益西旦增

（四川大學(xué)中國藏學(xué)研究所 四川成都 610064）

一、問題的提出

耶穌會(huì)士德西德利1684年12月20日出生于意大利中北部城市皮斯托亞，16歲加入耶穌會(huì)，28歲正式成為一名傳教士。1715年6月25日，彼時(shí)在印度果阿的德西德利被當(dāng)?shù)匾d會(huì)派往西藏傳教，經(jīng)近八個(gè)月的旅途輾轉(zhuǎn)，于1716年3月18日到達(dá)拉薩，開啟了其在西藏長達(dá)五年的傳教活動(dòng)。1721年初，羅馬教廷將耶穌會(huì)在西藏的傳教權(quán)限劃給卡普清修會(huì)獨(dú)有，德西德利在西藏的傳教活動(dòng)被迫終止。德西德利從拉薩回到羅馬后，對其在藏傳教期間的日記及往來信件進(jìn)行了系統(tǒng)的整理，形成了著名的《西藏旅行及在那里的傳教報(bào)告》（以下簡稱《西藏旅行報(bào)告》），①《西藏旅行》一共有四大部分構(gòu)成，第一部分名為《從羅馬到拉薩：“第三西藏”的首府及在那里的傳教》,主要記錄了德西德利從羅馬到拉薩漫長旅途過程中的所見所聞，以及德西德利來到拉薩后受到拉藏汗的信任和保護(hù)，繼而開展其傳教活動(dòng)的過程；第二部分名為《西藏的自然、風(fēng)俗及治理體制》，主要記錄了18世紀(jì)西藏的自然風(fēng)光及民俗民風(fēng)；第三部分名為《異教：西藏獨(dú)一無二的宗教》，主要對西藏的宗教，即藏傳佛教進(jìn)行了翔實(shí)的描述；第四部分名為《離開西藏回歐洲》，記錄了耶穌會(huì)在西藏的傳教權(quán)限劃撥給卡普清修會(huì)的前因后果、德西德利離開拉薩后在印度五年的生活以及其后回歸羅馬的旅途。意大利藏學(xué)家盧西亞諾·伯戴克（Luciano Petech）、恩佐·瓜蒂拉奧.博季齊（Enzo Gualtiero Bargiacchi）、朱塞佩·托斯卡諾（Giuseppe Toscano）等人認(rèn)為德西德利的《西藏旅行報(bào)告》是十九世紀(jì)之前西方人有關(guān)西藏最為翔實(shí)的科學(xué)記錄。參見：Luciano Petech.I missionari italiani nel Tibet e nel Nepal,7 vols[M].Rome:Libreria dello Stato,1954;Enzo Gualtiero Bargiacchi.Ippolito Desideri S.J.Opere e bibliografia,Subsidia ad Historiam Societatis Iesu 15[M]Rome:Institutum Historicum Soci-etatis Iesu,2007;Giuseppe Toscano.Il concetto diunyata nel Desideri.in G.Gnoli and L.Lanciotti.Orientale Iosephi Tucci Memoriae Dicata[M].Rome:Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente1988.既往有關(guān)德西德利及其在藏傳教活動(dòng)的研究也多基于此書所載相關(guān)內(nèi)容展開。②參見：Luciano Petech.I missionari italiani nel Tibet e nel Nepal,7 vols[M].Rome:Libreria dello Stato,1954;Trent Pomplun.Jesuit on the Roof of the World:Ippolito Desideri’s Mission to 18th-Century Tibet[M].Oxford:Oxford University Press,2010:320;伍昆明.西方首批傳教士進(jìn)藏的活動(dòng)和藏族人民的反抗斗爭[J].民族研究,1985(6);伍昆明.早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史[M].北京:中國藏學(xué)出版社,1992:530-587;喻天舒,劉一南.從德西德里對藏傳佛教的評論看基督教信仰的排他性[J].中國藏學(xué),2009(4);劉錦濤,張箭.明清時(shí)期傳教士入藏傳教述評[J].中國藏學(xué),2009(4);阿音娜.清代游記中的準(zhǔn)噶爾擾藏始末——以《德西迪利西藏紀(jì)行》為中心[J].青海民族研究,2011(4);劉瑞云.早期歐洲天主教修會(huì)進(jìn)藏傳教活動(dòng)述評[J].外國語言文學(xué)與文化論叢,2019(00).然而鮮為人知的是，除了《西藏旅行報(bào)告》，德西德利在藏五年間還撰寫了至少四本藏文手稿，因1732年布教總會(huì)禁止耶穌會(huì)教士公開出版任何作品，這些藏文手稿近兩個(gè)世紀(jì)以來一直在羅馬耶穌會(huì)檔案館內(nèi)束之高閣，無人問津。1924年，夸奈魯斯·韋塞爾斯（Cornelius Wessels）神父相繼發(fā)現(xiàn)了這些手稿，塵封了近兩個(gè)世紀(jì)的德西德利的藏文手稿終于得以重見天日。

