冒婉瑩

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321000)

儒家倫理體系中的本心良知，被作為實(shí)現(xiàn)善主體的內(nèi)在依憑，而惡則是從倫理價(jià)值層面對此概念的否定甚至顛覆。儒家通常將惡發(fā)生的根源歸咎于氣質(zhì)引導(dǎo)，即外在的影響或誘惑，這與為善提供從主體內(nèi)在生發(fā)憑據(jù)的詮釋路徑完全不同。但作為一組相對而生的概念，如果善在倫理主體上擁有本心良知這樣的內(nèi)在依據(jù)，那么惡也應(yīng)當(dāng)具有，因?yàn)橐坏﹥H從氣質(zhì)去論惡的根源，則證明氣質(zhì)對主體而言是高于本心良知的。將惡的根源訴諸外在氣質(zhì)，必然會造成難以對惡做出主體究責(zé)的倫理困境，即無法對不屬于主體性的惡進(jìn)行主體性究責(zé)。孟子最早提出本心良知概念作為善“四端”生發(fā)的憑據(jù)，但這一點(diǎn)并不能保證人自然成為一純善主體，其文本中亦有蹶者、賤場師、狼疾人等非純善主體，此群體即是在大小體的取舍中塑造了自我，因其取舍屬于自我之取舍，因而善與惡皆屬主體自身，所以此類主體可以成為孟子以倫理原則進(jìn)行衡量與評議的主體。由對孟子所塑造的在大小體之間自我取舍的主體的特性探究，可引申出另一個重要問題，即儒家倫理主體是否具有自由意志。

一、自由意志與倫理究責(zé)的關(guān)系

自由意志被作為中心議題進(jìn)行論述始于奧古斯丁，他認(rèn)為惡是人對上帝所頒布的神律的違背，此定論實(shí)為以神學(xué)決定論為宗旨而展開的對惡的溯源。一方面說明神不是惡的創(chuàng)造者：神依然是人的創(chuàng)造者以及律法的頒布者，但是善惡是由人對律法的執(zhí)行情況決定，并非由神直接創(chuàng)造出好人或壞人，所以惡是人的惡而非神的惡。另一方面說明神賦予人的自由意志無善惡之分：神雖然為人之創(chuàng)造者且預(yù)知人的一切，但并不會干擾、代替人的意志作決定，人之所為皆由自己的意志所致，這里的神通過不參與、不代替人的意志決定給予人的自由本無善惡之分，而是自由意志之下，人能憑借自己的選擇使善惡皆匯聚于自身，此時(shí)才可判斷其為善還是為惡，也就是奧古斯丁所言的“任何作惡的人就是自己作惡之原因”(1)[古羅馬]奧古斯丁著，成官泯譯：《論自由意志：奧古斯丁對話錄二篇》，上海：上海人民出版社，2010年版，第1頁。。奧古斯丁論自由意志的意圖在于避免神因?yàn)閯?chuàng)世先知的身份成為人之惡的替罪者，他說：“困擾的是，假若承認(rèn)罪惡源自于神所創(chuàng)造的靈魂，這靈魂既來自于神，馬上可以追蹤這些罪惡至神那里?！?2)[古羅馬]奧古斯丁著，成官泯譯：《論自由意志：奧古斯丁對話錄二篇》，第3頁。他的解決辦法是樹立作惡者這樣一個表示人自身的概念，外在任何因素，包括神都不是惡的產(chǎn)生者，為惡者即為惡之原因，則惡的罪責(zé)就必須由自己承擔(dān)，人的意志是自由的，所以其行為是可被究責(zé)的。當(dāng)為惡者的主體自身性被勾畫出來，那么為惡正是人自己的一種選擇。奧古斯丁以為惡者的主體性來揭示被究責(zé)者應(yīng)是人自身，人自身包含著擇善或擇惡行之的自由。

