷裂的，它沒有從結(jié)論的前半部分合乎邏輯地推論出馬克思對于美育的全新看法。

馬克思的美育思想確實是以人的現(xiàn)實解放為根本宗旨的，在西方美育史上這一全新的美育立場的確立，來自于世界觀的根本變革。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[15]57這就是要求哲學(xué)家們從解釋世界的認識論立場走出來，從基于認識論立場所制造的形形色色的觀念王國走向改變世界的現(xiàn)實實踐。在馬克思看來，人與世界主客二分的認識論關(guān)系不過是一種靜態(tài)、預(yù)設(shè)的理論關(guān)系而已，在這種靜態(tài)的理論關(guān)系中人與世界的內(nèi)涵其實都是空洞的觀念賦予。相較而言，基于人的現(xiàn)實實踐構(gòu)成的人與世界的關(guān)系才是人與世界之間更為本源性的關(guān)系，通過實踐，既創(chuàng)造了對象世界，使世界由抽象變?yōu)榫唧w，又在這種對象世界中實實在在地確證了人自身的存在。人在哪里？人是什么？他/她不在哲學(xué)家們雖反復(fù)推論但未曾見得使人信服的觀念中，而是就在這種眼觀耳聽為實的對象世界中，在這種對象世界中看見人的本質(zhì)力量。要之，正是在實踐中，人與世界不僅可以統(tǒng)一起來，而且都具體、生動起來。這是一種有別于認識論世界觀的全新的實踐論世界觀。從這種實踐論世界觀來看，人之為人不是任何一種觀念的先在賦予，而是當(dāng)且僅當(dāng)?shù)厥窃趯嵺`中生成的。如果說席勒所揭示的歷史與倫理的二律悖反的文明悖論確實為人類繞不開，并使人類苦惱不已的話，那么從馬克思看來，人的解放、人的自由只能是在實踐中而非觀念中形成的，沒有抽象的精神自由，只有具體歷史的現(xiàn)實自由。馬克思說：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”[16]85這是馬克思所設(shè)立的人的現(xiàn)實解放的終極目標(biāo)，即作為“人的理想”的“人的全面發(fā)展”：人以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)。這一目標(biāo)的確立及其可能，正是基于馬克思發(fā)現(xiàn)的人的實踐本質(zhì)：一方面由于人的本質(zhì)是在實踐中生成的，實踐本身的開放性可以保障人以一種全面的方式占有自己的本質(zhì)；另一方面，在此實踐中形成的“人對世界的任何一種人的關(guān)系”，包括“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛”等，由于都是人“通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有”，而不是間接地在思維、觀念中發(fā)生的，在效果上它不僅使“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”[16]86，而且創(chuàng)造出了與對象世界相適應(yīng)的人的感性豐富性，因而這些關(guān)系是“對人的現(xiàn)實的占有”“是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)”。換言之，是人可以觸摸到的真正的自由，就此而言，在這些關(guān)系的形成中，無論人是能動的還是受動的，都是“人的一種自我享受”。[16]85

在實現(xiàn)人的全面發(fā)展過程中，美育處于怎樣的位置？馬克思說了另一段經(jīng)典的話：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[16]58如果說人的全面發(fā)展作為人的現(xiàn)實解放目標(biāo)、人的理想乃是基于人的實踐本質(zhì)提出來的話，那么這里馬克思提出的“人按照美的規(guī)律構(gòu)造”的命題，是從人與動物區(qū)別的角度對人的實踐所做的進一步的規(guī)定。如果說動物也生產(chǎn)(實踐)，那么人的實踐的特征在于它是一種按照“美的規(guī)律”的實踐。從上述引文看，馬克思所謂“美的規(guī)律”是指合規(guī)律(“按照任何一個種的尺度”)和合目的(“內(nèi)在的尺度”)的統(tǒng)一，換言之，美是真與善的統(tǒng)一?；谌伺c動物相區(qū)別的角度，我們可以得出這樣一個結(jié)論，即在馬克思的理解中，人的實踐在本質(zhì)上就是按照“美的規(guī)律”的實踐。如果上述結(jié)論成立，那么由此推論出來的進一步的結(jié)論是：人按照“美的規(guī)律”的實踐過程，就是人的美育的過程，也是人實現(xiàn)自身全面發(fā)展的過程。由此來看，在馬克思那里所謂“美育與人的全面發(fā)展”，不是通常所謂的美育是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的方式之一(除此之外，還有智育、德育、體育等)，而是指人對自身進行美育的過程就是人的全面發(fā)展過程，亦即是人按照“美的規(guī)律”的實踐過程，質(zhì)言之，美與人的實踐和人的全面發(fā)展內(nèi)在地同一。