德西德利的四本藏文手稿被發(fā)現(xiàn)后，西方相關(guān)研究人員即刻對這些手稿進(jìn)行了整理和翻譯。在此過程中，德西德利的藏文水平及佛學(xué)知識令西方學(xué)者對其刮目相看。英國學(xué)者大衛(wèi)·施奈爾格洛夫（David Snellgrove）和李查德森（Richardson）在他們合著的《西藏文化史》中稱，“德西德利能夠在短期內(nèi)掌握藏文并用藏文書寫基督教義，又在短期內(nèi)從他的格魯派老師那里學(xué)會(huì)了藏傳佛教的精要，這表明德西德利是一位聰慧超人的學(xué)者”；[1]意大利著名藏學(xué)家朱塞佩·圖齊（Giuseppe·Tucci）也感慨，“德西德利在沒有印度哲學(xué)知識做基礎(chǔ)的前提下，能夠掌握這些難度極大的觀點(diǎn)（指佛教觀點(diǎn)，筆者所加）實(shí)在是一件神奇的事情”；[2]意大利另一位學(xué)者尼古拉·加斯巴羅（Nicola.Gasbarro）在名為《德西德利：現(xiàn)代性的人類學(xué)家》一文中將德西德利同列維·施特勞斯相媲美，認(rèn)為“他們兩都以各自不同的方式及根據(jù)各自不同的生活年代，對一個(gè)特定人群的生活和思想作出了描述和解釋”；[3]德國藏學(xué)家魯?shù)婪颉たㄉ岱蛩够≧udolf.Kaschewsky）稱，“他（德西德利，筆者所加）不該僅僅被視為是（西方的）第一位藏學(xué)家，他還是（西方）第一個(gè)同藏傳佛教進(jìn)行理性對話的歐洲人”；[4]德西德利部分藏文手稿的英譯者，美國著名藏學(xué)研究者小唐納德·洛佩茲(Donald S.Lopez JR)更是將德西德利同比較宗教學(xué)的開山鼻祖弗雷德利赫·麥克斯·繆勒（Friedrich Max Muller）相提并論，認(rèn)為德西德利是佛教和基督教之間宗際對話（inter-religious dialogue）的最早開啟者。[5]

然而，不管是對其藏文水平和佛學(xué)造詣的高度肯定，亦或是將其視為佛教和基督教之間宗際對話的開啟者，以上對德西德利的評價(jià)均出自同德西德利有著共同宗教文化根基的西方人。截止目前為止，由于資料闕如，國內(nèi)既無對德西德利四本藏文手稿的專文探討，③伍昆明的《早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史》簡要提及了這些藏文手稿，但并未涉及其中的具體內(nèi)容。參見：伍昆明.早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史[M].北京:中國藏學(xué)出版社,1992:550-557.對西方研究人員給予德西德利的歷史評價(jià)也缺乏來自本土的批判性評估。有鑒于此，基于洛佩斯所譯德西德利四本藏文手稿的部分英譯內(nèi)容，①德西德利的藏文手稿直至二十世紀(jì)八十年代一直館藏于羅馬的耶穌會(huì)檔案館中，未公開出版。這也正是國內(nèi)到目前為止鮮有有關(guān)這些手稿研究的主要原因。1981年至1989年間，意大利學(xué)者朱塞佩·托斯卡諾陸續(xù)將這些手稿翻譯成了意大利文；2017年，洛佩茲在《驅(qū)逐黑暗：一個(gè)耶穌會(huì)士對藏人靈魂的探求》中對德西德利藏文手稿中的主要內(nèi)容進(jìn)行了介紹，并將其中的部分內(nèi)容譯成了英文，該書由哈佛大學(xué)出版社出版，是目前為止了解德西德利藏文手稿最重要的媒介。結(jié)合德西德利在《西藏旅行報(bào)告》中的相關(guān)記述，②本文所使用藏文及英文引文均系筆者翻譯的漢譯版，原始文獻(xiàn)出處參見各引文的參考文獻(xiàn)。本文擬對德西德利四本藏文手稿的概要作一初步探析。本文希冀對德西德利藏文手稿的初步討論，一方面有助于我們對德西德利及其在西藏的傳教活動(dòng)產(chǎn)生一個(gè)直觀的了解，進(jìn)而重估西方學(xué)者給予德西德利的歷史評價(jià)，另一方面也希冀籍此案例得以管窺早期西方傳教士在藏長達(dá)一百二十多年傳教活動(dòng)的概貌。