康德對奧古斯丁的觀點(diǎn)有所繼承，深入之處在于他以人自己在感性誘惑上的接受來確證其主體性。其言：“人在道德的意義上是什么？以及，他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗?，他就不能為這二者負(fù)責(zé)，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的?！?3)[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年版，第44頁?？档滤撟杂墒侨说南闰?yàn)自由，因而人本然具有違反道德格言和法規(guī)的自由，即惡出自人自己的決意自由。決意自由意味著人自己塑造了自己，那么一切決定皆出自人自己，這就排除一切非人自己的因素(只有排除一切非自己的因素做出決定時(shí)才可稱之為決意自由)，所以在論及惡行的根源時(shí)，內(nèi)部的感性因素以及外部誘導(dǎo)條件都不能成為被歸責(zé)的對象?？梢姡瑸閻赫咧黧w性的成立在康德這里是以其決意自由為前提，他說：“盡管人們有理由說，就連由人過去的自由的，但卻違反法則的行動所產(chǎn)生的結(jié)果，也應(yīng)由他負(fù)責(zé)。但這句話要說的無非是，沒有必要求助于這個借口，也沒有必要弄明白這些結(jié)果是自由的還是不自由，因?yàn)樵谀亲鳛槠湓虻墓J(rèn)自由的行動中，就已經(jīng)現(xiàn)存著使他負(fù)責(zé)的充足的根據(jù)了。”(4)[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》(第6卷)，第41頁。所謂“公認(rèn)自由的行動”即是人自己對內(nèi)在感性情欲或者外在環(huán)境誘導(dǎo)的接受，這些非人自己的因素之所以看上去與惡關(guān)聯(lián)，只是因?yàn)槿俗约簩φT惑的接受產(chǎn)生了惡，因?yàn)椤凹偃缥覀儧]有默許誘惑者，我們本來是不會被他所誘惑的”(5)[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》(第6卷)，第59頁。。

人自己接受了情欲的誘惑與引導(dǎo)，康德認(rèn)為在這一前提下產(chǎn)生的惡是根本之惡，這說明自由意志與對惡的究責(zé)間將形成如下關(guān)聯(lián)：

第一，接受、默許乃為人之自由選擇的表現(xiàn)，人的自主性使其成為一道德主體，進(jìn)而可被究責(zé)?？档抡f：“這個主觀的根據(jù)自身總是又必須是一個自由行為，因?yàn)槿舨蝗唬说娜涡栽诘赖略诘赖路▌t方面的運(yùn)用或者濫用，就不能歸因于人，人心中的善或者惡也就不能叫做道德上的。因此，惡的根據(jù)不可能存在于任何通過偏好來規(guī)定任性的客體中，不可能存在于任何自然沖動中……”(6)[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》(第6卷)，第19頁。“意念濫用”即感性沖動的狀態(tài)，但感性沖動需通過人對這種狀態(tài)的認(rèn)可接受才可成為人自己的狀態(tài)?？档滤f之惡正是一種通過自由決意而產(chǎn)生的惡，這個決意的內(nèi)容是人對其動物性一面的接受，而對道德準(zhǔn)則的背叛。第二，對道德準(zhǔn)則的背叛表明人自己的自由選擇不是隨意性的選擇。首先它建立在對道德準(zhǔn)則的認(rèn)知上，即人知而違之；其次道德準(zhǔn)則與其感性沖動都為選擇對象，但卻在價(jià)值上有高下之分，道德準(zhǔn)則優(yōu)于感性沖動。因此，康德說：“人是善的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準(zhǔn)則的動機(jī)的區(qū)別(不在于準(zhǔn)則的這些質(zhì)料)，而是在于主從關(guān)系(準(zhǔn)則的形式)，即他把二者中的哪一個作為另一個的條件?！?7)[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》(第6卷)，第31頁。道德準(zhǔn)則是具有普遍性的，它成為人的行為動機(jī)時(shí)呈現(xiàn)出善形態(tài)，但惡則是人自己選擇低于道德準(zhǔn)則的動機(jī)作為行動理由，以此惡即是顛倒的道德秩序：“因此，人(即使是最好的人)之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛的法則之外，還把道德法則納入了自己的準(zhǔn)則，但在把各種動機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，卻顛倒了它們的道德次序……”(8)[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》(第6卷)，第36頁。第三，因惡是人選擇了顛倒的道德價(jià)值，所以一方面必然需建立道德法則、感性沖動及欲望之間價(jià)值上的高低序列，才能證明人自己選擇了較低序列的行為動機(jī)時(shí)而成為惡的人，才可對其施行道德究責(zé)；另一方面對惡的究責(zé)方式不是要消除人的感性沖動和欲望，而是使之自主傾向于道德法則，以此恢復(fù)道德法則在價(jià)值上的優(yōu)位。

西方哲學(xué)同樣從性的全善角度出發(fā)去談惡的主體，這與孟子的本心良知的人性根基相一致。然而不同的是，儒家從性善論出發(fā)，本心良知作為儒家實(shí)現(xiàn)至善主體的內(nèi)在依憑，卻將惡歸咎于氣質(zhì)引導(dǎo)，即根源是外在的誘惑、蒙蔽，這與西方哲學(xué)從自由決意論惡的內(nèi)在性的詮釋方向截然相反。但善惡作為一組相對而生的概念，如果善具有內(nèi)在根源，那么惡也必具有之。因?yàn)橐坏﹥H從氣質(zhì)論惡，則證明了對主體而言在善惡價(jià)值選擇上氣質(zhì)影響強(qiáng)于本心良知，這顯然會動搖本心良知最高本體的地位，且會遮蔽惡與人的從屬關(guān)系，必然造成對惡究責(zé)的困難。新儒家詮釋困境的癥結(jié)正在于此，他們對儒家思想是否具有自由意志之問秉持消極態(tài)度。

