張文喜

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

一、 被“諸專業(yè)”所包圍的“人”的存在論問題

現(xiàn)代文明體系處于一個專業(yè)分工越來越細密的時代，由此決定了對“人”的存在論的追問變得越發(fā)迫不及待。這里，我們選擇一個更具日常生活哲學(xué)意義的探討方式，而不再局限于慣常意義上的異化批判、物化殖民和理性反制之類的說辭。因為這種哲學(xué)專業(yè)化的分析話語與我們所討論的專業(yè)分工何嘗不是執(zhí)行著同樣的邏輯：我們口口聲聲反對抽象理性分析的片面性，但實際上我們與我們所批判的對象卻有著同樣的所指。

不管人們是否喜歡專業(yè)劃分，自從有了專業(yè)，專業(yè)人士就被知識整體的汪洋大海，被昨天、今天和明天接踵而至的思想淹沒了：“我”剛有一個念頭，還沒來得及寫下來，一個新的念頭又噴涌而來。每個行當或者持續(xù)性工作者都有一種慣習(xí)，就是越來越關(guān)注“自己的”問題，從而形成一種思維方式和理解思想的方式，一頭扎進他對“科學(xué)”“系統(tǒng)”“方法”吁求的狹小天地。這么“一群人”就像施蒂納的“唯一者”，只要一忙于自己的工作就會逐漸失去對社會相關(guān)在場性的感覺，失去對整個自己思想特殊性的限制，并因此失去單位、同事、學(xué)術(shù)圈子、他的同胞互相影響和共同生活的各種約束性反思。此刻“我”才真的理解馬克思的話——“固定資本的發(fā)展”表明“社會生活過程的條件本身在多大的程度上受到一般智力的控制并按照這種智力得到改造”(1)《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1998年，第102頁。——究竟是什么意思了。

很難想象，在一個被日趨全方位異化的社會中，每一個行當中的人都是如此“一心一意”地埋首于自己所屬的“行會”并用特定的“行話”進行言說。我們應(yīng)該說，社會科學(xué)，只要它不僅僅被當成一項職業(yè)來從事，而且也不僅僅是由操持特定的“行話”(2)在當代哲學(xué)家中，將“廢話”“行話”乃至“黑話”跟“哲學(xué)”在形而上學(xué)意義上畫等號者大有其人，如維特根斯坦、拉康等。進行言說的慣習(xí)構(gòu)成的，那么它就是對一種值得認真對待的社會事務(wù)上的“人”的存在問題的表達。同樣，人文科學(xué)也必須以相同的方式既認識到言論自由狀態(tài)之誘惑，又認識到思想自由之無力。這即是說，人在說話之前，必須先讓自己重新接受存在的消息，這時人就有了一種危險：他在這種消息之下究竟沒有什么可說。但是，在這種存在的消息中，越來越多的人幾乎從未運用已經(jīng)擁有的“存在自由”，即思想自由，相反倒去要求什么“言論自由”。所謂回復(fù)“人”的存在論本質(zhì)的訴求，意思不就是要使“人”變成“會說話者”嗎？可是，此處所謂的“人”本質(zhì)上始終只能是一種特殊的文字學(xué)現(xiàn)象，其并非以實際作為而是以文字語言當作自己的語言。為此，列奧·施特勞斯警告人文社會科學(xué)家：“絕不能忘記他正在研究人事，正在研究人！”(3)Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Thomas L. Pangle ed., University of Chicago Press, 1989, p.6; pp.6-7.這話說得真切透徹！它涉及專業(yè)人的優(yōu)良德行方面的教育和養(yǎng)成。

當然，如此還不足以作為一種普遍規(guī)定性。因為按其教義(即思想自由)來看，“人”“我們正在研究的人”都是從一種以既定的社會、歷史、自然為根據(jù)的角度來解釋和規(guī)定的。一切存在都在威脅“人”，從最微小的塵埃到道成肉身，它們對于“人”來說都是歷史之謎。施特勞斯從存在整體的角度問道：“如果我們通過社會科學(xué)來理解人事的知識，難道我們不會被迫得出這個結(jié)論——必須廢除社會科學(xué)與人文學(xué)科之間悠久的區(qū)分？”(4)Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Thomas L. Pangle ed., University of Chicago Press, 1989, p.6; pp.6-7.施特勞斯這么問，看起來是對人事研究和人文學(xué)問的疏離不滿已久：人事研究當然不應(yīng)當僅僅被看成是社會科學(xué)家的任務(wù)。一個人不為邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、物理學(xué)或經(jīng)濟學(xué)之類名稱所困便能有所思，甚至能更源始地思。這也大致符合海德格爾以及西方諸多思想家稱古希臘為“偉大的時代”卻沒有將其思想稱為“哲學(xué)”的原因。如今，我們更為自由，更是成長于世界歷史的氛圍中，這意味著什么呢？海德格爾對此的應(yīng)答是：所有專業(yè)人走得都一樣趔趄，遺忘了存在的意義，一切都變成了“對一切事物的無條件的對象化的設(shè)置和授權(quán)”(5)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第371頁。。這樣一來，如果說人文科學(xué)這里設(shè)置了一堵墻(意味著“塞”而“不通”)，那么遠一些的社會科學(xué)設(shè)置的是另外一堵墻，它們之間的距離如同“對人的研究與神的研究”“對歷史的研究與自然的研究”等之間的距離。這好比寫書的人故意給人出難題，也就是說，著作中那些提供難題和謎語的人給那些從著作上讀到謎底的人制造文本距離。二者之間究竟有多少距離呢？在這里，生活、實踐作為原初的存在判斷與理解則更為基礎(chǔ)和重要。馬克思在一百多年前就已提出：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史(發(fā)展的歷史)”，“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)”。(6)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第308頁。