二、德西德利的四本藏文手稿

德西德利來到拉薩后，很快就意識到他的傳教對象并不是一個(gè)蒙昧無知的原始人群，而是一個(gè)擁有浩瀚經(jīng)典且熱愛邏輯哲思的民族，要想在西藏贏得信徒，直接面向大眾宣揚(yáng)福音無異于自討無趣，權(quán)宜之計(jì)是著書立說，以理服人。對此，德西德利在《西藏旅行報(bào)告》中如此說道：

藏人進(jìn)行日常性的辯證法訓(xùn)練，他們有正規(guī)的辯論，還有培養(yǎng)博士的大學(xué)，另一方面他們的書籍（他們有不計(jì)其數(shù)的圖書館）極其晦澀難懂，他們錯(cuò)誤宗教的體系格外龐大，格外深?yuàn)W，要想很好地理解這一體系需要超乎常人的智慧。此外，盡管藏人十分樂意傾聽你的觀點(diǎn)，但他們并非膚淺輕信之人。他們總是習(xí)慣性地進(jìn)行邏輯思辨，想要極其詳實(shí)地看到你的觀點(diǎn)，并對之進(jìn)行掂量和探討。他們想要被說服，而不是被指引。因此，（前往西藏的）傳教士必須要能夠適應(yīng)冗長的辯論，必須能夠?qū)懗錾羁?、扎?shí)、無懈可擊的的書籍。只有能寫出這樣的書籍我們才能以此反駁他們錯(cuò)誤的宗教，也才能使他們通過自己翻動(dòng)頁面的手，真切感覺到我們神圣的宗教里所蘊(yùn)含的真相、良善以及合理性。[6]

德西德利不僅意識到了藏人有著縝密的邏輯思維習(xí)慣、龐雜深?yuàn)W的知識體系，而且準(zhǔn)確地判斷出彼時(shí)這一思維習(xí)慣和知識體系的核心構(gòu)成人員：西藏的喇嘛。德西德利認(rèn)為“由于西藏宗教學(xué)者們十分喜歡邏輯辯論”，如若能夠用藏文著書立說，通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿媮硐蛩麄兂尸F(xiàn)基督教義，“他們會(huì)傾聽并理解我的論點(diǎn)，理性最后會(huì)促使他們被說服”，而“一旦喇嘛們被說服，不識字的普通百姓會(huì)跟著蜂擁而至。”[7]

正是基于對藏人及藏人智識階層這樣的認(rèn)識，德西德利來到拉薩后很快開始潛心學(xué)習(xí)藏文及佛教經(jīng)典，并在此后五年間撰寫了四本面向藏傳佛教高僧的藏文手稿。這四本手稿分別是：《黎明破曉：旭日東升的預(yù)示》(??????????????????????????????????????????)《白人喇嘛依波利托向西藏學(xué)者請教關(guān)于前世和空性的觀念》(??????? ????? ????? ??????????? ????????????????? ? ????????? ???????????? ?? ??????????? ????????? ?????? ? ??? ?? ?????? ????????????????????????????????????????????????)《眾生及諸教之來源》(??????????????????????????????? ????? ??????? ???? ??? )以及《基督教法精髓》(?????????????????? ???????? ??? ?????????? ????? ?????? ???????? )。

（一）德西德利的第一本藏文手稿：《黎明破曉：旭日東升的預(yù)示》

德西德利來到拉薩后撰寫的第一本藏文手稿為《黎明破曉：旭日東升的預(yù)示》(?????????????? ????????????????????????????)（以下簡稱《黎明》）。根據(jù)德西德利在《西藏旅行報(bào)告》中的記載來看，這本書的主要內(nèi)容有三點(diǎn)：

這本書首先要否定目前在非基督徒中廣泛流傳的人人皆可通過他自己的宗教獲得解救的錯(cuò)誤觀念，進(jìn)而使他們樹立這一最為重要的真理，即，通向天堂及解脫的道路只有一條。其次，此書呈現(xiàn)了真正救贖之道的特點(diǎn)、救贖之道能帶來的恩賜、獲得永恒福祉的必要條件等。最后，本書呈現(xiàn)了一個(gè)人如何在世間諸多教法中辨別出對的那一個(gè)教法。[8]