如果說在馬克思那里美與實踐內(nèi)在地同一，二者之間是互文關(guān)系的話，那么美育的對象就是實踐，也就是主要指由馬克思所說的“兩種生產(chǎn)”——物質(zhì)資料生產(chǎn)和人類自身生產(chǎn)所構(gòu)成的人的現(xiàn)實生活。對于馬克思來說，美育“育什么”，它的對象不是人的情感、認知、人格等觀念世界，而是人的作為整體的現(xiàn)實生活自身。同時，美育的途徑也在于實踐，即所謂“勞動創(chuàng)造了美”，通過勞動實實在在地創(chuàng)造美好生活。在此創(chuàng)造過程中，“囿于粗陋的實際需要的感覺”被克服、超越，人的感性的豐富性被生產(chǎn)出來，如有了能夠欣賞音樂的耳朵、感受形式美的眼睛、基于“自由時間”的對生活本身的享受等。借助于實踐的力量和發(fā)展，到了共產(chǎn)主義社會，當(dāng)人的現(xiàn)實生活臻于“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”的感性豐富性時，[15]85則人的全面發(fā)展目標(biāo)就已經(jīng)實現(xiàn)，亦即人以一種全面的方式占有了自己的全面的本質(zhì)。這種現(xiàn)實生活的感性豐富性，才意味著人的現(xiàn)實自由的全面降臨。當(dāng)然由此而來的一個問題似乎是，既然美與實踐同一，人的實踐或現(xiàn)實生活就是按照“美的規(guī)律”來構(gòu)造、展開的，那么它本身不就是美的嗎？還需要以美育之嗎？從馬克思的論述來看，他采取了與席勒相同的處置方式，這就是從規(guī)范性、理想性的概念一般的理性角度看，美與實踐是同一的，但從現(xiàn)實的狀態(tài)看美與實踐的同一是一個歷史的過程。馬克思把人類社會的發(fā)展劃分為三個階段，認為只有在共產(chǎn)主義社會階段，人的全面發(fā)展、美與實踐的同一才能完全實現(xiàn)，而在此前的歷史階段中，美與實踐的非同一是存在的，其中馬克思所激烈批判的私有制就是反例，“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，……一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所替代”[16]85。因此，從現(xiàn)實的狀態(tài)看，人的積極的美育就不是游離于實踐之外的多余，但它的途徑還是訴諸于實踐本身，還是要借助于實踐的力量和發(fā)展來實現(xiàn)人的現(xiàn)實生活的感性豐富性。從馬克思的論述來看，他并未就“勞動創(chuàng)造美”的美育途徑給出具體的操作手冊，但給予了一個基本的批判原則，這就是勞動創(chuàng)造了美還是非美的判斷標(biāo)準(zhǔn)，就在于勞動是否創(chuàng)造了人的現(xiàn)實生活的感性豐富性，而一切把人的肉體的和精神的感覺引向吃、喝、穿、住等擁有的單一片面感性的實踐則應(yīng)該被批判和超越，因為在馬克思看來，人這個存在物的絕對貧困就在于“囿于粗陋的實際需要的感覺”[16]85。

