雷瑞鵬，邱仁宗

(1.華中科技大學(xué)，湖北 武漢 430074；2.中國社會(huì)科學(xué)院，北京100102)

人工流產(chǎn)的倫理問題在《生命倫理學(xué)》《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》[1-3]等書中已經(jīng)有多次論及。美國試圖通過司法判決來解決長(zhǎng)期以來存在的撕裂社會(huì)的有關(guān)人工流產(chǎn)(我們應(yīng)該使用“人工流產(chǎn)”這一正式的學(xué)術(shù)術(shù)語，而不用“墮胎”這一通俗的但有誤導(dǎo)作用的詞)倫理問題的爭(zhēng)論，有些律法主義(legalism)的味道，律法主義是指試圖用立法、司法程序解決社會(huì)問題，而缺乏對(duì)其根本性倫理問題的研討。本文扼要地介紹一下人工流產(chǎn)的倫理問題。

人工流產(chǎn)的理由歸納起來有多種。人工流產(chǎn)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于：人工流產(chǎn)在倫理學(xué)上是否可以得到辯護(hù)？與這個(gè)問題密切聯(lián)系在一起的是：胎兒是否已經(jīng)是人？胎兒的道德地位是什么？胎兒有沒有生的權(quán)利？以及婦女有沒有身體權(quán)，即對(duì)自己的身體有沒有自主決定的權(quán)利？這種身體權(quán)是否包括自主決定是否進(jìn)行人工流產(chǎn)的權(quán)利？人工流產(chǎn)手術(shù)涉及孕婦、胎兒(產(chǎn)前生命)以及社會(huì)各方的利益，如何在各方價(jià)值之間進(jìn)行合適的權(quán)衡？等等。

在倫理學(xué)上，我們首先要解決人工流產(chǎn)在倫理學(xué)上的可辯護(hù)性問題。我們說這個(gè)行動(dòng)在倫理學(xué)上可得到辯護(hù)，這是指這個(gè)行動(dòng)能得到倫理學(xué)的論證，能得到倫理學(xué)的論證要求：(1)在倫理學(xué)論證中為該行動(dòng)提出的理由是能夠成立的(例如人工流產(chǎn)使孕婦健康受益，避免嚴(yán)重疾病甚至死亡，胎兒還不是人未構(gòu)成對(duì)人的傷害，使家庭和社會(huì)受益或至少傷害不大等)；(2)所提出的理由作為推理的前提，可以合乎邏輯地得出人工流產(chǎn)可得到倫理學(xué)辯護(hù)的結(jié)論。例如下列的論證形式：

前提1：凡挽救患病孕婦生命的人工流產(chǎn)均可得到倫理學(xué)的辯護(hù)；

前提2：孕婦甲患有癌癥，繼續(xù)懷孕將危及她的生命；

結(jié)論：因此，對(duì)婦女甲實(shí)施人工流產(chǎn)可得到倫理學(xué)辯護(hù)。

人工流產(chǎn)的主要倫理問題如下。

第一，對(duì)孕婦實(shí)施人工流產(chǎn)必須符合醫(yī)學(xué)適應(yīng)證。在歷史上，由于缺乏安全有效的人工流產(chǎn)方法，倫理學(xué)的關(guān)注點(diǎn)在于人工流產(chǎn)手術(shù)對(duì)孕婦的安全性。20世紀(jì)下半葉醫(yī)學(xué)已經(jīng)發(fā)明了安全、有效、簡(jiǎn)便的人工流產(chǎn)方法，在全世界得到了廣泛使用。但我們?nèi)匀灰P(guān)注孕婦對(duì)人工流產(chǎn)手術(shù)是否有醫(yī)學(xué)適應(yīng)證。要求有醫(yī)學(xué)適應(yīng)證是為了使人工流產(chǎn)手術(shù)達(dá)到有益于孕婦、防止可能的傷害或?qū)⒉豢杀苊獾膫档偷阶畹统潭龋嗉慈斯ち鳟a(chǎn)的風(fēng)險(xiǎn)—受益比(risk-benefit ratio)對(duì)孕婦健康有利。這是實(shí)現(xiàn)生命倫理學(xué)的第一原則：有益(beneficence)。然而在有了安全、有效、簡(jiǎn)便的人工流產(chǎn)方法后，倫理學(xué)的關(guān)注點(diǎn)就轉(zhuǎn)移到了胎兒的道德地位上。