總體來說，這本書的主題為基督教的護(hù)教學(xué)，即從基督教的立場教人分辨何謂“正確教法”，何謂“異端思想”。盡管在《黎明》里并未直接提及，但德西德利在此書中所言“正確的教法”毫無疑問指的就是基督教。德西德利在書中將《圣經(jīng)》形容為是一種從天上發(fā)掘的伏藏，又將自己喻為向拉藏汗及藏人揭示真理的掘藏師，[9]以一位“通過神圣真理解釋宗教的神父”(??????? ????????? ?????????????????????????????)和一位“尋找真理的智者”(????????????????????????????)間一問一答式的對話為主線，使用佛教的概念及術(shù)語，向藏人的信仰領(lǐng)地發(fā)起了第一波沖擊。

1716年12月底，德西德利完成了《黎明》的寫作，翌年1月6日將此書呈給拉藏汗。拉藏汗讀完《黎明》后，于是年3月將德西德利召進(jìn)宮里。對于這一次的見面，德西德利在《西藏旅行報(bào)告》中如此記述道：

汗王告訴我他和喇嘛中的一些博學(xué)之士仔細(xì)讀了我的書，他們一致的觀點(diǎn)是書中所論及觀點(diǎn)原則表達(dá)清晰，邏輯合理，但是其中關(guān)于輪回及空性的觀念同他們的教義完全相反。鑒于這種差別的存在，他不想當(dāng)下作出任何決定，待到雙方對各自的觀點(diǎn)經(jīng)過扎實(shí)的邏輯準(zhǔn)備后，決定在我和喇嘛們之間舉行一場辯論會(huì)。他明白這件事的重量，因此不想讓我對我的敵人所使用的武器毫無了解，因此他不想讓我立刻投入戰(zhàn)斗，而是先對他們宗教里的教義和書籍進(jìn)行細(xì)致的學(xué)習(xí)，充分了解他們宗教里的主要人物及其著作，熟悉他們所使用的辯論方法。此外，他希望我在他們的寺廟里參加寺里的講經(jīng)和辯論，并允許我在拉薩的任何寺廟里自由的學(xué)習(xí)，閱讀寺里的任何經(jīng)典，任何不懂的難點(diǎn)只要我請求可以隨時(shí)有那里的喇嘛向我進(jìn)行解釋。最后，他讓我克服困難將我反對他們教義的理由及論點(diǎn)寫下來。[10]

如此，1717年3月德西德利在拉藏汗的安排下進(jìn)入小昭寺學(xué)習(xí)佛經(jīng)，在小昭寺五個(gè)月期間，德西德利在一名名為云丹白桑(??????????????? )喇嘛的指導(dǎo)下，開始鉆研《甘珠爾》；同年8月，德西德利轉(zhuǎn)至色拉寺，一方面著手鉆研《丹珠爾》，另一方面重點(diǎn)學(xué)習(xí)了宗喀巴大師的《菩提道次第論》?！镀刑岬来蔚谡摗凡粌H成為了德西德利了解藏傳佛教教義最為重要的著作，其中關(guān)于輪回及空性的觀點(diǎn)也成為了德西德利隨后三本藏文手稿所駁斥的重點(diǎn)內(nèi)容。

（二）德西德利的第二本藏文手稿：《白人喇嘛依波利托向西藏學(xué)者請教關(guān)于前世和空性的觀念》

如前文所述，德西德利在《西藏旅行報(bào)告》中記載了拉藏汗計(jì)劃在喇嘛們和德西德利之間舉行一場“佛耶辯論”的決定。雖然在其它文獻(xiàn)中無法查證這一記載的真實(shí)性，但是從德西德利隨后所做大量有關(guān)佛教主要觀點(diǎn)的筆記來看，①洛佩茲對藏在印度果阿耶穌會(huì)檔案館內(nèi)德西德利的筆記進(jìn)行了整理。相關(guān)資料顯示，德西德利從1717年7月開始正式開始了佛學(xué)筆記。在小昭寺期間德西德利的筆記從因明入門知識攝類學(xué)（?????????）開始；1717年8月進(jìn)入色拉寺之后，德西德利開始鉆研宗喀巴大師的《菩提道次第論》，并對《菩提道次第論》的綱目（??????）及其中關(guān)于業(yè)報(bào)和輪回的內(nèi)容做了大量筆記。此外，德西德利的筆記中還摘錄了許多《無量壽經(jīng)》(????????????????????? )、《佛說善惡因果經(jīng)》(????????????????? ??????? ??????? ???? ???? ???????????? )以及《出城品經(jīng)》(????????????? ????????????)等佛學(xué)經(jīng)典中的相關(guān)內(nèi)容，這些筆記大多在其《白人喇嘛》的手稿中得到了引用。詳見：Donald S.Lopez JR,Thupten Jinpa.Dispelling the Darkness:AJesut’s Quest for the Soul of Tibet[M].Cambridge:Harvard University Press,2017:21-23.洛佩茲等人認(rèn)為德西德利本人堅(jiān)信這場辯論會(huì)發(fā)生。然而，隨著1717年12月3日拉藏汗被入侵的蒙古準(zhǔn)噶爾部隊(duì)所殺，這樣的一場佛教和基督教之間辯論的可能性化為烏有，德西德利轉(zhuǎn)而開始撰寫他“正式向西藏宗教發(fā)起戰(zhàn)役”[11]的最為重要的手稿：《白人喇嘛依波利托向西藏學(xué)者請教關(guān)于前世和空性的觀念》(??????? ????? ????? ??????????? ????????????????? ? ????????? ???????????? ?? ??????????? ????????? ?????? ? ??? ?? ?????? ????????????????????????????????????????????????)（以下簡稱《白人喇嘛》）。②“?????????”在十七世紀(jì)藏文語境中泛指進(jìn)藏喀什米爾人,德西德利故意將“?????????”寫為“?????????”，以此來有意地將自己同穆斯林人區(qū)別開來。本文在此根據(jù)上下語境，將“??????? ????? ????? ???”意譯為“白人喇嘛”。更多有關(guān)“?????????”和“??????? ??”的討論參見：Trent Pomplun.Jesuit on the Roof of the World:Ippolito Desideri’s Mission to Tibet[M].New York:Oxford University,2010:65.

