余亞斐

（安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

讀者在閱讀和理解古代經(jīng)典時(shí)，常能感受到其中圣人高遠(yuǎn)的境界，文本內(nèi)蘊(yùn)的圣人境界既構(gòu)成了經(jīng)典之為經(jīng)典的內(nèi)在根據(jù)，又反映了人性普遍具有的理想形態(tài)。讀者與經(jīng)典之間在境界上時(shí)常存在著較大距離，正是境界上的差距使得讀者產(chǎn)生出經(jīng)典“不可得而聞”或不可思議的感嘆。在對經(jīng)典的理解上、在與圣人境界的對比中，讀者自覺到自身境界的狹小，“雖不能至，然心向往之”。通過經(jīng)典詮釋，感悟圣賢境界，讀者的境界伴隨著理解得以提升。在中國經(jīng)典詮釋中，境界貫穿經(jīng)典詮釋的始終，其地位和作用不可忽視。境界標(biāo)志著經(jīng)典的思想高度，代表著人性所可能達(dá)到的悟境，讀者具備一定的境界是經(jīng)典詮釋的必要前提和準(zhǔn)備，經(jīng)典詮釋在一定意義上是讀者與經(jīng)典之間境界的互動(dòng)與交融。在經(jīng)典詮釋中，讀者與文本的境界不是一成不變的，一方面，經(jīng)典境界被揭示的程度取決于讀者的境界層次，讀者境界是經(jīng)典詮釋的前見；另一方面，在經(jīng)典詮釋中，讀者的境界得以揚(yáng)棄，不斷趨向于經(jīng)典中的圣人境界，體現(xiàn)了經(jīng)典詮釋的教化功能。不管是對經(jīng)典境界的詮釋，還是讀者境界的提升，都不是一次完成的，而是在由境界到詮釋、由詮釋到境界的雙向循環(huán)中相續(xù)漸進(jìn)，由此構(gòu)成了經(jīng)典詮釋中境界的詮釋循環(huán)。

一、將“境界”引入“詮釋循環(huán)”

“詮釋循環(huán)”是西方詮釋學(xué)的概念，“境界”是中國哲學(xué)或東方哲學(xué)的概念，把“境界”引入詮釋學(xué)之中，并提出境界的詮釋循環(huán)問題，一方面是為了凸顯中國經(jīng)典詮釋的獨(dú)特性，另一方面也是為了推進(jìn)詮釋學(xué)的實(shí)踐和價(jià)值功能的實(shí)現(xiàn)。

在西方詮釋學(xué)中，不管是側(cè)重方法論詮釋學(xué)的施萊爾馬赫，還是作為從方法論詮釋學(xué)向哲學(xué)詮釋學(xué)過渡的狄爾泰，抑或是哲學(xué)詮釋學(xué)代表人物海德格爾和伽達(dá)默爾，都把詮釋循環(huán)當(dāng)作詮釋學(xué)的重要問題加以探討。在施萊爾馬赫那里，詮釋循環(huán)是指對文本的某一部分的詮釋要根據(jù)它與整體語境及其他部分的關(guān)系來進(jìn)行，而對整個(gè)文本的詮釋又必須參照其各部分的意義，由此構(gòu)成了部分與整體的理解的循環(huán)。狄爾泰把詮釋活動(dòng)看作是讀者與作者之間精神的互動(dòng)與交融，詮釋過程既拓展了自身個(gè)體的生命，也延續(xù)了人類整體的生命，于其中形成了生命個(gè)體與人類整體生命的循環(huán)關(guān)系。海德格爾認(rèn)為詮釋活動(dòng)是展現(xiàn)此在歷史性的方式，“通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會宣告出來”①［德］馬丁·海德格爾著，陳嘉映等譯：《存在與時(shí)間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第44頁。，文本詮釋作為此在生存方式的展現(xiàn)，同時(shí)又作為前結(jié)構(gòu)規(guī)定了詮釋的范圍與意義，二者形成了一種循環(huán)關(guān)系。伽達(dá)默爾認(rèn)為詮釋是讀者帶著當(dāng)代的理解視界進(jìn)入歷史，并將歷史融入當(dāng)代，效果歷史的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了歷史與當(dāng)代的詮釋循環(huán)。由此可見，詮釋循環(huán)雖然是詮釋學(xué)討論的核心議題，但對它的不同理解也構(gòu)成了詮釋學(xué)的內(nèi)部論爭，展現(xiàn)出各自的思想特點(diǎn)，并推動(dòng)著詮釋學(xué)的發(fā)展。同樣，當(dāng)詮釋學(xué)來到中國，并與中國固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)相遇時(shí)，詮釋循環(huán)也突破了西方形態(tài)，展現(xiàn)出經(jīng)典詮釋中境界的詮釋循環(huán)這一中國特色。在正式論述這個(gè)問題之前，需要先對“境界”一詞的內(nèi)涵進(jìn)行分析。

在漢語中，“境界”原指疆界，如《列子》曰：“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國?！雹跅畈骸读凶蛹尅罚腥A書局1979年版，第104頁。佛教傳入中國之后，境界有了新的內(nèi)涵，具有兩種意義：一是指“十八界”中的“六境”，即色、聲、香、味、觸、法，此六者是眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”的感知對象；二是指有情眾生的思想層次或心靈狀態(tài)。按照唯識學(xué)的理解，對“六境”認(rèn)知的主體是阿賴耶識，此識在“六根”“六境”之因緣以及宿業(yè)的作用下產(chǎn)生對世界與“我”或染或凈、或真或妄的認(rèn)識。所以，認(rèn)知的對象實(shí)質(zhì)上是心靈的映照，而對對象的不同認(rèn)知，或是煩惱塵勞，或是菩提自在，皆反映出心靈的不同狀態(tài)，所觀之境與能觀之知非一非異。如此一來，作為認(rèn)識對象的“境界”便轉(zhuǎn)化為認(rèn)知主體的心靈層次，這便是境界兩種意義的內(nèi)在關(guān)系。境界的兩種意義是一體的，一方面，境界作為精神活動(dòng)的對象，必然受到精神的作用，是心靈凈、染兩面的反映；另一方面，精神活動(dòng)的對象也無時(shí)無刻不在影響著心靈的狀態(tài)，如“六境”被稱為“六塵”，此“塵”猶如落在明鏡上的塵埃，具有遍染六根、昏昧真心的作用。所以，境界雖有主體境界與客體境界的區(qū)分，但是，“能”“所”一體，精神在領(lǐng)悟客體的同時(shí)領(lǐng)悟自身，境界是人與世界的一體顯現(xiàn)。境界的兩層意義猶如兩鏡相照，在經(jīng)典詮釋中表現(xiàn)為讀者與作者、讀者與經(jīng)典之間的相照關(guān)系，讀者依據(jù)自身境界之“此鏡”去理解作者、經(jīng)典之“彼鏡”，而“彼鏡”也伴隨著作者的理解過程融入“此鏡”，成為“此鏡”的一部分，以此達(dá)到兩境之間的對話、融合與循環(huán)。