第二，胎兒的道德地位。人工流產(chǎn)的結(jié)果必然是胎兒的死亡。更不幸的結(jié)果是人工流產(chǎn)術(shù)之后，這個(gè)胎兒還是活的。這個(gè)特殊問題我們不在這里討論。說一個(gè)實(shí)體的道德地位，是說我們應(yīng)該怎樣對(duì)待這個(gè)實(shí)體的問題，尤其是我們的行動(dòng)涉及這個(gè)實(shí)體的死亡問題。在某些表達(dá)中，人工流產(chǎn)是一個(gè)殺死胎兒或胎兒被殺的問題；在另一些表達(dá)中我們說人工流產(chǎn)終止了胎兒的生命。在胎兒的道德地位問題上經(jīng)典的論證有兩個(gè)：一個(gè)被稱為“人類生命論證”(human life argument)，認(rèn)為胎兒是一個(gè)活著的無辜的人類生命，其結(jié)論是我們采取人工流產(chǎn)技術(shù)就是殺死了一個(gè)生命，這就是“殺人”，因此人工流產(chǎn)這種行動(dòng)是得不到倫理學(xué)辯護(hù)的。另一個(gè)論證被稱為“人格論證”(personhood argument)，認(rèn)為胎兒還不是人(person)，其結(jié)論是我們采用人工流產(chǎn)技術(shù)終止胎兒這個(gè)不是人的生命，就不是“殺人”，這在倫理學(xué)上是可以得到辯護(hù)的[4]。

我們用邏輯學(xué)的公式來表示這兩個(gè)論證如下：

人類生命論證：

殺人是錯(cuò)誤的；

胎兒是人；

因此利用人工流產(chǎn)殺死胎兒是錯(cuò)誤的。

人格論證：

殺人是錯(cuò)誤的；

胎兒不是人；

因此利用人工流產(chǎn)終止胎兒生命不是錯(cuò)誤的。

我們從這兩個(gè)邏輯公式可以看到關(guān)鍵的分歧在于小前提：胎兒是不是人？這兩個(gè)論證在各自論證它們的論點(diǎn)時(shí)都存在困難。

人類生命論證的困難：人類生命論證既存在理論困難，也存在范圍過寬的困難。理論上的困難在于人類生命活著的生物學(xué)特性與享有生命權(quán)的道德特性之間的聯(lián)系，任何實(shí)體只要擁有胎兒也具備的那些生物學(xué)特性也就擁有生命權(quán)。這種聯(lián)系是否成立不是不證自明的，需要進(jìn)行哲學(xué)的和倫理學(xué)的論證。單單引用宗教的或政府的權(quán)威論述或人們直覺的論述，在理論上都是不充分的。這包括某宗教經(jīng)書或宗教領(lǐng)袖的言論，或某個(gè)強(qiáng)大國家總統(tǒng)的言論，或根據(jù)對(duì)老百姓的調(diào)查，他們都認(rèn)為從受精卵開始那個(gè)實(shí)體就是人，這種引述或調(diào)查結(jié)果都只是描述性敘述，不是論證，不是經(jīng)過嚴(yán)密論證的規(guī)范性結(jié)論。關(guān)于人類生命論證也面臨著范圍過寬的困難：因?yàn)樗坪醢烟嗟慕K止人類生命的案例都視為錯(cuò)誤的了，因?yàn)樗鼈兌忌婕啊皻⒑θ祟惿?。例如有意結(jié)束那些永遠(yuǎn)不會(huì)有意識(shí)的人類生命(如無腦新生兒和處于永久性植物狀態(tài)者)，甚至有意結(jié)束一個(gè)精子或一個(gè)未受精的卵子的生命(它們也是活著的、無罪的“人類生命”)是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@也是“殺人”。因此這種人類生命論證在理論上不夠充分，而且范圍過于寬泛[4]。