二、新儒家倫理究責(zé)以氣質(zhì)論之的困難

以新儒家三杰為例，牟宗三雖然承認(rèn)主體對善惡的自由選擇是康德道德倫理學(xué)中極有價(jià)值的部分，但此“認(rèn)同”主要為強(qiáng)調(diào)儒家并不涉及此論：“孟子及主‘生之謂性’者皆未曾道及，此見康德思理之精密與緊切?！?9)牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第50頁。此處牟氏認(rèn)為孟子及其擁躉“未曾道及”的內(nèi)容，正是康德所主張的倫理主體具有在道德上的自由選擇性。其他新儒家代表亦有此否定論斷，論證的核心集中在將惡歸咎于欲望的引誘。徐復(fù)觀論人何以被欲望引誘時(shí)說：“耳目的機(jī)能，不能思慮反省，即是沒有判斷的自主性，所以一與外物接觸，便只知有物而為物所蓋覆……一切罪惡，只是從‘引之而已矣’處發(fā)生。假使心能作主，則耳目之欲，不被物牽引，而由心作判斷。”(10)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第152頁。此處，人被欲望引誘被解釋為五感被蒙蔽，從而喪失判斷是非善惡的自主性。需要注意的是，這里所論被蒙蔽的“自主性”，并不是指知善不為的自主性(可善可惡)，而是指人天然具有的從善去惡的自主性(只可善)，由此則導(dǎo)出惡是人失去自主性的結(jié)果，而非人自主進(jìn)行選擇的結(jié)果。唐君毅也持此主體性喪失論，他認(rèn)為本心良知是中和之體，因它能夠辨別善惡，且具趨善的高度自覺，所以人的惡不能歸咎于本性：“此所謂心之偏向而滯住，則不必由接物而有，而是即在此心至寂至虛、無所倚靠之際，動一向外或向內(nèi)、向前或向后之幾，而不自知，便是此心之離其中和之本來面目，以有過之始?！?11)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第219頁。三人都主張惡的根源是外在之氣的引誘，自主性始終隸屬于本心良知趨向善的規(guī)定性，惡的主體是喪失了主體性的主體，惡產(chǎn)生于主體不自知、不自主的狀態(tài)下。

然而以不自知、不自主來論說為惡者的主體狀態(tài)，則需回答何故不自知、不自主的人在為惡同時(shí)，亦能懷有悔愧之心。牟氏對此解釋云：“只有因著本心明覺，始可說負(fù)責(zé)，悔改。即使本心明覺未呈露，一時(shí)未能依本心明覺之理而行，但假若你說我負(fù)責(zé)，不但負(fù)責(zé)，而且后悔，因此，我應(yīng)當(dāng)受責(zé)……則此時(shí)即是你本心明覺之呈露，即，你只因有此本心明覺，你始能這樣說。”(12)牟宗三譯：《康德的道德哲學(xué)》，西安：西北大學(xué)出版社，2008年版，第317頁。顯然，此說只凸顯了本心良知對人在趨善上的主導(dǎo)，并不能很好地解釋惡行與悔愧心并存的事實(shí)，原因在于：其一，本心良知從善去惡的自主性，無法涵蓋人選擇為惡的自主性。為惡者的惡是知罪而罪的行為，而新儒家顯然將本心良知作為主體能知的唯一方式，且從善去惡是其能知的唯一內(nèi)容。在方式和內(nèi)容上對自主性做出限定，就徹底否定了為惡者的惡是源自獨(dú)立于良知的自主選擇的可能；其二，不自知、不自主是對為惡者精神、心理狀態(tài)的描述。以心理、精神狀態(tài)追溯惡的根源，極易使惡行被歸入某種病理表現(xiàn)，對此類主體應(yīng)抱以同情，卻很難從倫理價(jià)值上對其問責(zé)，換言之，使其承擔(dān)究責(zé)義務(wù)，因以其有能力行使自主選擇從善或?yàn)閻旱臋?quán)利為前提。新儒家將本心良知作為人性之必然，主體只是在其道德必然性的范圍內(nèi)發(fā)揮自主性，正如牟氏所言：“仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是渾融于精誠惻怛之真實(shí)生命中而為具體的普遍?！?13)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第100頁。人被作為天然的行為與后果保持一致的倫理主體，即使強(qiáng)調(diào)這種一致性，至多能論證到主體在倫理道德上，有趨向善的完滿甚至達(dá)到圣人人格的可能性這一步，卻缺乏為惡者這樣一個惡的主體，而無法保證對惡的究責(zé)的實(shí)施，以及實(shí)施究責(zé)的合理性。因而，從傳統(tǒng)儒家中開顯出惡的主體是十分必要的，遺憾的是，以上三位是以動機(jī)與結(jié)果的一致性被動地回應(yīng)這一問題，這一思路甚至延續(xù)至當(dāng)代學(xué)者的解讀中(14)鄧曉芒等當(dāng)代學(xué)者也認(rèn)為，儒家“對善惡的探討最終歸于對人天生本性自然為善的假定”，因而“抽掉了自由意志的本源性”，儒家哲學(xué)日益暴露的鄉(xiāng)愿本色的“根本癥結(jié)在于他們的人性觀中缺乏自由意志的深層次根基”。參見鄧曉芒：《論康德哲學(xué)對儒家倫理的救贖》，《探索與爭鳴》2018年第2期，第64頁。。