西方詮釋學(xué)以語言為基礎(chǔ)，語言包含著邏輯結(jié)構(gòu)、語法規(guī)則、歷史視域和生存方式，而在中國哲學(xué)的語境中，成己、成圣是主要目標(biāo)。語言，尤其是經(jīng)典中的文字還蘊(yùn)含著圣人所體悟到的宇宙—生命的真諦，即圣人之意，并呈現(xiàn)為境界。所以，作為中國哲學(xué)發(fā)生之動(dòng)因的經(jīng)典詮釋，與其相關(guān)聯(lián)的不僅有語詞、語義、語境，更重要的乃是境界，語詞的分析、語義的理解、語境的再現(xiàn)最終都是為了通達(dá)圣賢境界，而有所自得?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！雹伲鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局1983年版，第89頁?！爸笔侵R層面上的學(xué)，相當(dāng)于對文本語詞和語義的理解，“知”的對象是外在于己的，見聞再多，也無關(guān)乎己，如若要化外在為內(nèi)在，體驗(yàn)到作者之“樂”，以此成就“為己之學(xué)”，還必須經(jīng)過“好之”，即通過身體力行去真切地體驗(yàn)。劉寶楠在解釋此節(jié)時(shí)說：“樂者，樂其有得于己也。”②［清］劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》，中華書局1990年版，第235頁。境界是內(nèi)在的，惟有自家受用，所以，“樂”所達(dá)到的是心通圣賢的境界。王守仁說：“樂是心之本體”③［明］王守仁：《傳習(xí)錄》，上海古籍出版社2000年版，第239頁。，李澤厚也將此“樂”理解為“融理知、意志于其中的本體感悟”④李澤厚：《論語今讀》，中華書局2015年版，第117頁。，之所以說是“本體”，是因?yàn)榫辰缱鳛樾撵`狀態(tài)既是人們理解生命—世界的根源，也是覺悟的展現(xiàn)。宋明兩代的儒家從周敦頤開始“尋孔顏樂處”，所尋者正是圣人境界，只有當(dāng)讀者從自身心境、心地上契合圣人，才能通達(dá)經(jīng)典中的圣人之意而成己、成圣。因此，境界雖為兩鏡相照，但又以心靈為根本。正如張世英說：“‘境界’就是一個(gè)人的‘靈明’所照亮了的、他所生活于其中的、有意義的世界?！雹輳埵烙ⅲ骸墩軐W(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2018年版，第68頁。蒙培元也說：“談境界必先談心靈，因?yàn)榫辰缯f實(shí)際上是心靈哲學(xué)。境界是心靈的境界，即‘心境’之同異或高低，不是在心靈之外有一個(gè)與心靈相對的境界，更不是心靈對外部世界（對象或?qū)嶓w）的‘認(rèn)識’?！雹廾膳嘣骸缎撵`超越與境界》，人民出版社1998年版，第85頁。成己、成圣是中國古代哲學(xué)家所追求的目標(biāo)，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必須要在自家心性、心靈上自得，而“境界就是心的存在方式或存在狀態(tài)”⑦蒙培元：《心靈超越與境界》，第87頁。。所以，在成己、成圣的目標(biāo)指引下，作為通往圣賢心靈之途徑的經(jīng)典詮釋也需要關(guān)注境界。

詮釋學(xué)關(guān)懷“他者”問題，需要解釋的文本是他者異己性的表現(xiàn)之一，而詮釋學(xué)的任務(wù)正是要克服作為異己存在的無法理解的文本，而化為自家的東西，而克服異己首先就要分析異己性產(chǎn)生的根源。他者之所以成為異己的東西，如果不是文明的沖突和知識的障礙，可能就是由境界的差異所導(dǎo)致的。由于境界構(gòu)成了經(jīng)典異己性的原因之一，同時(shí)又是經(jīng)典詮釋的重要目標(biāo)，所以需要把境界引入詮釋循環(huán)中。境界的詮釋循環(huán)之所以提出，是在中國經(jīng)典詮釋的語境下，當(dāng)把理解的對象返回到理解得以被構(gòu)成的準(zhǔn)備之中，即思考性與天道何以被理解、何以不可得而聞的問題時(shí)，把境界作為理解必不可少的前提和目標(biāo)加以考慮時(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果。境界的詮釋循環(huán)包括三個(gè)方面的問題：其一，經(jīng)典是圣人境界的流露，基于人之心地的境界既表現(xiàn)為生命之間的共有，又存在著現(xiàn)實(shí)中的距離，這些構(gòu)成了經(jīng)典詮釋循環(huán)的基礎(chǔ)；其二，境界有高下、真俗之分，具備一定的境界是讀者理解經(jīng)典、通往圣人之意的必要前見，而理解的困難又源自于境界上的差距，即讀者進(jìn)入經(jīng)典所需境界的缺乏；其三，經(jīng)典中的圣人之意為讀者提供了重要啟發(fā)，借助于經(jīng)典詮釋，讀者的境界得以提升，這也是經(jīng)典流傳之意義所在?？傊?，經(jīng)典中的境界與讀者的境界相互牽制和作用，兩者既互為中介，又相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了經(jīng)典詮釋中境界的詮釋循環(huán)。境界既是理解之因，也是理解之果。作為理解之因，境界在經(jīng)典詮釋中處于“先有”地位；作為理解之果，境界展現(xiàn)出經(jīng)典詮釋的實(shí)踐目標(biāo)與價(jià)值追求?？梢哉f，在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，詮釋學(xué)就是人生境界之學(xué)。