人格論證的代表人物英國著名的哲學(xué)家瑪麗·安·沃倫(Mary Ann Warren)[5-6]認(rèn)為，人格論證最核心的是，一個(gè)人(person)或者一個(gè)具有人格的生命的特征是意識(shí)，特別是感受痛苦的能力、推理的能力、自我激勵(lì)活動(dòng)的能力，以及社會(huì)交流的能力和自我概念的存在。根據(jù)沃倫的說法，一個(gè)沒有意識(shí)的人顯然不是一個(gè)人。在沃倫看來，殺人(killing)的錯(cuò)誤在于受害者是一個(gè)人(person)。由于胎兒顯然不是人，人工流產(chǎn)在道德上應(yīng)該是允許的。

人格論證的困難：沃倫的人格論證也面臨理論困難和范圍過大的困難。沃倫論證的理論問題是對(duì)關(guān)于定義人格的心理特征與享有生命權(quán)的道德性質(zhì)之間的聯(lián)系沒有給予充分的論證。無論是沃倫僅僅斷言有這種聯(lián)系，還是人們普遍認(rèn)為有這種聯(lián)系，都不足以確定二者之間存在著實(shí)際的聯(lián)系。沃倫的人格論證也有范圍過大的問題。因?yàn)樘翰皇侨硕狈ι鼨?quán)的說法似乎也可適用于新生兒。新生兒不擁有意識(shí)以及她列出的那些特征。我們可以根據(jù)新生兒不具有沃倫所列出的那些特征而殺死那些新生兒?jiǎn)?？再者一個(gè)暫時(shí)失去意識(shí)的人(例如一時(shí)性的昏迷)喪失了意識(shí)，不能顯示沃倫列出的那些特征，那么殺死這個(gè)人是否也應(yīng)該被允許？這顯然是荒謬的。人格論證似乎會(huì)導(dǎo)致允許太多的這種錯(cuò)誤地結(jié)束人生命的事件，而人類生命論證似乎會(huì)導(dǎo)致將結(jié)束本不是人的生命實(shí)體都說成是錯(cuò)誤地“殺人”[4]。