循此思路的詮釋勢必造成對惡究責(zé)的困難：惡是外在的、非主體的選擇結(jié)果，倫理究責(zé)陷入無對象狀態(tài)，為惡者的主體存在被隱匿于外部誘因下。但返回到孟子性善論之下的究責(zé)實(shí)例，他明確表示對惡者的究責(zé)是維護(hù)倫理秩序的應(yīng)然之舉：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(15)方勇譯注：《孟子》，北京：中華書局，2010年版，第33頁。文本中紂被作為惡的主體，正是其自主選擇違仁背義，而非從順本心良知的結(jié)果，正因?yàn)閻簛碓从诩q的自由選擇，所以臣子誅王被視為合乎倫理規(guī)范的究責(zé)之舉。由此可見，孟子所形塑的倫理主體中，亦是有惡的主體存在，且此主體之惡正是自由選擇的結(jié)果。

既然孟子已經(jīng)提供了為惡主體的范本，為何新儒家之種種闡述卻未曾以對惡的主體性揭示，作為詮釋的主要方向？這或是出于對本心良知之倫理根基的保護(hù)，且以氣質(zhì)之偏論惡早已有之，荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉?！?16)方勇、李波譯注：《荀子》，北京：中華書局，2011年版，第375頁。性乃天生趨利避害之性，無有善惡，但若受到利的誘惑則偏。王陽明論及惡的出處時(shí)則采用了遮蔽說：“惡安從生？其生于蔽乎！氣質(zhì)者，性之寓也，亦性之所由蔽也?！?17)王陽明：《王陽明全集》(卷25)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1042頁。“性一而已……私欲客氣，性之蔽也?！?18)王陽明：《王陽明全集》(卷25)，第77頁。但是，以外在氣質(zhì)的誘惑和遮蔽作為惡的根源，只能勾勒出心理狀態(tài)甚至病理狀態(tài)的惡，而無法彰明處于倫理秩序中能被究責(zé)的實(shí)然主體，新儒家所主張的惡的主體是不自知、不自主狀態(tài)，可視為對氣質(zhì)遮蔽、引誘說的延續(xù)(19)牟宗三言：“其實(shí)氣質(zhì)之偏本身無所謂過惡。順其特殊個別之偏，通過感性之影響，使心體不能清明作主，以致行為乖妄，心術(shù)不正，始成為過惡。”“是則過惡是吾人之行為離其真體之天而不真依順于真體之理者，是感性、氣質(zhì)、真體三者相交會所成之虛幻物”，較之誘惑與遮蔽說，牟氏強(qiáng)調(diào)外在氣質(zhì)誘導(dǎo)使人心體不自主且感性失控才導(dǎo)致了“過惡”。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學(xué)生書局，1990年版，第482頁。。然而即使順承荀子、陽明的誘惑、遮蔽說，也早有養(yǎng)心之說以破氣質(zhì)論：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣，其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(20)方勇譯注：《孟子》，第301頁?？梢娒献诱J(rèn)為通過養(yǎng)心之寡欲、多欲，能夠?qū)ν庠跉赓|(zhì)誘惑做出不同程度的抵御，這恰恰證明氣質(zhì)誘惑僅僅是惡的誘發(fā)因而非決定因。如果僅從誘發(fā)因談惡的根源，那么一切惡都非為人之自主行為。只有當(dāng)一主體自愿接受這誘發(fā)因成為其行為的主導(dǎo)，且該主體對善惡的自由選擇成為惡是否發(fā)生的決定因時(shí)，該主體方可作為倫理究責(zé)的對象。