二、境界的共有與距離

在當(dāng)代建構(gòu)中國詮釋學(xué)的背景下，之所以需要將境界引入詮釋學(xué)，并提出境界的詮釋循環(huán)問題，不僅在于經(jīng)典與圣賢境界存在著內(nèi)在關(guān)系——經(jīng)典是圣賢境界的流露，沒有高遠(yuǎn)境界的文本談不上經(jīng)典，而且還因?yàn)榫辰鐦?gòu)成了經(jīng)典詮釋循環(huán)的基礎(chǔ)。一方面，境界是人性普遍的存在狀態(tài)，人人皆持有一定的生命境界，境界是讀者與作者的共有之物；另一方面，讀者與作者的境界既在現(xiàn)實(shí)中存在著距離，又存在著超越的可能，人人皆可感悟并成就圣賢境界，在經(jīng)典詮釋的啟發(fā)之下，讀者可以跨越時(shí)空的距離與作者產(chǎn)生生命間的共鳴。

經(jīng)典詮釋的最終目標(biāo)不是把握經(jīng)典中的語言，而是領(lǐng)會語言中所內(nèi)蘊(yùn)的圣賢境界。經(jīng)典作為一種文本，自然表現(xiàn)為“言”，但對于具有高境界的經(jīng)典而言，語言的作用在于明象、盡意，即展現(xiàn)圣賢境界。正如王弼曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”①［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注：附周易略例》，中華書局2011年版，第414頁。這段話是王弼在《周易略例》中對言、象、意三者關(guān)系的精辟論述，旨在破除漢易象數(shù)對易理的遮蔽。王弼所談?wù)摰摹把浴笔墙?jīng)典中的語言，依照他的思路來看，語言的闡釋來自于明象和盡意的需要，而由語言構(gòu)成的經(jīng)典的目的也在于明象和盡意，意是本，言是末，象為中介，雖然“守母以存其子，崇本以舉其末”②［魏］王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第95頁。，但不可以本末倒置。由于境界是圣人之意的體現(xiàn)，而經(jīng)典是圣人之意的載體，所以，經(jīng)典詮釋的重心在于對境界的揭示。在《莊子·天道》篇中有關(guān)于“輪扁斫輪”的故事。齊桓公于堂上閱讀經(jīng)典，著重于“圣人之言”，而在作為工匠的輪扁看來，語言文字則是“古人之糟魄”，借用老子的話來說：“其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳?！雹郏蹪h］司馬遷：《老子韓非列傳》，《史記》，中華書局1959年版，第2140頁。若要由跡尋履、循指見月，則必須要透過語言，深入圣人之意，把握經(jīng)典中的圣人境界。

在經(jīng)典詮釋的過程中，只有當(dāng)讀者與經(jīng)典或其作者產(chǎn)生一定的共鳴，而非無動(dòng)于衷，詮釋活動(dòng)才算真正開啟，對經(jīng)典中境界的自得也才有可能。伽達(dá)默爾說：“閱讀是一種純粹內(nèi)在性的事件”④［德］伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，商務(wù)印書館2010年版，第234頁。，又說：“理解總包含一種內(nèi)在的言語活動(dòng)”⑤［德］伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第234頁。，其“內(nèi)在性”便是讀者揚(yáng)棄對語言對象性的理解而轉(zhuǎn)為自心中的領(lǐng)會與受用，而境界正是使讀者與作者產(chǎn)生共鳴的基礎(chǔ)，是建立讀者與作者之間生命關(guān)聯(lián)的紐帶。境界的共有是經(jīng)典詮釋得以展開的基礎(chǔ)，境界雖有高低之分、圣俗之別，但人人皆有境界?？鬃影讶朔譃樾∪?、善人、君子、圣人等境界，因材施教，曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！雹蓿鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第89頁。老子把人分為上士、中士、下士三等境界，曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道?！雹咄蹩c(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第163頁。不管是孔子所說的中人以上、中人以下，還是老子所謂的上士、中士、下士，皆涵蓋了一切人，由此可見，境界是普遍存在于人性之中的。中國佛教有判教理論，判教雖是判定佛陀說法之先后與教義之深淺，但又源自于眾生基礎(chǔ)境界的高低，眾生皆有境界，因?yàn)椴煌母鶛C(jī)與境界，所以需要施設(shè)不同的教化方法，也由此形成了不同的佛教宗派。正如宗密所言：“若約各為一類之機(jī)，善巧方便，廣開門戶，各各誘引，熏生生之習(xí)種，為世世之勝緣，則諸宗所說，亦皆是諸佛之教也?！雹啵厶疲葑诿茏?，邱高興校釋：《禪源諸詮集教序》，中州古籍出版社2008年版，第134頁。馮友蘭把人生境界分為四個(gè)層次，認(rèn)為這四個(gè)層次具有普遍的意義，并稱這種普遍性為“大同”，正如他說：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”①馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第554頁。張世英把境界理解為人的“在世結(jié)構(gòu)”，以此角度提出了“人生四境界”：欲求境界、求實(shí)境界、道德境界和審美境界，認(rèn)為這四種境界不是直接對應(yīng)某一種人，具體的人往往是四種境界兼而有之。正是因?yàn)榫辰缡侨思娑兄模x者才可能在面對經(jīng)典中的圣人境界時(shí)產(chǎn)生共鳴，并進(jìn)而對自身境界有所超越。