二、 反映與反駁：有價值的事物與“人”的存在的價值顯現(xiàn)

假若世界只存在兩個方面的東西(如陰極和陽極)，那么如同一面鏡子，一門專業(yè)學(xué)問討論兩個相反的東西就是再平常不過而無須訝異的事情了。同樣，一個人的兩面性在某些情況下也是正常的。在評價俄國詩人涅克拉索夫的人品和作品時，陀思妥耶夫斯基提到過一個有趣的例子，即：一個詩人何以具有兩種經(jīng)驗——詩人與公民。陀思妥耶夫斯基提問道：作為詩人的涅克拉索夫與作為公民的涅克拉索夫究竟是一個人，還是兩個人？當涅克拉索夫去世時，這就成了一個問題。而主要問題是：涅克拉索夫究竟是一個凡人，還是一個詩人？有些報紙只要一談到這樣的問題，似乎總想為其作點辯護，寫上幾句關(guān)于涅克拉索夫的“務(wù)實能力”的話，“關(guān)于他的缺點乃至惡習(xí)”則避而不談。有些報紙則對此稍微作點暗示：“他白天在家鄉(xiāng)的石板地上叩頭如搗蒜，悔恨交加，大叫‘我垮了，我垮了’。這是寫在流芳百世的詩里，詩要在當天夜里開始寫，到第二天，差不多過了一夜，眼淚也干了，于是又來搞他的‘務(wù)實’?！?7)陀思妥耶夫斯基：《讀書與識字：陀思妥耶夫斯基讀書隨筆》，白春仁等譯，金城出版社，2012年，第214頁；第213-216頁；第217頁；第217頁。據(jù)說，這位詩人變得“務(wù)實”起來完全是因為他年輕時一直生活困頓，“受到環(huán)境的壓迫”，大概年輕時他就有著“陰暗、憂郁而獨立的自我保障的渴望”。涅克拉索夫渴望什么？渴望能夠“一晃過了四十年，百萬元錢裝在口袋里邊”？這是年輕時代這個詩人寫的詩句。成為詩人，還是成為富翁，這似乎是個哈姆雷特式的問題。至少，這兒產(chǎn)生了某種值得一提的疑慮：如果對于一些人來說“務(wù)實是必不可少的”，那么那種“悔恨交加和大叫，還要寫進詩里，能有什么意義呢”？也有人出來接著回答了一句：“只不過是為藝術(shù)而藝術(shù)，甚至是最庸俗的意義上的為藝術(shù)而藝術(shù)罷了”，并在這個意義上利用或欺騙了藝術(shù)。但又有人對此表示懷疑：“一百萬元——這就是涅克拉索夫的惡魔！怎么，他這樣喜歡金錢、富貴和享受，為了擁有它們，竟然變得‘務(wù)實’起來？”人們因此有了懷疑，有了關(guān)于涅克拉索夫的問題：金錢和自我是什么關(guān)系？金錢對自我保障究竟意味著什么？是令其垮掉的“情欲的毒蛇”，抑或是“凡人獨立的自我保障”？(8)陀思妥耶夫斯基：《讀書與識字：陀思妥耶夫斯基讀書隨筆》，白春仁等譯，金城出版社，2012年，第214頁；第213-216頁；第217頁；第217頁。

對此，陀思妥耶夫斯基當然認為這是一個不易回答的問題，因為“事實上我們只知道詩”，關(guān)于涅克拉索夫“在內(nèi)心中同惡魔的斗爭，持續(xù)了整整一生毫無疑問是十分痛苦的斗爭，我們又知道什么呢？”(9)陀思妥耶夫斯基：《讀書與識字：陀思妥耶夫斯基讀書隨筆》，白春仁等譯，金城出版社，2012年，第214頁；第213-216頁；第217頁；第217頁。且不說我們是否知道涅克拉索夫光明的內(nèi)心世界，即使承認這一點，即承認涅克拉索夫可以與俄國另一位詩人普希金相提并論，那又如何？究其實際而言，因為只有絕對差異的眼光才能透視出在涅克拉索夫身上體現(xiàn)出來的兩種相反相成的邏輯：或者在平凡之中找到不凡，或者在不凡之中找到平凡。陀思妥耶夫斯基認為，他無須為作為詩人—公民的涅克拉索夫辯護點什么，他只是想說明事實，只是想提出一個“最終能全面解決的問題”(10)陀思妥耶夫斯基：《讀書與識字：陀思妥耶夫斯基讀書隨筆》，白春仁等譯，金城出版社，2012年，第214頁；第213-216頁；第217頁；第217頁。。什么問題？存在意義問題。讀涅克拉索夫詩遇到的困難，就是必須將它與解蔽它面目的存在意義問題聯(lián)系起來。在日常生活世界中，我們常常會聽到：“你被壓垮了”，“你死了”，“你沒有救了”，“你沒有希望了”……不論這些話是誰對誰說的，說話者絲毫無異于最高的、形而上學(xué)家的觀點。多么奇怪的眾生相：一個文盲也會把這些話視若稀松平常！從不閱讀的人也常常把這些話放在嘴邊！形而上學(xué)家和白丁的眼光可不是來自同一個世界呀！但為什么他們又是如此合拍一致？問題在于，無數(shù)的人曾經(jīng)有過同樣的困擾，卻沒有留下一兩句詩，至少那些報刊評論員、涅克拉索夫批評者自己沒有寫。問題還尤其在于，哲學(xué)家的傲慢與白丁的傲慢全部來自“我”。換言之，面對一切的不一致，一切自我貢高的“我”，哲學(xué)家又如何能夠從中解脫？