由此可明確，能夠作為被究責(zé)對象的主體就必須擁有自由選擇的權(quán)利，即在道德選擇上的自由意志。在孟子性善論中，他僅以本心良知作為善四端生發(fā)的憑據(jù)，但這并不意謂人人都能成為純善主體，其文本中也確實(shí)存在蹶者、賤場師、狼疾人等這類惡的主體。孟子認(rèn)為善惡是主體在大小體的取舍中形成的，因其取舍屬于自我之取舍，所以善與惡皆屬人自身，取舍的決意正代表了人在善惡之行上的自主選擇。從奧古斯丁到康德，在惡的究責(zé)問題上始終以自由意志所成就的為惡者乃人自己這一理念展開。人自己的惡代表著惡乃是人有意對處于價(jià)值高位的道德法則的違背，其余他者之因素皆不能起到最終決意行為如何的作用，所以究責(zé)對象只能是為惡者自己。而儒家三杰則在究責(zé)問題上，未能挖掘出一個惡的“人自己”的主體，因而以外在氣質(zhì)論溯惡之源。然而審視孟子取舍大小體之說，又可從中發(fā)現(xiàn)惡乃是人自己之選擇結(jié)果的事實(shí)案例存在。實(shí)際上，正如一些學(xué)者所言，孟子心性論在道德理性上早已發(fā)育成熟(21)趙法生：《情理、心性和理性——論先秦儒家道德理性的形成與特色》，《道德與文明》2020年第1期，第40頁。，因而無論是倫理道德的根基鞏固還是秩序的維護(hù)，體用結(jié)構(gòu)都完備于其心性論中。因此以下將對孟子所表述的能夠被究責(zé)的惡的主體進(jìn)行考察，以期解決以氣質(zhì)之偏論究責(zé)之困難，同時(shí)借由究責(zé)對象的自由選擇來開顯儒家“自由意志”之形態(tài)。

三、孟子心性論的究責(zé)邏輯與“自由意志”精神

孟子認(rèn)為人在孩童時(shí)期就懂得親親的道理，人天然知其善是其理論的基礎(chǔ)，只是面對惡的事實(shí)發(fā)生時(shí)，他也必對此基礎(chǔ)與事實(shí)之間的矛盾做出解釋，此處其闡釋重點(diǎn)放在了論述人對在價(jià)值上呈現(xiàn)出高低序列性的大小體的取舍上：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?22)朱熹：《孟子集注》，北京：中國社會出版社，2013年版，第118頁。體本是指四端之心：“人之有四端也，猶其有四體也?！?23)朱熹：《孟子集注》，第35頁。此處作大小體之分，從孟子與公都子的對話中可以加以區(qū)分：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?24)朱熹：《孟子集注》，第118頁。

大體指四端本心，具有思之能，所以為先為貴；小體指耳目官能，不具思之能，所以容易被外物遮蔽因而為次為賤。所謂大人與小人代表人在善惡取舍后的道德形態(tài)，善惡乃是由其呈現(xiàn)出的貴賤先后的次序性被人理解。耳目官能本無善惡性質(zhì)，但人在從順大小體時(shí)發(fā)生次序上的顛倒，在取舍中以耳目為先、本心為后則生出惡。公都子于此追問的是如果都是人，那么為何會產(chǎn)生大小體取舍的分別。孟子的回答并未直言原因，而是轉(zhuǎn)向區(qū)分選擇從順大小體之后的結(jié)果。如果隨順小體，因耳目小體直接與物相接則會限制于物；如果隨順大體，因本心大體具反思所觸所得之能則會充實(shí)自己。孟子以人從順大小體的結(jié)果說惡的原因，而非以氣質(zhì)心理作為惡的根源，這種回答方式一方面避免了追問根源陷入無窮，如以氣質(zhì)心理作答亦可追問其根源；另一方面顯示出孟子對惡的判定，是根據(jù)人在選擇從順大小體時(shí)是否依照了價(jià)值上的先后順序。

就第二個方面來看，孟子是將大小體在價(jià)值上呈現(xiàn)的秩序性作為倫理道德的形態(tài)，官能本身各司其職，但在倫理道德層面上，使價(jià)值秩序顛倒則是為惡。如“仁”是本心之旨，那么治理者應(yīng)從其大體而治之，反之則導(dǎo)致倫理道德的顛覆：

是以惟仁者，宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。……故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也；田野不辟，貨財(cái)不聚，非國之害也；上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！对姟吩疲骸疤熘锦?，無然泄泄?！毙剐?，猶沓沓也。(25)朱熹：《孟子集注》，第69頁。