境界雖然人皆有之，但境界亦有高低之分，境界的高低層次是造成經(jīng)典詮釋中讀者與作者之間距離的重要因素。這也為經(jīng)典詮釋之必要以及詮釋學(xué)的實(shí)踐性提供了可能，因?yàn)閷辰缰g距離的超越是經(jīng)典詮釋的主要任務(wù)，而境界的超越所帶來的讀者人生境界的提升也體現(xiàn)了詮釋學(xué)的價(jià)值目標(biāo)。境界是人處在世界中對待自我與世界萬象之間關(guān)系的態(tài)度，表現(xiàn)為一個(gè)人的生命層次與界限，正如馮友蘭說：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)?！雹隈T友蘭：《新原人》，《貞元六書》，第557頁。具體來說，境界的高低存在著廣度與深度兩個(gè)方面。從廣度來說，境界作為生命的界限，體現(xiàn)為一個(gè)人的眼界、視域、胸懷等心靈狀態(tài)。在《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》篇中有關(guān)于楚人、孔子和老子三者境界對比的故事。有一位楚人丟了弓箭卻不愿找回，說：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聽聞后說：“去其荊而可矣?！崩献勇犅労笳f：“去其人而可矣?！边@位楚人能超越私利，將自我融入于國人之中，可謂境界之高；孔子認(rèn)為，局限于一國范圍，其境界仍不免有些狹隘，應(yīng)擴(kuò)大到全體人類之中，孔子的境界比之楚人又高了一層；老子認(rèn)為還應(yīng)該突破人與萬物之間的界限，把自我融入于萬物之中，其境界更加廣大。在這則故事中，楚人、孔子和老子之所以對“遺弓”一事有不同的態(tài)度，所體現(xiàn)的正是境界在廣度上的差距。從深度上來說，境界體現(xiàn)在人對心物關(guān)系的處理上，即人在受到世間諸事反作用于己時(shí)心靈所展現(xiàn)出的自由程度。孟子曰：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！雹郏鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第211頁。士君子的心靈不受外物束縛，在心靈上更加獨(dú)立與自由，所以比一般人的境界要高。在《莊子》中有所謂“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”④方勇譯注：《莊子》，中華書局2010年版，第260頁。的三等境界，此劃分也與心物關(guān)系有關(guān)，境界依照心靈受到外物與知見的束縛程度而有高下之分。大乘佛教追求超越真、俗兩邊的中道境界，心靈隨緣而不變，不變而隨緣，所表現(xiàn)的也是境界的深度，正如《楞嚴(yán)經(jīng)》曰：“若能轉(zhuǎn)物，則同如來，身心圓明，不動(dòng)道場，于一毛端能含受十方國土?！雹輨⒙锅Q譯注：《楞嚴(yán)經(jīng)》，中華書局2012年版，第72頁。在佛教大自在的理想境界中，心靈既周遍法界、與物相接，亦不會遍計(jì)所執(zhí)，不受隨緣而來的塵勞系累，于一真法界中，隨緣自在。

不同境界之間雖有距離，但境界的距離又是可以克服和超越的，或者根本無需克服和超越，因?yàn)榫辰绮⒎峭庠谟谛撵`，哪怕是再高的境界，也是心靈本有之物。就其主流來說，中國傳統(tǒng)中的儒、道、釋三家都對人性的先天能力給予了充分肯定，認(rèn)為依靠人之本性，皆可達(dá)到圣賢境界。儒家肯定“人皆可以為堯舜”⑥［宋］朱熹：《四書章句集注》，第339頁。，認(rèn)為人人皆有達(dá)到圣賢境界的先天基礎(chǔ)。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！雹撸鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?37-238頁。圣人是仁、義、禮、智的統(tǒng)一，作為此“四德”起點(diǎn)的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，則人人先天本有，不假外求。道家和道教皆以得道之真人為理想境界，認(rèn)為道性人人皆備，只要返璞歸真，人人皆能知“道”、行“道”、得“道”，所以，圣人境界“甚易知，甚易行”⑧王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第274頁。。初唐道教經(jīng)典《太上一乘?？罩遣亟?jīng)》曰：“眾生道性，不一不二，究竟平等，猶如虛空，一切眾生同共有之。”⑨張繼禹主編：《中華道藏》第5冊，華夏出版社2004年版，第295頁。中國佛教認(rèn)為佛性人人本有，無始以來的有情眾生本具如來藏性，果覺不離因心，所以與如來法身無有異處，正如六祖慧能曰：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導(dǎo)見性。當(dāng)知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智?！雹偕袠s譯注：《壇經(jīng)》，中華書局2010年版，第39頁。眾人之性與圣賢之性平等不二，當(dāng)孔子聞道時(shí)，天下人皆可聞道；當(dāng)佛陀覺悟時(shí)，眾生皆可覺悟。境界的距離是非時(shí)間性的，覺與迷只在一念之間。此非時(shí)間性為讀者與作者之間的生命關(guān)聯(lián)搭建了橋梁，也為境界的詮釋循環(huán)奠定了基礎(chǔ)。

“道不遠(yuǎn)人”②［宋］朱熹：《四書章句集注》，第23頁。，每一位讀者都可能具備經(jīng)典中的圣賢境界，這是人性所具有的可能性。而現(xiàn)實(shí)的生命境界又存在著高低之分，讀者與圣賢之間在境界上存在著一定距離，并造成讀者在理解經(jīng)典上的困難。然而，境界又并非不可超越，經(jīng)典詮釋正是讀者超越自身有限境界而通往圣賢境界的重要途徑，這便賦予了經(jīng)典詮釋一個(gè)重要目標(biāo)，即在經(jīng)典詮釋中獲得生命境界的提升，這既是經(jīng)典詮釋的意義所在，也是詮釋學(xué)作為一門實(shí)踐哲學(xué)的根據(jù)。

三、境界是經(jīng)典詮釋的前見

經(jīng)典的意義是開放的，從詮釋學(xué)的視域來看，并不是經(jīng)典具有多意性，而是讀者按其自身境界對經(jīng)典加以理解時(shí)所表現(xiàn)出的開放性。清代學(xué)者沈德潛在論詩時(shí)說：“讀詩者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見，勉強(qiáng)求合也。況古人之言包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心?！雹郏矍澹萆虻聺撨x注：《唐詩別裁集》，上海古籍出版社2013年版，第1頁。讀者的生命境界表現(xiàn)為心態(tài)、性情、涵泳、品味、器量等因素，它們對作品理解的影響體現(xiàn)了境界作為理解的前見在經(jīng)典詮釋中的作用，這也構(gòu)成了境界的詮釋循環(huán)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，即從讀者的境界到經(jīng)典的境界。