這又是一個不斷襲上專業(yè)人士心頭并且不斷逼問著我們的問題。按照通常的理解，人是形式與質(zhì)料的結(jié)合，具有雙重本性。這是事實。作為一般的人，我們是難以對那位詩人(涅克拉索夫)作審判的。但是，一個人的形象本身并非等同于這種兩面性的經(jīng)驗。當我們一開始就對人的形象進行計較時，它似乎指向具有單一或統(tǒng)一本性的人的存在，也即指向人的存在論問題。從這個意義上看，由于哲學(xué)家之崇高天性，他們大都從貢高我慢的世俗之“我”中掙脫了出來。毫不奇怪，那位詩人陷入了困境，詩人的現(xiàn)象不過就是呼吁自己去抗拒那種溺入其中、只是苦苦掙扎之非本真的沖動！在一個精神危機四伏的時代，我們便處處首先是與此在之基礎(chǔ)存在論問題不期而遇了。

說到這里，到底什么才是“人”的存在論問題呢？且慢！筆者首先想指出，大多數(shù)現(xiàn)代西方(以及受西方影響的)哲學(xué)家都有一種神學(xué)后遺癥?！吧系鬯懒恕敝螅駥W(xué)、本體論和心理學(xué)籠罩在人類頭上的面紗已經(jīng)脫落，它們被安放回語言中的適當位置，“人”的存在仿佛又失去了實在的意義根據(jù)。人類必須自己解釋自己的存在，或者，回歸一種“公民視角”、一種社會學(xué)家的“角色期待”。這似乎是專業(yè)人解決“人”的存在問題的唯一途徑。

不同于德意志意識形態(tài)家，馬克思認識到，所有形而上學(xué)的和道德的理念對他和共產(chǎn)主義者而言已經(jīng)完全不復(fù)存在。(11)這里我們可以引述馬克思諸多批判觀念論的經(jīng)典唯物史觀詞句進行論證。作為馬克思主義哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者，筆者這里盡量減少自身的專業(yè)話語比重，盡可能“科學(xué)地”促使人的存在本質(zhì)的自我顯現(xiàn)。這是因為，人類雖然是歷史的創(chuàng)造者，卻完成不了創(chuàng)造世界的工作。我們?nèi)祟愔挥性诟硞€客體(資金、環(huán)境、生產(chǎn)力)形成永恒聯(lián)系時才是主體。因為我們堅信，人是“繼承者”，人一出生就擁有維持其生存和發(fā)展的天地。在這個意義上，笛卡爾、康德、胡塞爾關(guān)于“我思”的先驗論證至少有一半，也許有三分之二，甚至四分之三，都是謊言。像馬克思那樣的人不大可能用自我追求真理來感動自己。從歷史唯物主義角度看，假如人本來無，他是一個“永遠的亞當”，永遠要從零(從魯濱孫)開始，那根本就“說”不起來(“人化自然”)。笛卡爾卻說：“我思故我在?！边@實在勉為其難！既然“我”在，便至少可由“我”說起來。但這個“我”是人嗎？如果是人，則亦本無。人是在時間中的存在者，也是“后來者”，也就根本無法從頭(“腦”或“心”？)“說”起來。所以，笛卡爾的這個陰暗、憂郁而獨立的“我在”，只能讓人們看到問題的另一個側(cè)面：其實“我”就是神的名字。神從根本上是主體，是思想者，而非思想。但是，神話中的神學(xué)原則并不容易為人知曉，一個“務(wù)實”的人更愿意談?wù)摗罢嬲\的”道德原則。故此，笛卡爾關(guān)于連續(xù)創(chuàng)造的理論，關(guān)于沒有一天休息的上帝的說法，其實是另一回事，它恰恰是在一個有著各種“系統(tǒng)”“處境”“場景”等的歷史世界里所作的應(yīng)景講話。