由上來看，美與人的直接現(xiàn)實的生存狀態(tài)同一的美育目標(biāo)，這個席勒未能證成的命題，馬克思基于實踐論世界觀予以證成了。美與人的直接現(xiàn)實的生存狀態(tài)在實踐中的逐步同一，或者說人的感性豐富性在實踐中的逐步實現(xiàn)，這個美育方向和目標(biāo)，按照馬克思的思想也可以表述為，就是要把人的實踐或人的作為整體的現(xiàn)實生活打造成為藝術(shù)品。馬克思曾批判指出，在私有制條件下“勞動越來越失去它的一切的藝術(shù)性質(zhì)”[17]，也就是失去了類似于藝術(shù)幻象中人的自由和幸福狀態(tài)，而淪為單純的謀生手段；到了共產(chǎn)主義社會，則一切生產(chǎn)活動都具有了藝術(shù)性質(zhì)，勞動變成了享受，人不再只是一個獵者、漁翁、牧人或思想者，而同時是他們的集合，人的現(xiàn)實生活擁有感性的豐富性，此之謂生活成為藝術(shù)品。當(dāng)然，在馬克思看來，將生活塑造成為藝術(shù)品的美育方向和目標(biāo)，并不是教會人藝術(shù)地對待生活而已，這是他一再強調(diào)的，人的現(xiàn)實解放不是一個思想問題，而是一個實踐問題。從馬克思的這種立場來看，生活若苦，僅僅基于人的心理的自我調(diào)適、換一個藝術(shù)的眼光去審視它，它本身并不會由苦變甜；生活的藝術(shù)化，也不是靠藝術(shù)的表現(xiàn)手段予以裝飾能達成的。張寶貴教授指出，從生產(chǎn)入手切實改變?nèi)说纳鏍顩r，進而改變?nèi)说木窬秤?，在生活之中體驗生活之美，而拒絕對生活的裝飾，是馬克思生活美育思想的精義，這是把握住了馬克思美育思想的本意的。[18]從生活變成藝術(shù)品的美育主旨出發(fā)，馬克思也重視藝術(shù)，但他認為藝術(shù)“不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[16]82。馬克思說：“生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要?！囆g(shù)對象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾，——任何其他產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體。”[15]10馬克思并不否認藝術(shù)在客觀效果上具有塑造人的情感、認知、人格等觀念世界的作用，但他更愿意在生產(chǎn)的一般規(guī)律中來定位、談?wù)撍囆g(shù)。這就是藝術(shù)也是生產(chǎn)，如同其他生產(chǎn)一樣，都是為人的需要、消費提供產(chǎn)品，也在人的消費中“生產(chǎn)主體”，對主體發(fā)生影響，但就它不過是生產(chǎn)的一種方式來說，它歸根結(jié)底是為了人的需要、消費，是人的享受生活的一種方式，而且僅僅是人的享受生活的諸多方式之一。藝術(shù)作為人的享受生活的方式之一，它可以減少庸常生活的單調(diào)乏味，豐富人的生活。與席勒把藝術(shù)的作用奉若神明相比，馬克思對藝術(shù)的態(tài)度平易了許多，以藝術(shù)為生產(chǎn)、消費，不過是將生活過成藝術(shù)品、實現(xiàn)人的現(xiàn)實生活的感性豐富性的構(gòu)件之一而已?？梢哉f，從柏拉圖到德國古典美學(xué)以藝術(shù)教育為美育的傳統(tǒng)，到馬克思這里被重塑了。

這種重塑代表了歷史的走向。本文對于西方美育觀的歷史演進的梳理之所以止于馬克思，并不是說馬克思之后西方美學(xué)就沒有了美育思想，而是認為西方美育思想的演進到馬克思這里已經(jīng)是最高點。這就是說，從整體上看，馬克思之后的西方美學(xué)并未對“生活成為藝術(shù)品”的美育主旨進行改寫，而只是作了進一步的推進。這種一脈相承予以推進的最為直接的成果就是新近二十多年來登場的身體美學(xué)。如身體美學(xué)研究的倡議者理查德·舒斯特曼指出，身體美學(xué)的理論主旨就是致力于恢復(fù)美學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色。[19]在舒斯特曼看來，在柏拉圖之前，美學(xué)原本是作為生活藝術(shù)而存在的，但在柏拉圖之后到德國古典美學(xué)，美學(xué)的這種原初角色和功能失落了，在認識論世界觀的支配下轉(zhuǎn)而成為認識世界的一種方式。應(yīng)該說，馬克思的美學(xué)思想是恢復(fù)美學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色的標(biāo)志性事件，而身體美學(xué)又做了進一步的推進。這種推進在于，從世界觀的層面看，在致力于論證人與世界的統(tǒng)一性上，作為身體美學(xué)的世界觀基礎(chǔ)的身體存在論相較于實踐論而言，要更具本源性。在馬克思那里，人與他所生活其中的這個世界的統(tǒng)一是要依托于實踐的力量在實踐中逐漸生成的。換言之，在馬克思那里，還是有認識論的殘余，潛在地先預(yù)設(shè)了人與世界的分離，進而引入實踐概念來論證它們的統(tǒng)一性。而身體存在論認為，人的原初狀態(tài)是通過自己與生俱來的身體直接地扣留在世界之中的，就如同在未割斷臍帶之前人與母體相連的狀態(tài)。在此意義上，人與世界的統(tǒng)一關(guān)系在未有實踐之前就已然在那里，因而更具本源性，而較之于此，人與世界的實踐關(guān)系是后起的、派生的。這種身體存在論，縱貫在尼采哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、后現(xiàn)代主義哲學(xué)中，旨在給予人與世界的統(tǒng)一性以一種觸底的論證和支持，把人更為徹底地拉回到人與世界的本源關(guān)聯(lián)之中，是對認識論世界觀更為徹底的反叛和清算。從這種身體存在論來看，既然人與世界的未分狀態(tài)乃是人的本源性存在，那么人的任何形式的試圖站在世界之上和之外看世界的認識論企圖及其所制造的觀念王國其實都是派生性的，因為基于人的這種本源性，人根本不可能處在世界之上、之外。從這種身體存在論來看，對于人來說，唯一呈現(xiàn)給他的原始素樸的事實和經(jīng)驗就是，人就是人的生活世界，此外無他。從這個角度看，身體存在論世界觀可以給予西方哲學(xué)自胡塞爾以來一直在努力證明的生活世界之于人的絕對性以最為透徹的理解。身體存在論世界觀的美學(xué)形式就是身體美學(xué)。舒斯特曼堅持認為，在鮑姆嘉通創(chuàng)立美學(xué)之后再提議創(chuàng)立一個新的美學(xué)學(xué)科即身體美學(xué)，不是“標(biāo)新立異”，而是傾聽尼采之后西方哲學(xué)的深層召喚，以身體美學(xué)的名義恢復(fù)美學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色和功能。對于“生活成為藝術(shù)品”的美育目標(biāo)和路徑，與上述的馬克思著眼于人類作為整體的現(xiàn)實解放進而給予一個“勞動創(chuàng)造美”的宏觀道路和原則相比，身體美學(xué)著眼于個體的微觀層面對“做自己的生活藝術(shù)家”進行了具體的探討，關(guān)于后者，這是另一個大的話題，留待他文進行討論。