在對經(jīng)典的理解中，經(jīng)典首先要被理解，雖然經(jīng)典有其自在的境界，但是經(jīng)典境界的揭示又取決于讀者在理解的此時(shí)所具有的境界。所以，在一定意義上，被揭示出的經(jīng)典的境界就是讀者此在的境界。讀者此在的境界作為前見在理解中發(fā)揮作用是常見的。在《論語》中記載了一則子貢衛(wèi)道的故事。孔子死后，魯國有位叫叔孫武叔的大夫欲貶低孔子，抬高子貢。子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻也數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富?！雹埽鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第192頁。子貢以圍墻為喻，圍墻比喻境界，兩者皆有界限之義，境界有高低，故有理解上的差距。在子貢看來，叔孫武叔抬高子貢，是因?yàn)樽迂暤木辰缟性谑鍖O武叔的理解范圍之內(nèi)，即兩人的境界相當(dāng)，依照叔孫武叔的境界，可以透過子貢家的等肩之墻而窺見其室家之好，而孔子的境界猶如數(shù)仞之墻，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了叔孫武叔可以理解的境界范圍，所以“不見宗廟之美，百官之富”。黃侃在解釋此節(jié)時(shí)說：“言人之器量各有深淺，深者難見，淺者易觀。”⑤［梁］皇侃撰，高尚榘點(diǎn)校：《論語義疏》，中華書局2013年版，第511頁。器量是境界的體現(xiàn)，不同深淺程度的境界作為理解的前見影響著理解，其理解也展現(xiàn)了此在的境界。《莊子》中望洋興嘆的寓言也說明了這一問題。河伯見黃河之水寬闊洶涌，欣然自喜，以為天下一切美好的東西全都匯聚于此，后來河伯順?biāo)畺|流，看到一望無際的大海，望洋興嘆，方知自己貽笑大方。河伯拘于自己的空間與視界，所以陷入所知的偏見之中，而讀者亦不可避免地深陷自己的境界，依照自己的境界去詮釋經(jīng)典，所詮釋者亦是讀者自身的境界，而難以通達(dá)經(jīng)典中的圣賢境界。

經(jīng)典中的境界只有被讀者領(lǐng)會才能展現(xiàn)其境界，因?yàn)榫辰绲恼宫F(xiàn)基于被理解、被揭示，而理解又以讀者具備與經(jīng)典作者同境界為前提，當(dāng)兩者的境界距離較大時(shí)，便會造成經(jīng)典意義的晦澀、隱蔽，乃至于神秘、不可思議的理解結(jié)果。所以，經(jīng)典之所以難以理解，以及“夫子之言性與天道，不可得而聞也”⑥［宋］朱熹：《四書章句集注》，第79頁。，重要的不是語義、語法上的障礙，也不是由于歷史的時(shí)空距離，抑或是理解的技巧問題，而是讀者境界的缺乏。當(dāng)性與天道不能被相近的境界所接近和理解時(shí)，便只能作為物自體而存在，因?yàn)椴荒艹蔀楸徽J(rèn)知之見和被給予之物，不能成為直觀上的現(xiàn)前，也就不能成為真的或可理喻的。誠然，“‘以作者的精神’來進(jìn)行歷史解釋的必要性來自于內(nèi)容的晦澀曖昧和不可理解性”①［德］伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第261頁。，不過，經(jīng)典詮釋卻不能因?yàn)榫辰绲娜毕呦蜃x者中心，只要讀者將經(jīng)典作為經(jīng)典來對待，并以教化己身為目的，讀者自身的境界就不應(yīng)成為理解的目的；如果理解的目的仍然停留在讀者此在境界的顯現(xiàn)和表達(dá)，那么經(jīng)典的理解就可以判定為有缺憾的。所以，讀者應(yīng)該以更加積極的方式彌補(bǔ)境界上的距離，帶著一顆誠敬之心，通過自我揚(yáng)棄，來通達(dá)圣人之意。圣人之意從未遮蔽，而是讀者境界的自蔽。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！雹冢鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第98頁。圣人之意一直置于光亮之下，由于讀者缺乏與圣人心通的境界，所以不能通達(dá)圣人之意，并在自我境界的理解中被遮蔽。在經(jīng)典詮釋中，當(dāng)出現(xiàn)“不可得而聞”的情況時(shí)，可能就是經(jīng)典對讀者境界不達(dá)的重要反饋，讀者以此體會到境界作為理解前見的作用，并進(jìn)而為自己提出提升境界的要求。