那么，“我”(“人”的言說者)究竟在不在？這在不同的專業(yè)上可能存在“兩說”。

認同達爾文進化論的人會說：當然“在”。有人說，“存在”(“是”)這個詞應(yīng)該比“上帝”這個詞說得更多。安瑟倫曾經(jīng)論證說，說出“上帝”這個詞，對任何理解這個詞的人來說，都必然意味著上帝自身的存在。但是，偉大的邏輯學(xué)家加尼路反駁了安瑟倫的論證。他認為，即使一個傻子或野蠻人，在意指性的話語面前也能夠清楚明白語言這個“事件”的發(fā)生，即有一個人類的聲音發(fā)生，但是傻子和野蠻人絕不可能把握這之中所包含的陳述的意義。語言是社會指示器，也是文明的路標。換句話說，安瑟倫所謂說出“上帝”，不過就是意指語言本身的聲音維度。類似于加尼路的傻子或野蠻人的例子，伽達默爾也作過這樣一個比喻：就像“一只狗——有人試圖對它指出什么，它非但不朝指示的方向看，卻去咬那指示的手”(12)伽達默爾：《真理與方法》，轉(zhuǎn)引自喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來等譯，漓江出版社，2014年，第45頁。。這樣，狗撕咬著某一刻指示它的那只手，只有不停地撕咬，才能停止在一種無限的指稱中指向自身以外。這里，“手”“狗”并非名稱，而是“我們”方便說起來的“音聲”?？梢?，科學(xué)問世之時并非心安理得，而更似一個走夜路的膽小鬼?？茖W(xué)一誕生就脫不了“罪犯”的身位(火刑柱是其象征，今天人類的身體變成一個化學(xué)工廠、生理工廠便是“罪證”)。人與動物的關(guān)系是什么？這里，對“狗”和“上帝”的名稱和地位的理解是否一樣？從存在論看，前提是“這是一只狗”，只有進入人的思維世界里，它才“是”起來。沒有“是”，就不會存在“狗”。但上帝終究是不露面的。誠如謝林所言，黑格爾那里的“上帝”只有在概念范圍內(nèi)才存在起來，盡管黑格爾反對把“上帝”概念化。因此，對于人文社會科學(xué)來說，與其談?wù)撘粋€不露面的上帝，不如談?wù)撚嘘P(guān)我們正在描述的“是”“不是”和正在變化的另一些事物，談?wù)撐覀冋谶M行一種什么樣的研究。

因為，動物(性)之變跟一場僅僅為表面上的現(xiàn)象運動是兩回事情。譬如，動物演化不同于隕石的運動。雞蛋就其潛能而言有兩個真實的端點：雞生蛋，蛋生雞。隕石卻沒有。同理，動物(性)之變也具備兩個真實的端點的潛能：一端是純粹的動物，一端是馴養(yǎng)或家養(yǎng)的。例如，一匹狼起初被狼主人馴化成超人性的家庭成員，而最后仍然重歸非人性的動物世界。人則不同，在人猿分化之后，人的存在狀況的最大改變就是自然個體向獨立個人的演變。作為擬制中的計劃的形成者、實施者，我“是”先于我自己的一種存在。在這一意義上，人類是不同于其他生物種類的。處于文明中的我們把人的生物遺傳考慮為一種“使命”“目的”(不是指封建主義意義上的傳宗接代)，這個“使命”或“目的”促使我們必須去完成它，即所謂“人文化成”。在中國的思想方式中，人的特殊性在于它是存在者中的唯一可調(diào)節(jié)者：自然萬物不可能把自身調(diào)節(jié)成為專門適于人的存在，而只有人才能把自己調(diào)節(jié)為適于自然的存在。在西方思想中，一種對存在產(chǎn)生困惑的形而上學(xué)即與人有關(guān)：西方的形而上學(xué)是對存在設(shè)問的形而上學(xué)。人是問題制造者，也是麻煩制造者。也正因為人，許多問題才得不到解決。

從歷史上看，形而上學(xué)有兩個角度：對人設(shè)問與對存在設(shè)問。對人設(shè)問，當然只能由人設(shè)問，而從存在的角度設(shè)問也需要由人來問。這一點對人文社會科學(xué)至關(guān)重要。套用海德格爾的說法，盡管“哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、詩歌、傳記、歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規(guī)模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與盛衰。這種種解釋在生存上也許都是源始的；但問題卻是它們在生存論上是否也同樣曾以源始的方法得出？”(13)馬丁·海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第19頁；第53頁。這個詰問顯而易見：心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科皆以此在行為本質(zhì)為研究對象和揭示目標，同時也被嚴格限定于諸“學(xué)科性此在”之中無法超越。此在不是現(xiàn)成的存在者，其并不適合采用依上述幾門學(xué)科的科學(xué)結(jié)構(gòu)而定的切分方式，也無法依此分科篤定其天分。此在只有以人的獨特的存在方式為目標才能向生存領(lǐng)域敞開。所以，海德格爾認為，“迄今為止以此在為目標的提問與探索雖然在事實方面大有收獲”(14)馬丁·海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第19頁；第53頁。，但幾乎不可能成就傳統(tǒng)哲學(xué)聞所未聞的真正重要的生存體驗之清晰解釋。進而言之，我們知道或聲稱知道關(guān)于人類行為的科學(xué)真理，也絕不意味著我們就掌握了一個人是“人”的“知識”。這是哲學(xué)以及人文科學(xué)非知識化的自我“凈化”。當海德格爾區(qū)分此在分析與人類學(xué)等科學(xué)分析時，就暗示了社會科學(xué)的價值并不在于證明某一個人是“人”。