鑒于人格論證的困難，沃倫于1997年提出胎兒缺乏完全道德地位(full moral status)的論證來為人工流產(chǎn)作辯護(hù)[7]。地位(status)這個(gè)術(shù)語本來是描述性的，例如經(jīng)濟(jì)地位(economic status)、社會(huì)地位(social status)。但道德地位是規(guī)范性的。這種規(guī)范性用一句話來說，就是我們應(yīng)該怎樣對(duì)待我們面前的實(shí)體才是正確的。這句話可以有以下多種意義：一個(gè)實(shí)體的地位是，由于該實(shí)體擁有的地位，這個(gè)實(shí)體在我們作出道德決策時(shí)理應(yīng)得到認(rèn)真的考慮；問一個(gè)實(shí)體是否有道德地位就是問他人是否應(yīng)該考慮這個(gè)實(shí)體的福祉、利益、價(jià)值觀；也是問這個(gè)實(shí)體是否有道德價(jià)值(moral value or worth)，如果某一實(shí)體有道德價(jià)值，那就應(yīng)該加以特殊的對(duì)待；也是問這個(gè)實(shí)體對(duì)他人是否能提出道德訴求；當(dāng)一個(gè)實(shí)體擁有道德地位時(shí)，那么我們對(duì)待它就有一個(gè)我們的對(duì)待是否正確還是錯(cuò)誤的問題。例如，你把海灘上的卵石隨意扔進(jìn)水中。這些上萬億卵石在幾十億年來被潮水沖來沖去，它們沒有道德地位，雖然有些人愿意收集其中一些顏色和形狀特別的卵石。我們對(duì)卵石做什么，對(duì)它們本身不存在對(duì)錯(cuò)問題。如果我們將卵石扔在某個(gè)人腦袋上使人受到傷害，那是對(duì)那個(gè)被你用卵石砸傷的人做了錯(cuò)事，而不是對(duì)卵石做了錯(cuò)事。因?yàn)槁咽瘺]有道德地位，它沒有內(nèi)在價(jià)值，只有工具性價(jià)值。但在海灘上洗海水浴的人就完全不同了。肆意將卵石扔進(jìn)海里就是一種不道德、應(yīng)備受責(zé)備的行動(dòng)。因?yàn)槿藫碛欣婧蜋?quán)利，這使人們有義務(wù)對(duì)他們的福祉高度關(guān)注。那么，沙灘上的孩子、狗、珊瑚、海草等這些實(shí)體，哪一個(gè)有道德地位？根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來判定？一旦根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)確定下來，這是不是絕對(duì)的？或可隨情況或互相沖突的利益而有異[8]？人們發(fā)現(xiàn)，除了這些卵石沒有道德地位外，沙灘上的其他實(shí)體擁有的道德地位有程度的不同。人擁有最高的道德地位，狗則次之，哪些海洋植物是否有道德地位以及擁有多大程度的道德地位可能有不同意見。倫理學(xué)家將人(person)擁有的最高程度的道德地位稱為“完全道德地位”。說一個(gè)實(shí)體具有完全道德地位是包括：“一個(gè)非常嚴(yán)格的道德推定，即不受各種方式的干涉，包括無故傷害該實(shí)體，未經(jīng)同意或代理同意用該實(shí)體進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，無故毀滅該實(shí)體，等等；一個(gè)強(qiáng)的但不一定嚴(yán)格的理由提供援助；一個(gè)強(qiáng)的理由對(duì)該實(shí)體公平對(duì)待?！盵8]

沃倫援引完全道德地位概念來為她主張的人工流產(chǎn)辯護(hù)，并試圖解決她的人格論證理論上的缺陷，結(jié)果引發(fā)了胎兒是否擁有人那樣的完全道德地位問題。由于婦女擁有控制她們身體的優(yōu)先權(quán)利，如果胎兒有一些道德地位，但低于完全道德地位，那么胎兒的利益就不會(huì)強(qiáng)到可以壓倒婦女的利益，畢竟婦女擁有完全的道德地位。僅當(dāng)胎兒擁有像人一樣的完全的生命權(quán)的時(shí)候，它才能贏過一個(gè)懷孕婦女的優(yōu)先權(quán)利。為此她就需要解釋為什么人擁有完全道德地位，而胎兒卻不擁有這種完全道德地位。于是，她提出了一個(gè)“行動(dòng)者的權(quán)利原則”(the agent’s rights principle)，根據(jù)這個(gè)原則，道德行動(dòng)者(moral agent)擁有完全和平等的道德權(quán)利，包括生命和自由的權(quán)利，而一個(gè)道德行動(dòng)者是“一個(gè)能夠利用理性來辨別和遵循普遍道德規(guī)律的人”[7]。

但我們認(rèn)為沃倫這一補(bǔ)充論證并沒有擺脫她人格論證的困難：因?yàn)樾律鷥汉吞幱谑е菭顟B(tài)的人不是一個(gè)“能夠利用理性來辨別和遵循普遍道德規(guī)律的”人。我們認(rèn)為，人之所以出生后才成為人，是因?yàn)椋?1)他出生后具備了一個(gè)相對(duì)完備的人類有機(jī)體，這是他之所以為人的物質(zhì)基礎(chǔ)或條件；(2)更重要的是，胎兒的腦原是一塊“白板”，唯有胎兒出生成為新生兒后他的腦才能與他自己的身體及其外界環(huán)境產(chǎn)生互動(dòng)，才能在他腦中建立獨(dú)特的神經(jīng)和心理結(jié)構(gòu)，這才形成一個(gè)獨(dú)特的自我，也才具有利用理性來思考和行動(dòng)的潛能。同樣，一時(shí)性昏迷的人，他仍然擁有這種利用理性來思考和行動(dòng)的潛能，因此他并沒有喪失完全道德地位。