相對于讀者來說，境界所展現(xiàn)的不僅是讀者此在的生存狀態(tài)，更是相較于圣人來說的境界的距離，鑒于境界作為理解的前見在經(jīng)典詮釋中的作用，讀者只有超越自我境界的局限，彌補(bǔ)與經(jīng)典在境界上的差距，才能走進(jìn)經(jīng)典，領(lǐng)會圣人之意。在中國哲學(xué)的語境中，圣賢境界以“無己”為特征，走進(jìn)圣賢境界也要以“無己”為前提。莊子曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！雹鄯接伦g注：《莊子》，第3頁。圣人之心游乎無窮，其境界無待而圓融，讀者若要體驗(yàn)圣賢境界，也需要做到“無功”“無名”乃至“無己”。因?yàn)榻?jīng)典以及經(jīng)典中的圣賢思想是對宇宙—生命之大全的探討和體認(rèn)，經(jīng)典不是為個(gè)人所寫，經(jīng)典所展現(xiàn)出的境界也不僅僅是基于個(gè)體而求索的人生出路，而是對整體世界與生命的關(guān)懷，體現(xiàn)了對人類乃至宇宙萬物的大愛，如孔子“天下歸仁”、老子“以輔萬物之自然”、張載“民胞物與”以及大乘佛教普渡眾生等；反之，若僅從自身的情感欲求、知識見聞、功利目的出發(fā)，所展現(xiàn)的只能是“自我”的狹隘性，并以偏蓋全，遮蔽經(jīng)典。程子曰：“圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾?！雹埽鬯危莩填?、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局1981年版，第17頁。馮友蘭也把天地境界視為人生的最高境界，“圣人是在天地境界中底人”⑤馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》，第644頁。。在天地境界中，自我融入于天地萬象之中，既打破了主體觀念中的對待，也消解了客體間以及主客體間的對待。在馮友蘭的“四境界說”中，相對于天地境界而言，自然境界是原始的本能運(yùn)動(dòng)，自我的觀念尚未形成，更談不上無我之境了；而功利境界和道德境界雖是自覺的，卻不同程度地表現(xiàn)了“我”的主體性，存在著自我與他者的對待。張世英依據(jù)“在世結(jié)構(gòu)”把人分為四層境界，而“在世結(jié)構(gòu)”又分為兩大類型，一種是主—客關(guān)系的在世結(jié)構(gòu)，一種是天人合一的在世結(jié)構(gòu)。其中，作為最低境界的欲求境界所對應(yīng)的在世結(jié)構(gòu)是“原始的不分主客”；然后是求實(shí)的境界和道德境界，此兩者的在世結(jié)構(gòu)都是主—客的對立；最后是審美境界，其在世結(jié)構(gòu)是主客融合、天人合一。天人合一正是“無我”境界的表達(dá)，它既是心通經(jīng)典的境界準(zhǔn)備，也是經(jīng)典詮釋所要達(dá)到的目的。

當(dāng)西方詮釋學(xué)把讀者與作者之間的關(guān)系作為主要議題時(shí)，就已經(jīng)進(jìn)入了“主—客”的關(guān)系之中，然而，如果以“主—客”對待關(guān)系的在世結(jié)構(gòu)來從事經(jīng)典詮釋的話，經(jīng)典中的圣人之意或者被此在的主體性所取代，或者無法被全然領(lǐng)會，如此一來，經(jīng)典的存在意義也將喪失。因?yàn)槭ト耸翘幪斓鼐辰绲娜?，圣人境界正是對“主—客”對待關(guān)系的超越。因此，在境界的詮釋循環(huán)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，即從讀者的境界到作者的境界中，讀者需要自覺認(rèn)識到自我的有限性，“觀泰山而小魯”，并實(shí)現(xiàn)自我的超越，以此建立起進(jìn)入經(jīng)典所需要的天地境界這一前見。天地境界作為讀者進(jìn)入經(jīng)典的前見與門檻，既是經(jīng)典存在的意義所在，也體現(xiàn)了經(jīng)典詮釋的實(shí)踐目標(biāo)。這是因?yàn)?，?jīng)典雖然等待著讀者前來揭示，卻不為拙工改廢繩墨，不為拙射變其彀率，“中道而立，能者從之”①［宋］朱熹：《四書章句集注》，第362頁。，經(jīng)典正是由于其天地境界被讀者一次次地體驗(yàn)到并運(yùn)用到具體的生活世界中才延續(xù)著生命。讀者想進(jìn)入經(jīng)典，必須先提升其境界，而經(jīng)典詮釋又為讀者境界的提升提供了啟發(fā)。經(jīng)典詮釋既以天地境界為前見，其本身也是重構(gòu)讀者境界的過程，在對經(jīng)典的理解和詮釋中，讀者的狹隘性得以超越，境界得到升華。

四、經(jīng)典詮釋為讀者境界的升華提供啟發(fā)

在中國經(jīng)典詮釋的境界詮釋循環(huán)中，從讀者的境界到經(jīng)典的境界是第一個(gè)環(huán)節(jié)，在這個(gè)環(huán)節(jié)中，讀者的境界作為理解的前見影響著經(jīng)典境界的展現(xiàn)；從經(jīng)典的境界返回到讀者的境界是第二個(gè)環(huán)節(jié)，讀者境界的提升有賴于經(jīng)典詮釋，經(jīng)典詮釋為讀者境界的升華提供了啟發(fā)。經(jīng)典詮釋需要讀者境界的拓展和升華，而讀者在經(jīng)典詮釋的活動(dòng)中也伴隨著境界的提升，兩者相互成就，構(gòu)成了循環(huán)關(guān)系。

提升讀者的境界是經(jīng)典存在的意義所在。經(jīng)典的境界不是抽象的歷史的他者，圣賢境界作為本體永遠(yuǎn)向著現(xiàn)時(shí)的讀者敞開。經(jīng)典包含著某種期待與弘揚(yáng)，它總是等待著被揭示、被體驗(yàn)，而且，只有在被讀者一次次體驗(yàn)到并促使其境界的升華時(shí)，經(jīng)典才能活在當(dāng)下，其意義才能持續(xù)流傳。雖然境界總在歷史中被顯現(xiàn)，猶如以“用”顯“體”，意以象成，但是境界的本質(zhì)卻不是歷史性的，歷史性只是境界借以表達(dá)的條件以及境界的提升所需要沖破的界限，境界的存在意義不是顯現(xiàn)其歷史性的象狀，而是沖破一切歷史性，在現(xiàn)時(shí)中直顯本真，并接受現(xiàn)時(shí)讀者的追尋。雖然經(jīng)典的境界等待著被理解，但僅當(dāng)其境界能夠進(jìn)入讀者理解的范圍時(shí)才是有效的，或者說，只有當(dāng)讀者已經(jīng)具備了一定的境界，經(jīng)典的文字符號才能轉(zhuǎn)變成意義被讀者領(lǐng)會，否則，寶山在前，也只能空手而歸。這正是境界的詮釋循環(huán)在經(jīng)典詮釋中的體現(xiàn)，而克服這一矛盾的關(guān)鍵仍然在于經(jīng)典詮釋，因?yàn)榻?jīng)典詮釋能夠?yàn)樽x者境界的提升提供啟發(fā)。