政治的秩序性以倫理道德的秩序穩(wěn)定為基礎(chǔ)，治理者不從順本心之仁來施行治理，即是向民眾為惡。除了處于高位的治理者，平常的個人所產(chǎn)生的惡亦是由其顛倒秩序的選擇所致：

所以考其善與不善，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，以其養(yǎng)小而失大也。(26)朱熹：《孟子集注》，第118頁。

槚與樲棘的價(jià)值有高低之分，然場師擇價(jià)賤者培育，孟子正是從取價(jià)低者而舍價(jià)高者的角度上稱其為“賤場師”“狼疾人”。以上事例中的主角都在取舍中破壞了道德的秩序性，因而孟子所否定的惡正是秩序顛倒的惡，秩序的顛倒與否又由人對大小體的取舍決定，所以惡的主體就是在取舍中顛倒道德秩序的人。

此時(shí)或可問，治理者居于高位以治世為目標(biāo)，而場師只需具有園藝種植之能，二者目標(biāo)本身具有高低之分，何以能用相同的道德要求評判之？然而孟子對人的道德評判的標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)一的，因?yàn)槠淝疤崾窃趶捻槾篌w的選擇上人人皆具有“此天之所與我者”的先天條件，大體是本然的心志，“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”(27)朱熹：《孟子集注》，第118頁。，從順大體的取舍結(jié)果即為持志。孟子在對公孫丑提出何以“不動心”的回答中闡述了志與氣的關(guān)系，并以“持其志”與“暴其氣”分別作為人從順大小體的結(jié)果：

不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣?！奔仍唬骸爸局裂桑瑲獯窝??！庇衷唬骸啊制渲?，無暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”(28)朱熹：《孟子集注》，第29頁。

在孟子對志與氣的關(guān)系描述中，首先明確說明志為氣之帥，排除氣作為人取舍之決定性因素的可能。排除的理由是：氣乃體之充，體有大小之分，氣之性即在體之大小上而論，氣在人志于仁義道德時(shí)呈現(xiàn)至大至剛氣象，人“持其志”便是要保持配義與道的狀態(tài)使其志帥其氣。但是人也可以選擇不持其志，也就是“暴其氣”，氣為小體充盈使得志以氣為帥而困于耳目官能的限制。孟子以“志壹則動氣，氣壹則動志”來說明取舍結(jié)果在“持其志”與“暴其氣”間的變動。壹，朱熹注為“專一”，句譯為：“言志之所向?qū)Ｒ?，則氣固從之；然氣之所在專一，則志亦反為之動?！?29)朱熹：《孟子集注》，第29頁。焦循亦隨順此思路譯為：“持其志使專一而不二，是為志壹。守其氣使專一而不二，是為氣壹?！?30)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2011年版，第197頁。以壹之使動用法表志、氣的完成。但二者之說傾向于以持志為先、為優(yōu)的態(tài)度，即人應(yīng)以保持心志為先，壹應(yīng)當(dāng)含有以之為先、為首要的涵義。

孟子此論原為說明其“不動心”之特點(diǎn)，即持志使志壹，但人同時(shí)存在心志脆弱的可能，則“不動心”的反面即為氣壹動志的暴氣狀態(tài)，所以“持其志”與“暴其氣”的根源仍是回到了動不動心的問題上，即從順大小體的選擇上。當(dāng)評判善惡所對應(yīng)“大人”與“小人”所具有的價(jià)值差異時(shí)，人應(yīng)是處于在“持其志”和“暴其氣”間進(jìn)行取舍的人。由“持其志，無暴其氣”這一在行為上肯定此而否定彼的祈使句式可知，如同評判大小體一般，孟子對志與氣同樣賦予價(jià)值上的高低秩序性。然而，即使二者具有道德上的秩序性，但“暴其氣”亦可作為人的選擇——舍本心之思而取耳目之感的決意結(jié)果，且文本中確實(shí)存在這樣一類行為主體“蹶者”?！磅暾摺睘楹?？“蹶”，莊子謂“為顛為滅，為崩為蹶”(31)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2010年版，第165頁。，荀子言“故田野荒而倉廩實(shí)，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶”(32)方勇、李波譯注：《荀子》，第156頁。，上文所示《離婁》章中亦有孟子引《詩經(jīng)》言“天之方蹶，無然泄泄”之說，都作顛覆之意。此處之“蹶者”是“氣壹動志”“暴其氣”的人，也就是說孟子將“暴其氣”作為合理存在被顛覆的原因，那么“蹶者”趨于氣而“反動其心”時(shí)，就導(dǎo)致了這種顛覆的發(fā)生。