雖然海德格爾的偉大成就是主張以人的存在方式去存在即去生存(to exist)，將對此在的生存論分析只與基礎(chǔ)存在論問題相勾連，但是如此建立在生存之特殊理想上的哲學(xué)推動勢必遭遇成千上萬種障礙。他對生存體驗的清晰解釋建立在“生存著”的體驗(experience of existing)之上，光是“生存著”(existing)這個詞，就已經(jīng)被視為脫離其生存而流變成存在(“主義”)了，最終對理性主義批判的收益便因此化為烏有，幾乎不可能逃過任何面對現(xiàn)實各種武斷專橫的哲人的明鑒。

“我”究竟在不在？另一些人會說：人憑什么說“我在”？人有何德何能說“我在”？關(guān)于“我在”的研究更像是屬于神的問題。拿列奧·施特勞斯最常舉的例子來說，哲學(xué)是不能反駁啟示的，這相當于在“我”未生之前問“我是誰”，答案就跟蒙差不多。既然如此，關(guān)于自然方式的理念討論本身可能就根本不是自然的，而是上帝的偶然創(chuàng)造?；蛘哒f，它們可以由先驗自我來組建。在“我們”看來，相信上帝的人為什么應(yīng)當說“人是動物進化而來的”？有人看到過你們的祖宗由單細胞生物變成哺乳動物、變成人這個過程嗎？沒有。與其說這是宗教裁判所里的質(zhì)問，不如說這是對爹媽的審判。有人現(xiàn)在看到了這個過程的發(fā)生嗎？沒有。那么，這哪里是經(jīng)驗問題？連人的起源都搞不清楚，一會兒說是陸地，一會兒又說是海洋，這種混沌狀態(tài)明明就處于未見者和可見者區(qū)分之前。哪怕繁殖的證據(jù)琳瑯滿目，其思想的力量卻微乎其微。對于相信上帝創(chuàng)世說的人來說，今天有成千上萬的書都承認“衣冠禽獸”這個說法，這是很奇怪的。這個尼采式的說法并不能解決人“說”起來的問題。

這說明，如果我們留心各個方面，就幾乎不能不相信，與其說對自然科學(xué)方法無限主權(quán)的猜忌最初是協(xié)調(diào)數(shù)學(xué)式的自然科學(xué)所作的關(guān)于存在者的基本命題的結(jié)果，倒不如說它其實只是這種協(xié)調(diào)的合理動機。他們暗中擔心“有價值的事物”漸漸逃離了自然物性的基礎(chǔ)，因此誤入歧途，想進一步收緊“有價值的事物”身上的鏈條。自從虛無主義敲開了十九世紀的大門，我們時代的狀況便呈現(xiàn)為：自然科學(xué)幾乎成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)，人文科學(xué)則要模仿自然科學(xué)的方法，而這種“條約”的締結(jié)使得這種肆無忌憚的事業(yè)邁出了第一步，預(yù)示著今天最不祥的前景。在西方典型的形而上學(xué)討論中，哲學(xué)家專注于語言的現(xiàn)實性，并且除了某種世上所無之物或者存在以外，他們對世界不感興趣。因此，自然物性之物性雖然都可作為“世界”現(xiàn)象意義上的一切可能對象的范圍來加以規(guī)定，但事實上它不是“世界性”，或者說是有欠“世界性”。因此，對“物之物性的解釋”沒有面面俱到地考慮到有一個它在其中的“世界”，卻自認為它的實體性的存在論意義能強行貫徹到底。馬克思就曾指出：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己的無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義。”(15)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第336頁。另一方面，“有價值的事物”會比自然事物更為虛幻嗎？馬克思曾考慮解決這個問題，他肯定了人化自然。問題實際上是從反面提出的。問題不在于“有價值的事物”是否虛幻，而是要讓全部人的活動不太虛幻(虛無)，以開啟一種“世界”因素。由此，對自然事物的世界性揭示所需的方法上的指示，就是與“有價值的事物”一樣，都涉及這個作為意義展示境域的世界。任何一種價值作為價值都有一個定位點，離開價值體系之定位點，價值便也無所謂價值。

三、 訴諸實踐：馬克思的人的存在論本質(zhì)訴求

自亞里士多德以來，排在第一位的科學(xué)就是關(guān)于首要東西的科學(xué)，即關(guān)于存在的科學(xué)。而自克爾凱郭爾、海德格爾以來，每個人都在談?wù)撊说拇嬖诜绞?，而且也是相當“真誠”地在談?wù)搹拇嬖诒旧碇胁拍艹霈F(xiàn)的一種對于人的必然的道德律令。但是，一般地說，“真誠”并非天然是一種美德。真誠的悖論在于它想要一種“真誠”。如同自殺的悖論一樣，它想要一種死亡，卻遭遇了另一種。自殺是匿名的、無法定義的，甚至連“結(jié)束一切”的意愿也是最先取消了的，否則就是他殺。所以，一些問題被如此混淆，以至于它們比謊言更糟糕。那么，如此理解“人”的存在問題事實上會將我們置于一種怎樣奇特的困境？或者，到底什么才是“人”的存在論問題？這一問題亟須明確。