經(jīng)典詮釋之所以只能發(fā)揮啟發(fā)的作用，是因?yàn)榻?jīng)典詮釋并不能完全承擔(dān)起讀者境界提升的全部任務(wù)，而只是給已經(jīng)有所準(zhǔn)備的讀者提供一個(gè)自我突破與自行前進(jìn)的契機(jī)?！皢l(fā)”由孔子提出，是孔子教育弟子的重要方法。子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！雹冢鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第95頁?！皯崱笔侵笇W(xué)有所至而未能上達(dá)，“悱”是指心有所得而言之不出，學(xué)者必待“憤”“悱”之后才能啟發(fā)?！皯崱薄般笔蔷辰缣嵘暗臏?zhǔn)備，境界的提升是目的，啟發(fā)是途徑，經(jīng)典詮釋正是讀者提升境界的重要途徑?！芭e一隅不以三隅反”是在說啟發(fā)的目的，啟發(fā)不是知識的灌輸，而是智慧的開顯，不在于模仿，而在于自得，只有自得，才能在一隅的啟發(fā)下自行開啟其它三隅。正如朱熹在《論語集注》中引程子曰：“憤悱，誠意之見于色辭者也。待其誠至而后告之。既告之，又必待其自得，乃復(fù)告爾?！雹郏鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第95頁。既然境界在于自得，根源在讀者內(nèi)在的“憤悱”，所以，經(jīng)典詮釋所提供的只是啟發(fā)。

經(jīng)典詮釋只能是啟發(fā)，還因?yàn)榫辰绲墨@得不只是思維上的知，更在于生活中的行，境界只能通過讀者的實(shí)修、實(shí)證才能真正習(xí)得。《易傳》曰：“窮理盡性以至于命?！雹埽畚海萃蹂鲎?，樓宇烈校釋：《周易注：附周易略例》，中華書局2011年版，第380頁。從境界的詮釋循環(huán)的視角來解讀，“窮理”是去路，即讀者通過經(jīng)典詮釋來獲知圣賢境界；“盡性”是回路，是在圣賢境界的感召下，通過自己的修行來變化氣質(zhì)、超越自我，逐漸邁進(jìn)圣賢境界；“命”則是讀者境界的生成與成就。子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”⑤［宋］朱熹：《四書章句集注》，第47頁。學(xué)與習(xí)，是境界提升的兩種方法，“學(xué)”即“窮理”，是從經(jīng)典詮釋中獲知新境界的方法；“習(xí)”是“盡性”，是在經(jīng)典詮釋之外，從生活世界中自行領(lǐng)悟；而“說”（悅）則是經(jīng)過“學(xué)”與“習(xí)”之后所達(dá)到的生命的狀態(tài)與境界。生活是智慧之源，境界的體認(rèn)不能離開生活，猶如慧能曰：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角?！雹奚袠s譯注：《壇經(jīng)》，第58頁。境界不僅是經(jīng)典詮釋的對象，還是自我生命的環(huán)節(jié)，生活世界對于境界的創(chuàng)生與領(lǐng)悟來說具有本原性。所以，讀者只有將其生命的經(jīng)歷實(shí)際參與到所知的境界之中，并通過“習(xí)”的持續(xù)積累與反復(fù)地切己體察，才能將對象性存在的所知內(nèi)化于己而成為自身的境界，進(jìn)而體驗(yàn)到內(nèi)心之“悅”。佛教將戒、定、慧三學(xué)作為自己的實(shí)踐綱領(lǐng)，主張由戒生定，由定發(fā)慧?；凼撬_(dá)到的境界，而慧的生發(fā)離不開戒與定的實(shí)修和實(shí)證的工夫，只有在生活中恪守戒律才能摒除雜念、攝散澄神，入三摩地，也才能進(jìn)而見性悟道，聯(lián)通佛的境界。由此可見，在境界的詮釋循環(huán)中還包含著知與行之間的循環(huán)，或者說，中國經(jīng)典詮釋本身就不只是一項(xiàng)理解的理論活動(dòng)，還包含德行修養(yǎng)的重要一環(huán)。

此外，讀者在經(jīng)典詮釋中所獲得的境界的啟發(fā)還需要在“習(xí)”中穩(wěn)定，并最終實(shí)現(xiàn)自得。啟發(fā)是舉一隅而反三隅，也是“溫故而知新”①［宋］朱熹：《四書章句集注》，第57頁。。“知新”是境界的獲得，是“一種獨(dú)特的現(xiàn)在”②［德］伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第181頁。。“知新”在于“溫故”，對“故”有所知又依賴于經(jīng)典詮釋，而“溫”卻不限于見聞?dòng)X知，還包含了行與習(xí)在內(nèi)。正如《論語正義》引鄭玄注曰：“謂故學(xué)之孰矣，后時(shí)習(xí)之，謂之溫。”③［清］劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》，第54頁?！皽亍笔峭ㄍ笆臁钡耐緩剑勔娭酗@膚淺且易流于表面，只有穩(wěn)定于心、見之于行才算得上自得。周敦頤曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”④［宋］周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第41頁?？梢姡辰绲淖缘眯枰獙ο笮缘乃獌?nèi)化，然后油然而生，外化在萬物之上。顏回問孔子“仁之目”，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！雹荩鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?32頁。視、聽、言、動(dòng)皆是生活中實(shí)修、實(shí)證的工夫，是在自己身上持續(xù)地存在并發(fā)揮作用，此之謂“體驗(yàn)”。伽達(dá)默爾說：“如果某個(gè)東西不僅被經(jīng)歷過，而且它的經(jīng)歷存在還獲得一種使自身具有繼續(xù)存在意義的特征，那么這種東西就屬于體驗(yàn)?！雹蓿鄣拢葙み_(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第93頁。當(dāng)讀者進(jìn)行經(jīng)典詮釋、面向圣人境界時(shí)，可能暫時(shí)性地與圣賢共時(shí)共在，圣賢境界可能一時(shí)成為讀者的境界，而使心地一下子豁然開朗，然而，讀者一旦回到生活中、面對事情時(shí)，又會回到原有的境界，難以穩(wěn)定境界。就像人們在看一部悲劇電影時(shí)，會暫時(shí)帶入悲劇之中，當(dāng)劇場結(jié)束，又迅速從悲劇中脫離，只有當(dāng)人們長期浸染于悲劇中，久而久之，才能形成穩(wěn)定的悲劇心理。這表明，經(jīng)典詮釋只能發(fā)揮見聞?dòng)X知的作用，通過帶給讀者暫時(shí)性的境界體驗(yàn)而完成境界的啟發(fā)，讀者如果只是停留于、滿足于經(jīng)典詮釋所獲得的一時(shí)感受，圣賢境界便只能作為對象性的存在，而難以令讀者自得?！白勇酚新劊粗苄?，唯恐有聞?！雹撸鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第79頁。讀者在經(jīng)典詮釋中“有聞”，還必須在“有聞”的啟發(fā)下經(jīng)歷長時(shí)期的“格物”工夫才能“致知”。