第三，婦女的身體權(quán)。我國的《民法典》規(guī)定，自然人對(duì)自己的身體擁有身體權(quán)。即每個(gè)人對(duì)自己的身體擁有所有權(quán)。簡(jiǎn)言之，我的身體是我的身體，不是任何人的身體。相應(yīng)地，《民法典》規(guī)定了我們每個(gè)人都有死后自愿捐贈(zèng)器官的權(quán)利，以及未經(jīng)本人同意不能在其身上進(jìn)行臨床試驗(yàn)的禁令。那么除了上述規(guī)定外，身體權(quán)是否包括一位婦女選擇是否生殖、何時(shí)生殖、生殖多少孩子的權(quán)利呢？是否包括自己選擇妊娠、終止妊娠的權(quán)利呢？我們認(rèn)為身體權(quán)應(yīng)該包括這些選擇的自由?！敖K止妊娠”就包括選擇人工流產(chǎn)使妊娠終止，結(jié)果是胎兒死亡。但同時(shí)這個(gè)身體權(quán)又不是絕對(duì)的。即使人工流產(chǎn)，也要求必須在有資質(zhì)的醫(yī)院實(shí)施，而且要按醫(yī)學(xué)適應(yīng)證和禁忌證行事。

第四，女性主義對(duì)人工流產(chǎn)的看法。人工流產(chǎn)在女性主義的政治學(xué)和哲學(xué)中一直很重要。第二波女性主義尤其與生殖權(quán)利有關(guān)。然而，在人工流產(chǎn)問題上并沒有一種女性主義立場(chǎng)；事實(shí)上，在人工流產(chǎn)問題上將“支持選擇”(pro-choice)的立場(chǎng)算作女性主義的觀點(diǎn)既不是必要的，也不是充分的。在尋求為人工流產(chǎn)辯護(hù)的女性主義徑路的支持者中，裘迪斯·湯姆森(J.Thomson)[9]采取了基于權(quán)利的徑路。然而，即使在這里，對(duì)于胎兒的道德地位的重要性以及母親對(duì)她自己身體的權(quán)利的相對(duì)重要性，女性主義者之間也存在分歧。此外，維護(hù)人工流產(chǎn)的其他女性主義的徑路則試圖將辯論的焦點(diǎn)從個(gè)人權(quán)利的概念和胎兒的道德地位上轉(zhuǎn)移，至少就認(rèn)為這取決于胎兒的內(nèi)在屬性而言是如此。相反，有些女性主義者強(qiáng)調(diào)的是懷孕的關(guān)系性質(zhì)，以及一個(gè)特定的女性對(duì)某一特定的妊娠作出決策的情境(contextual)特征。蘇珊·舍溫(Susan Sherwin)[10]說，婦女個(gè)人對(duì)人工流產(chǎn)的深思熟慮涉及由情境界定的考慮，這些考慮反映了她們對(duì)相關(guān)的每個(gè)人的需要和利益的承諾，包括她們自己、她們所懷的胎兒、她們家庭的其他成員等等。因?yàn)闆]有單一的公式來平衡這些遍及所有可能情況的復(fù)雜因素，至關(guān)重要的是女性主義者要堅(jiān)持保護(hù)每個(gè)婦女得出自己結(jié)論的權(quán)利，并抵制其他哲學(xué)家和道德家為這些考慮設(shè)定議程的嘗試。同理，伊麗莎白·哈曼(Elizabeth Harman)論證說，早期胎兒的道德地位或者說對(duì)胎兒的義務(wù)，取決于孕婦對(duì)待自己妊娠的態(tài)度。根據(jù)哈曼的說法，孕婦所作的決定將決定她應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度。如果她選擇人工流產(chǎn)，那么這個(gè)胎兒在道德上是微不足道的；如果她選擇繼續(xù)懷孕，那么胎兒就是她孩子的開始，她對(duì)這個(gè)胎兒有愛的義務(wù)。