思考“人”為何種存在，這的確是個艱難的任務(wù)。因為，許多被當作“人”的存在論問題實際上是與“人類”的存在事實密切相關(guān)的問題，但并非存在論的問題。海德格爾本人明確地區(qū)分了關(guān)于人類存在的事實問題與關(guān)于人的存在論問題。誠如海德格爾所言，當我們著眼于存在問題而提出關(guān)于人的問題的時候，“這個關(guān)于人的基本哲學(xué)問題先于一切心理學(xué)、人類學(xué)和性格學(xué)，但同樣先于任何倫理學(xué)和社會學(xué)。只要在這個問題或多或少明確活躍起來的地方，到處都會以其隨從的形式出現(xiàn)上述學(xué)科，甚至代替它而被當作本質(zhì)性的東西，但這只能說明這一點：這個問題——因而哲學(xué)的基本問題——并非或根本不是顯而易見的”(16)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第23頁；第179頁。。若說海德格爾揭露了這個學(xué)科區(qū)分的問題可能有點過頭，因為他并非有意于此，而且從來沒有提出過當前人文社會科學(xué)各個學(xué)科專業(yè)劃分的所謂合法性問題。是時候停止通過人文社會科學(xué)的方法來理解海德格爾了，是時候?qū)⒑５赂駹枏乃约阂苍铝[脫的窠臼中解放出來了！用海德格爾的話來說，關(guān)鍵是：“生存是我們每個人本身就是的那個存在者，即人的此在之存在特性的標稱。一只貓不是生存著，而是活著，一塊石頭不是生存著也不是活著，而是現(xiàn)存著?！?17)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第23頁；第179頁。在這個意義上，關(guān)于人的社會性的意義，關(guān)于時代在政治、經(jīng)濟、科學(xué)、藝術(shù)與宗教間溺入形而上學(xué)的情形，海德格爾曾經(jīng)是分析師和見證人，他的深刻程度幾乎連那些專業(yè)思考者都難以企及。當海德格爾討論“社會關(guān)系”及針對“社會關(guān)系”所做的一時措施時，他所進行的是一種對存在意義的追問，而并不是隨意的。(18)值得注意的是，海德格爾在相關(guān)討論班上討論過馬克思經(jīng)典術(shù)語和經(jīng)典邏輯，他指出，當馬克思說“人自己生產(chǎn)自己”的時候，馬克思是從“社會的社會性生產(chǎn)”角度來揭示“人”的存在本質(zhì)。參見海德格爾：《海德格爾文集：討論班》，王志宏、石磊譯，商務(wù)印書館，2018年，第467頁。贊賞海德格爾的列奧·施特勞斯曾經(jīng)警告我們：不要相信物質(zhì)生活改善的進步理想。(19)對施特勞斯來說，所謂馬克思的未來人，“有的是好吃好穿好居所，且身心皆有好治療”，這恰恰是從“反馬克思主義的觀點”看的。參見列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開：學(xué)術(shù)思想評論》第六輯，吉林人民出版社，2002年，第100頁。因為，人們要改善物質(zhì)生活條件這樣的要求，就不能算是人的存在論問題。它本質(zhì)上不牽涉道德選擇。如康德所言，魔鬼也可以建立正義的城市。換言之，改善物質(zhì)生活條件之類的問題是與人類存在事實相關(guān)的問題，而不是存在論問題。它是形而下的問題，是經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、生態(tài)學(xué)或政治學(xué)的問題，總之，是社會科學(xué)的問題。所以，大多數(shù)所謂人文社會科學(xué)方法論的討論，會停留在由語言學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)或者文化理論所提出來的方法論問題的完善化方向上，對存在物進行人文或生態(tài)式的改造。但是，這樣弄不好就會普遍陷入一種以“堅定科學(xué)性”為幌子的專業(yè)化的指向中從而缺少敞開性。舉例來說，語言學(xué)在二十世紀末幾乎成為“首要的”人文科學(xué)，這一語言轉(zhuǎn)向的研究范式似乎押對了寶：語言確實是存在的本質(zhì)對象，甚至可以直接等同于存在本身。但是，僅僅過了二十年，人們就不再這么看了。原因在于語言學(xué)不能成為一門“關(guān)于人類的普遍科學(xué)”，而二十年前人們顯然還是如此頑固地認為的。正是從此開始，語言要求一個它“無人”自成的游戲。從這個角度看，人文科學(xué)不能遺忘其目的。“人”的存在問題必須具有普遍意義。這里所講的“普遍意義”，不是一種像所有語言都參與其中的普遍語法那樣可以被確定的真實屬性，而實際上是指只在與人類存在事實相關(guān)的行為中所表現(xiàn)出的精神意義(或問題)。相比較而言，馬克思則通過更為恒常性、常識性的“兩種生產(chǎn)理論”即物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)理論來挖掘“人”存在的社會運行機理。