經(jīng)典詮釋之所以能夠?yàn)樽x者境界的提升提供啟發(fā)，是因?yàn)樵诮?jīng)典詮釋中，讀者與圣賢能夠在境界上展開對話，并在此過程中，讀者反躬自省，實(shí)現(xiàn)對自我境界的超越。經(jīng)典中蘊(yùn)含著人類共同擁有的崇高精神的發(fā)現(xiàn)，而不是某種基于個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)的世界觀，圣賢境界雖然通過經(jīng)典中的文字表達(dá)出來，但文字中所蘊(yùn)含的境界卻可以在心靈中相通。亞里士多德說：“口語是靈魂內(nèi)在感受的符號，文字則是口語的符號。正如對所有人來說文字都是不一樣的，對所有人來說，口語也是不一樣的。但有一點(diǎn)對所有人來說都是相同的，那就是這些文字和口語原本都是內(nèi)在感受的標(biāo)記。”⑧［古希臘］亞里士多德著，劉葉濤等譯：《工具論》，上海人民出版社2018年版，第34頁。靈魂的內(nèi)在感受可以穿透語言的表象而進(jìn)行內(nèi)在的交流，人同此心，心同此理，境界也伴隨著經(jīng)典詮釋得以理解。經(jīng)典詮釋不是將作為異己的境界直接轉(zhuǎn)化為理解了的東西而被讀者直接占有，而是彼此之間的融合與同化，在此過程中，已經(jīng)改變了的既有理解中的經(jīng)典，也有讀者的境界，經(jīng)典在讀者境界的觀照下獲得意義的重估與創(chuàng)新，而讀者也無時(shí)無刻不在受到經(jīng)典的同化。一個(gè)人經(jīng)常閱讀某一類書，自然就會受到這一類書的影響，經(jīng)常閱讀境界比他低的書，境界就會被拉低，反之，境界就能得到提升。經(jīng)典是高境界的文本，經(jīng)典的理解與詮釋以提升境界為目標(biāo)，而經(jīng)典詮釋的過程也會潛移默化地使讀者接近這一目標(biāo)。就好像《易傳》這部經(jīng)典，當(dāng)讀者“居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”①［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注：附周易略例》，第342頁。，在吉兇的引導(dǎo)下適時(shí)安排當(dāng)下生活時(shí)，就是在接受其境界，“感而遂通”，改變自身。

境界既是心靈的自得，又是人心之所本有，只因遮蔽故，所以，讀者可以在經(jīng)典詮釋中獲得境界的啟發(fā)，以此展開對自身內(nèi)在的精神資源和潛能的開掘，激發(fā)境界的重現(xiàn)。在經(jīng)典詮釋中，讀者的境界與圣賢境界雙向開顯，并在兩者的互動(dòng)中相互同化，可以說，經(jīng)典詮釋發(fā)揮著接引讀者通往圣賢境界的功能，為讀者境界的提升提供啟發(fā)的契機(jī)。

五、結(jié)語

境界的詮釋循環(huán)包含著去路與回路，去路是此在境界的展現(xiàn)，回路是圣賢境界的應(yīng)用。伽達(dá)默爾說：“所有理解性的閱讀始終是一種再創(chuàng)造和解釋”②［德］伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第235頁。，經(jīng)典詮釋的再創(chuàng)造在于對圣賢境界的當(dāng)下應(yīng)用。經(jīng)典中的圣賢境界處在一個(gè)不斷變化和豐富的過程，這是經(jīng)典的未來視域。每一個(gè)時(shí)代基于當(dāng)下的需求都會問道于經(jīng)典并產(chǎn)生經(jīng)典的注疏，經(jīng)典的注疏既延續(xù)了圣賢境界，也表現(xiàn)出其特有的歷史特征，如孔顏的“安貧”境界、莊子的“逍遙”境界、郭象的“獨(dú)化”境界、張載“民胞物與”的境界，以及近代“人間佛教”的境界等，這些都是對圣賢境界的嶄新的體認(rèn)、詮釋與應(yīng)用，并以此推進(jìn)經(jīng)典意義的延伸。雖然經(jīng)典的圣賢境界是自在的，但經(jīng)典的創(chuàng)新不是境界的創(chuàng)新，而是應(yīng)用的創(chuàng)新，從應(yīng)用性上來說，經(jīng)典的境界是效果中的境界。然而，經(jīng)典的境界又需要在經(jīng)典詮釋中不斷地展開其歷史性，在境界的應(yīng)用中創(chuàng)生當(dāng)代價(jià)值。在如今的時(shí)代，傳統(tǒng)哲學(xué)中的境界雖然被人心所普遍地向往，但在其應(yīng)用中所呈現(xiàn)出的歷史性又遠(yuǎn)離當(dāng)代人的生活世界，這就要求我們在經(jīng)典詮釋時(shí)，不僅要回顧、追尋古代圣賢境界，同時(shí)還要與新時(shí)代的社會狀況和生存方式相結(jié)合，在歷史的繼承中開創(chuàng)符合當(dāng)代生活的新境界。