同樣，胎兒的道德地位也是關(guān)系性的(relational)：它取決于婦女是否選擇與胎兒發(fā)展一種特殊的關(guān)系。對(duì)哈曼來說，這有助于說明在失去想要的懷孕和終止不想要的懷孕時(shí)，在情感和道德上都可能采取的不同立場(chǎng)。雖然同一階段的胎兒在每一種情況下都有相同的內(nèi)在屬性，但它不具有相同的關(guān)系屬性，因此也就不具有相同的道德地位。

盡管許多女性主義者會(huì)維護(hù)婦女選擇人工流產(chǎn)的權(quán)利，然而無論是基于自決的理由，還是基于母親和胎兒之間獨(dú)特關(guān)系的理由，并非所有的女性主義者都認(rèn)為人工流產(chǎn)是沒有問題的。對(duì)許多人來說，人工流產(chǎn)是一個(gè)女性主義問題，正是因?yàn)樗桥曰貞?yīng)和反擊男權(quán)社會(huì)壓迫結(jié)構(gòu)的一種手段。然而，有人聲稱，胎兒和母親一樣，都是一個(gè)脆弱的存在，理應(yīng)受到保護(hù)而免受壓迫。婦女受壓迫的事實(shí)并不能免除她們對(duì)其他脆弱生物的道德責(zé)任，也不能以此為無視胎兒道德地位問題辯護(hù)。在某種程度上，對(duì)懷孕和人工流產(chǎn)更加微妙的關(guān)系性的解釋可被視為處理不同意見的一種嘗試。在這方面，婦女人工流產(chǎn)的權(quán)利可以被視為行使她道德的自主性也是她個(gè)人的自主性的權(quán)利，只要她有義務(wù)就其特定情況的道德特征作出決定[11]。

第五，在人工流產(chǎn)問題上的價(jià)值沖突。人工流產(chǎn)問題涉及胎兒父母、家庭、社會(huì)、后代等多種價(jià)值的交叉和沖突。過去，人工流產(chǎn)術(shù)原始而危險(xiǎn)，往往不是奪去母親的生命，就是危害她的身心健康。在這種情況下，權(quán)衡的天平容易傾向禁止一切人工流產(chǎn)，至多允許個(gè)別例外。自從有了安全、簡(jiǎn)便、有效的人工流產(chǎn)方法后，情況就不同了。天平的一端是父母、家庭和社會(huì)，而另一端只留下胎兒一方。胎兒還不是人，但畢竟是人類的生命，所以仍然具有一定的內(nèi)在價(jià)值，但這個(gè)價(jià)值不足以賦予其與成人乃至嬰兒同樣的權(quán)利，盡管成人的權(quán)利也不是絕對(duì)的。當(dāng)胎兒與父母、社會(huì)的利益發(fā)生沖突時(shí)，其不得不服從于后者。這一點(diǎn)不是哪個(gè)人的意志所能左右的。所以，當(dāng)一個(gè)社會(huì)人口過度膨脹，像中國以前那樣，已經(jīng)大大影響到社會(huì)生產(chǎn)和人民生活時(shí)，在這種情況下，雖然會(huì)犧牲一些胎兒，但留下來的胎兒可以有更好的照料和更好的前途。反之，在目前的發(fā)達(dá)國家，人口不但出現(xiàn)零增長(zhǎng)，而且出現(xiàn)負(fù)增長(zhǎng)，長(zhǎng)此以往就會(huì)出現(xiàn)勞動(dòng)力嚴(yán)重短缺和人口異常老化的情況，這給這些國家?guī)韲?yán)重威脅，這種情況下，胎兒的價(jià)值就會(huì)因社會(huì)的理由而大為增大。另一方面，胎兒雖然還不是人，但畢竟也是人類的生命，其與以后的發(fā)育階段有內(nèi)在的聯(lián)系，因此我們也應(yīng)給予必要的尊重。