“蹶者”使志與氣的秩序顛倒，氣本無善惡之屬性，然顛倒使得氣占據(jù)了心志在道德秩序的上位位置。心志為先、為主導(dǎo)則形成倫理善的主體，而“蹶者”暴氣以氣為心志之主導(dǎo)，則形成倫理惡的主體。本文第二部分所舉學(xué)者主張氣質(zhì)為惡之源的說法，應(yīng)是以氣與心志發(fā)生聯(lián)系從而使氣具有倫理道德涵義為依據(jù)的，否則氣者體之充，氣只是隨順體的變化而變化，何以能決定人在道德上的善惡屬性？回到孟子對善惡所成之說：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?33)朱熹：《孟子集注》，第118頁。此處明確善與惡皆源于己之對大小體之取舍，對大小體的取舍具體來講就是以心志為先的“志壹帥氣”和以耳目官能為先的“氣壹帥志”。“蹶者”正是倫理道德意義上的為惡之人，他的惡來源于其作為倫理主體依己意做出取小體舍大體的決意，因而可以說在孟子處并未以外在氣質(zhì)對本心良知之遮蔽作為惡的根源。

當(dāng)孟子以四端作為倫理道德運(yùn)行的先驗(yàn)根據(jù)時(shí)，就表明人在道德層面的善與惡，是與外在無關(guān)的，善與惡的結(jié)果皆不源于外在氣質(zhì)之影響。人持其志為善，暴其氣為惡，人自己對大小體的取舍才是這善惡結(jié)果的決定性一環(huán)，所以善惡乃人自主為之。以取舍的自主性論惡之本源，并未取消本心良知的先驗(yàn)性與普遍性，以孟子著名的取舍之辨來看：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?34)朱熹：《孟子集注》，第115頁。生、義都為人之欲，人能夠舍生取義乃是其本心良知之所存，但如若舍義取生成為惡的人，也并非是說此人無本心良知，只是其人自己未持之：“是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！?35)朱熹：《孟子集注》，第116頁。然而取舍是人的決意，決意是心志意識所出，這似乎又構(gòu)成了惡從心出的邏輯關(guān)聯(lián)，與孟子理論之起點(diǎn)——全善“四端之心”的普遍性相矛盾。

針對此矛盾點(diǎn)，再來細(xì)究孟子心良知的內(nèi)涵：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善。是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與?”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬?，其知道乎! 故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?36)朱熹：《孟子集注》，第112頁。

孟子提出四端本心乃是針對告子“性無善無不善”之說。在告子處，人之善惡不定，所以有堯舜與瞽瞍、紂之分別，而孟子反駁之開端即從否定人道德能力的殊異性開始。善與不善兩種情況恰說明孟子的本心良知，于人而言這一內(nèi)在自身的全善之體具有兩種性質(zhì)：第一，如善是“若其情”的表現(xiàn)，即證明本心良知具有道德的規(guī)定性，仁義禮智便是處于道德優(yōu)位上的全部內(nèi)容。第二，如惡則是“非才之罪”，即證明本心良知具有道德的能動性，四端之心不類某種才能，人通過被隨機(jī)賦予或后天習(xí)得的方式獲取，換言之本心良知保證了道德能力的普遍性。較之告子的“性無善無不善”之說，孟子本心良知的雙重屬性使對個人的倫理道德的究責(zé)成為可能。假若如告子所說，人的道德能力是不一致的，那么具有道德能力的人就無法向不具有道德能力的人究責(zé)。在不平等的道德能力之下，一切道德批評都是無效行為，因?yàn)榧词箤Σ痪哂械赖履芰Φ娜苏归_道德批判，亦不會使其產(chǎn)生悔愧之心，更毋論令其改過的實(shí)現(xiàn)了。而在孟子處，普遍道德能力之下，為惡就是一種知善且能為善下的自主的、故意的違背，諸如梁惠王之類即是“王之不王，不為也，非不能也”(37)朱熹：《孟子集注》，第11頁。，這種能而不愿的行為即是自棄：“吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！?38)朱熹：《孟子集注》，第73頁。