就算從另一個面向來看，現(xiàn)代專業(yè)和學(xué)科還是離不開人對意義或存在的根本理解。比如說，每個討論問題的人都是“會死的人”(必死性)，這是人類存在的事實。但是，死亡的意義卻是人的存在論問題。比如，在《莊子·外篇·知北游第二十二》中有這樣一段話：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體?！蔽覀冋J為，死—生常常被認為是一切宗教和人生哲學(xué)的根本、首要問題?；蛘哒f，它屬于形而上學(xué)-神學(xué)問題。這里重要的是，要理解這一切，不需要迷失于形而上的深淵之中。死—生的理念須把握事物和時間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認識自身，深入自己的形成與消散過程。我們總是在最短暫的形式中最明白無誤地遇到它——死亡與重生?！妒ソ?jīng)》會說，如果基督?jīng)]有復(fù)活，那我們的信仰就是徒勞。而在巴迪歐心目中，“信仰讓知道事件是否發(fā)生的事實變得無效?；蛘吒_切地說，事件變成了存在的無限性根源的名稱，該名稱不像‘復(fù)活’那樣被堵在一個存在的指稱上，而是可以自由地分配在詩歌、政治或愛心所建議的名稱中”(20)雅克·朗西埃：《文學(xué)的政治》，張新木譯，南京大學(xué)出版社，2014年，第288-289頁。。人能夠把握的總是已經(jīng)存在在那里的“存在者”即是這個意思，即使僅僅是一個名稱，而那個純粹的“存在”他是把握不著的。假定我們這里完全清楚“把握”是什么意思，那么對于誰而言存在是未被把握的？是對所有人來說，還是只對幾個人？它確實已經(jīng)被非常多的人把握了，然而它仍然是把握現(xiàn)在，因為絕非所有經(jīng)歷過過去、現(xiàn)在的人都是能把握存在的。禪的“空”歸根結(jié)底說的就是這種意思：沒有時間，過去、現(xiàn)在、未來只是投射到存在上的相(影子)。若你還是覺得過去有些東西未被把握的話，那么非常多的人可能還生活在一個未被把握的現(xiàn)在。海德格爾的生存領(lǐng)會表明，死亡是人的可能性，它是人的機會，甚至就是作為人的唯一希望。因為，人要逃避的不是死亡，死亡是人類存在的事實，無須逃避也無法逃避，而真正可以逃避的是死亡的意義。人們在日常生活中，常常以為死亡與其無干，而具體的科學(xué)如心理學(xué)只關(guān)心臨終那一刻，亦即從其盡頭，如“臨終關(guān)懷”“安寧療護”。從思維方式上看，這不過是用個體消融于“全”的辦法來克服人類對死亡的恐懼。此時的個體不再是個體，而是“全”的一部分，因而可以借用“全”的力量——不存在的純粹力量——反抗死亡?？墒?，在這個意義上，某個人的死亡就變得無足輕重了。黑格爾說道：“最殘酷或平庸的死亡，其意義也不會多過切菜頭或喝口水。”(21)轉(zhuǎn)引自莫里斯·布朗肖：《從卡夫卡到卡夫卡》，潘怡帆譯，南京大學(xué)出版社，2014年，第82頁。

海德格爾的生存-存在論的死亡概念卻不在意人死亡那一刻實際上是怎樣的感受，而在意即將發(fā)生的死亡對在生命整體性中的人來說究竟有什么意義。死亡，無疑是我們的顧忌。死亡的邊界，語言哲學(xué)和形式邏輯可以接近，但維特根斯坦告誡道：不能言說的東西，我們必須將之歸于沉默。然而，為何？因為死與生就在我們之中，如同我們最人性的部分。即便是人“不在”了以后變成一具死尸，那也是一個“存在者”，而如果哲學(xué)把握著這具死尸，那么“說”起來，這也不能算起了很好的頭，或者說，還沒有一點“人”的味道。因此，在海德格爾那里，只有獲得“生存論的死亡概念”才能確保此在的整體性和統(tǒng)一性。(22)馬丁·海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第269頁。換種說法，哲學(xué)追問的是存在的意義，而不是存在這個事實。哲學(xué)根本不是研究死亡，而是研究死亡的意義。

其他人文社會科學(xué)當然具有與哲學(xué)“同根”的一些問題，只是它們不會像哲學(xué)那樣去分析問題。比方說，如果這些人文社會科學(xué)像哲學(xué)那樣，老是糾纏于考慮“他”究竟在那兒了沒有，即便“他”的確在那兒了，又要考慮“他”究竟“不在”了沒有，那么它們也只能像哲學(xué)那樣使得一切都原封不動——某事物永遠受困于存在與不存在之間，正如哈姆雷特的獨白。于是，有人相信只有詩思或隱喻才能通達存在，因此索性來點神神叨叨。這也只能算下策。因為，它把不是問題的事情造作成為問題。在這個方面，馬克思哲學(xué)放棄討論自在事物本身，而去討論事物的實踐存在方式，應(yīng)該說也是很明智的。如果馬克思那里有存在論問題，那么其存在論問題也是限于實踐的世界，但是并沒有因此損失任何事物的存在。或者說，馬克思哲學(xué)的存在論根本不研究存在，而是研究存在的可能性。這只有在實踐的存在論意義上講，才能講得通。