結(jié) 語

通過如上梳理可以看到，西方美學(xué)的美育觀的演進以席勒為中心有三個節(jié)點，體現(xiàn)出對于美育內(nèi)涵的理解在歷史中展開的多元、開放的特征，但從靜態(tài)的邏輯的類型上說，這三個節(jié)點又可以概括為對美育內(nèi)涵的兩種理解：一是從柏拉圖到德國古典美學(xué)的以藝術(shù)教育為美育的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)所理解的美育對象是人的觀念世界，美育的目的是塑造人的觀念世界，而美育的途徑和手段就是藝術(shù)，更具體地就是自律性的美的藝術(shù)；二是馬克思以來的生活美育傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)所理解的美育對象是人的作為整體的現(xiàn)實生活，美育的目的是實現(xiàn)人的全面發(fā)展，也就是實現(xiàn)人的現(xiàn)實生活的感性豐富性，使生活成為藝術(shù)品，美育的途徑和手段是宏觀層面的“勞動創(chuàng)造美”和微觀層面的“做自己的生活藝術(shù)家”。盡管如上的概括很有可能被斥責(zé)為武斷，但又確實是對美育內(nèi)涵的觸底之論。因為從人與世界的關(guān)系看，世界觀的邏輯出口就是兩種：一是人與世界的認知關(guān)系，一是人與世界的實踐—存在關(guān)系。如果說世界觀總是深深滲透在包括美學(xué)在內(nèi)的人類知識的基礎(chǔ)構(gòu)造之中，或者說人類知識的基礎(chǔ)構(gòu)造的最終哲學(xué)依據(jù)是世界觀的話，那么上述的概括就不能說失之武斷。通過本文的梳理可以看到，伴隨著西方美育觀歷史演進的另一條線索，就是西方哲學(xué)的世界觀嬗變，這兩條線索，前者為顯，后者為隱。世界觀的嬗變是異常緩慢的，它不會也不可能隨時變，但一旦變化，卻又是根本的，牽一發(fā)而動全身。從西方哲學(xué)來看，從柏拉圖到馬克思之前的哲學(xué)執(zhí)著于人與世界主客二分的認知關(guān)系來觀察、思考世界，而從馬克思開始，西方哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向，致力于人與世界統(tǒng)一性的論證，形成了實踐論、存在論世界觀。正是在這兩種世界觀的牽引下，西方美學(xué)形成了藝術(shù)教育和生活美育兩種關(guān)于美育的根本性看法。從這個角度看，人們當(dāng)然可以從不同的角度來談?wù)撁烙纬申P(guān)于美育的多元意見，但與上述以世界觀為依據(jù)而生長出的關(guān)于美育的根本看法相比，它們應(yīng)是派生的、局部的。理清這種關(guān)系，美學(xué)關(guān)于美育的談?wù)摵鸵庖姴拍茉诟拘缘摹耙弧迸c開放性的“多”之間形成層次清晰、生動活潑的局面。