“自棄”之動作則必存在一通過自己決意背棄本心的主體，本心良知于主體而言是確保其具有完備的道德能力，完備性代表的是一種行動意志的自由(39)葉樹勛：《道德自我與行動意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》，《哲學(xué)研究》2020年第10期，第66頁。，并非表示其為惡行的產(chǎn)生之處——既不是由于本心良知之?dāng)亩鲪?，也不是通過本心良知的功用而自主為惡。本心良知使主體成為倫理道德上的既知且能的主體，所以惡是對本心良知的背棄、倫理道德秩序的顛倒。如果惡不是由本心良知造成，那么又可追問背棄、顛倒之決意出于何處呢？孟子仍然回答是心，只是此心非本心良知之心，而是人心，也就是做出取舍大小體決意之心：“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。”(40)朱熹：《孟子集注》，第117頁。本心良知乃普遍之良知良能心，人與人之間并無區(qū)別，然而不若人之心乃是在取舍中傾向于惡而使自己不若持本心良知的人之心。孟子將不若人之心的表現(xiàn)稱為“放心”，它完全不是現(xiàn)代漢語中“使之安心”之意，而是指放失本心：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。”(41)朱熹：《孟子集注》，第117頁?！爸蟆迸c“不知求”皆出于人心之決意，而這人心便是人的自主性。自主性即表示人取舍皆為人自己之取舍，也就意味著惡行當(dāng)屬于人自己，人自己需承擔(dān)此惡之后果。

人心乃做出取舍的決意，決意之中塑造了人自身的主體性，此番邏輯非孟子首創(chuàng)，此可見《公孫丑》篇，其中言：“《詩》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，不可違；自作孽，不可活?！?42)朱熹：《孟子集注》，第57頁。孟子引用了《詩經(jīng)》與《尚書》的段落，按其中所言：福需自求、孽為自作，此“自”乃人自身，用意如上段只為說明善惡皆為人自身的善惡之意。孟子對此意的引用是為說：“今國家閑暇，及是時(shí)，般樂怠敖，是自求禍也。禍福無不自己求之者。”(43)朱熹：《孟子集注》，第57頁。即要表明他認(rèn)為國家禍福之結(jié)果是由統(tǒng)治者是否居于仁義而決定，無關(guān)天命神明等外部因素。孟子借鑒兩經(jīng)典中的“自”之概念作為惡之責(zé)任承擔(dān)者，是對福需自求與孽為自作的延伸，但他不止于此。兩部經(jīng)典中所載文本表達(dá)的主要意圖，是強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治的結(jié)果不出于君王之意志取向，非其他神秘力量所能左右，但孟子則將此“人自身”由君王意志拓展到處于倫理秩序中的每一個個體，人都可作為對善惡進(jìn)行自主取舍的主體，因而需接受道德的評判，并承受為惡的代價(jià)與懲罰。本心良知并沒有把為惡從人的倫理道德表現(xiàn)的可能性中剔除，反而為為惡者奠定了可被究責(zé)的基礎(chǔ)，即以本心良知所保障的人在知善為善能力上的普遍性為基礎(chǔ)。

結(jié)語

綜上，本文認(rèn)為在孟子倫理道德視角下的人乃是一善惡共同體，此處以共同體訴之，并非意圖顛覆孟子性善論，而是從對其性善論所構(gòu)建的倫理秩序的維護(hù)角度論之。孟子曾以假設(shè)來說此共同體屬性的重要性：假如失去這共同體屬性，那么殘暴君王面對餓殍遍野的景象時(shí)便可大言不慚地說：“非我也，歲也。”(44)朱熹：《孟子集注》，第7頁。這如同殺了人卻歸咎于刀一般荒唐。孟子強(qiáng)調(diào)善是人的善：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。”(45)朱熹：《孟子集注》，第112頁。然而“固有之”也必須經(jīng)人心持之才可保全，所謂“窮不失義”便是持志形塑出善己的表現(xiàn)，所以善是人自己的善。惡亦是人的惡：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(46)朱熹：《孟子集注》，第73頁。所謂“自暴自棄”則是不取本心、舍正路的自我決意，所以惡是人自己的惡。孟子所塑造的善惡共同體的主體，仍然是以本心良知為人性基礎(chǔ)，然此基礎(chǔ)則反過來賦予人善惡取舍的自主性，此自主性使人成為可以被進(jìn)行道德究責(zé)的主體，道德究責(zé)又成為維護(hù)倫理秩序的重要方式，以此確保倫理秩序始終與本心良知的規(guī)范性含義達(dá)成一致狀態(tài)。簡言之，孟子的本心良知憑借能善性質(zhì)給予人自主性，該自主性又維護(hù)了本心良知知善的規(guī)定性。當(dāng)然，不能籠統(tǒng)地將孟子給予人取舍的自主性與奧古斯丁、康德所說的人具有的自由意志完全等同，但不可否認(rèn)的是它完成與實(shí)踐了“自由意志”使倫理道德的究責(zé)能夠合理展開的目標(biāo)，以及據(jù)己意而成己的精神。那么，針對本文開端儒家傳統(tǒng)中是否具有“自由意志”一題，孟子所塑造的取舍中的人或許給出的是肯定回答。