人人追求存在，其實追求的是存在感。所以，并非人人需要追問存在的意義，即使普通人不去追問存在也并不“影響”存在。海德格爾從人之外去尋找此在通向存在的道路，以至于他只能說，我們假定(也許根本不可能作出假定)：總是有這樣一條通向存在的道路。但是，在馬克思看來，人的存在論問題不是經(jīng)驗世界之外的問題，因為它是每一個人自己的事情，因為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第199頁。。細說起來的話，馬克思主義哲學(xué)和其他人文學(xué)科的話語有些不同。譬如說，一個柏拉圖主義者的女朋友偏要設(shè)想世界上也許有某種比柏拉圖的“原型女人”的純粹影像更為真實的東西。當然，我們會把它當作哲學(xué)的玩笑，但是哲學(xué)卻何至于難以避開如此惡意的捉弄呢？原來，普遍的人類經(jīng)驗只是通過虛構(gòu)來建構(gòu)自身的合理世界，虛構(gòu)是人類在世生活被披上神圣外衣的條件。正如萬物都包含在哲學(xué)的道理之中，哲學(xué)必須追問存在，而其他人文社會科學(xué)(正如我們已經(jīng)指出，人文科學(xué)管心智生活，社會科學(xué)管社會生活——如果可以按照亞里士多德這樣的劃分的話)不去追問存在也不影響存在一樣，諸多人文社會科學(xué)不會像馬克思主義哲學(xué)那么“管天、管地、管人”。它們只能自己設(shè)立一個門檻，它們管不了這么多。人們耳熟能詳?shù)暮诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的邏輯認為，哲學(xué)這個東西跟其他部門科學(xué)不一樣，它是沒有前提的，其他部門科學(xué)卻是一個以另外一個作為前提的。很明顯，這給其他諸人文社會科學(xué)帶來了諸多方便。

第一個方便是，在論證中不需要人的本真的部分，人的本真的部分被完全丟給了哲學(xué)。用海德格爾的話來說，“存在”對于科學(xué)是完全疏離、陌生的。

第二個方便是，你在自己的科學(xué)研究的領(lǐng)域面前設(shè)計起一道圍欄或門檻，你會看著它說“再高一點，再高一點……”，直到你說“好了”。這種說法，可能就是一種“人”滿意的表達，也可能是一種根深蒂固的分離性的武斷表達。比如說，庸俗唯物主義用物質(zhì)追求去解釋人的存在問題，它只是表達了人的存在事實問題。如果它把這種存在事實誤當成人類的存在論問題，就把人類存在論問題的層次放得太低了。原本人的標桿可以再高一點。與此相反，唯心主義或理想主義卻又把人類存在論問題提得過分高了，它本著強調(diào)人的目的，把人的精神超越放在了經(jīng)驗問題之外。這是將人類觸及自身偉大本性的提升當作了它本身要服從的一些存在整體的條件。

如今，正因為科學(xué)的圍欄或門檻的高低是由“人”自己設(shè)立的，科學(xué)似乎就具有了座架一切、操縱一切的樣貌。比如說，維特根斯坦曾經(jīng)就人們對弗洛伊德理論的看法有過這樣一個評論。他說，有人喜歡弗洛伊德極端地強調(diào)性動機的重要性，這無非是說性動機是非常重要的。重要性需要通過科學(xué)分析。即便你有充分的理由隱瞞性動機，這恰恰表明了性動機的重要性。這樣，弗洛伊德似乎是用非常聰明的理由來設(shè)計他所說的一切。這是一種偉大的想象、極大的武斷。如果把性動機換成科學(xué)動機，那么對于我們來說，問題實際上首先在于確定“科學(xué)的”這一概念的界限。反過來說，每一次它都需要證明自己確實是科學(xué)，是這一無規(guī)則力量的一次特殊實現(xiàn)，而這種力量只能依靠我們自己的實踐來驗證自身。

這樣一來，馬克思對于存在的實踐本體性的強烈呼喚和本質(zhì)性的確認也就顯得越發(fā)重要和緊迫了：越是思維激蕩、思想活躍、思潮頻仍，我們越發(fā)需要追問、反思和反復(fù)確認馬克思哲學(xué)的存在論本質(zhì)意義，即幾乎所有有關(guān)“彼岸”世界真理及意義的討論最終都必然和必須回到“此岸”世界來加以顯現(xiàn)、檢驗和發(fā)展。盡管我們內(nèi)心掩藏著各種各樣的觀念、理性、精神，但我們必須要破除任何有關(guān)絕對觀念、抽象理性、虛擬精神的崇拜，通過筑牢以“人類實踐”(而非“市民實踐”)為根基的現(xiàn)實大地，促使(人類)存在意義的真正澄明。