盡管在《白人喇嘛》中很難看到傳教的蛛絲馬跡，僅從其題目看甚至讓人相信該書作者是一位虛心的佛教學(xué)習(xí)者，但在面向西方讀者群體的《西藏旅行報(bào)告》中，德西德利并不掩飾這本書駁斥佛教、傳播基督教教義的寫作動(dòng)機(jī)：

我的這本書一共分成了三個(gè)卷的內(nèi)容。第一卷我重點(diǎn)駁斥這里人們所信仰的輪回這一迷宮般的謬論；其次，我反駁了他們所信仰的空性這一觀點(diǎn)，關(guān)于空性他們的經(jīng)典浩瀚繁雜，在這些經(jīng)典中他們的導(dǎo)師釋迦以最微妙的伎倆將他的信眾引向了無神論。這些經(jīng)典以精神啟發(fā)、激情消除、凈化靈魂、遠(yuǎn)離執(zhí)著為偽裝，將一個(gè)自有永有創(chuàng)世主存在的可能性被完全排除。在第三卷也是最精短的卷冊里我將他們看作是一個(gè)潛在的基督社區(qū)，以循序漸進(jìn)的方式將基督經(jīng)典及《教會(huì)問答（手冊）》中的有關(guān)內(nèi)容向他們予以闡釋。[12]

盡管德西德利寫作此書的野心十分大，但是隨著1721年羅馬教廷撤回耶穌教會(huì)在西藏的傳教任務(wù)，這本書在完成第一卷，即對輪回的駁斥后戛然而止。

根據(jù)藏文經(jīng)典的書寫傳統(tǒng)，在開始正文前，德西德利在《白人喇嘛》的開頭獻(xiàn)上了一段九言書首禮贊(??????????????)。德西德利的這段禮贊的開頭部分如下：

至高無比無有類似者，心意難表無量亦無終，無損無顛亦無變化者，自然無有缺陷無過錯(cuò)，即無緣起也不依他處，所有存在憑此做依止，全知全然概無不知者，彼處所有存在皆平等，剛?cè)岵?jì)創(chuàng)造此世界，無偏無倚亦無趨向性，彼乃無比慈悲之枯主，吾之身語意之依止處，虔誠向您行此叩拜禮！

(?? ?????????????????????? ??? ?? ?????????? ????????? ???? ?????? ??????????? ????????????????????????????????? ????????? ?????? ????????????????? ??????????? ????????????????????????? ?????? ??? ???????????????????? ????????????? ?????????????????????????????? ???? ??????????? ????????????????????? ??????? ?? ?? ????? ???? ????????????????? ?? ? ?????????????? ???????????? ? ??? ?? ????? ????? ?? ?????????? ???????????? ???? ??? ???? ????? ????????? ? ?? ? ? ?? ???????? ?????? ??? ??? ??????????? ???????? ??? ? ?? ? ????????????? ???????????????????????? ??????????? ???????????????? ??? ??????? ?????????????????? ???????? ?????????? ?[13])

德西德利的這段禮贊不僅沒有直接表明其禮贊對象，且使用猶如“慈悲之枯主”(?? ?????? ???????????????????????)這樣的佛教術(shù)語令讀者誤以為其所指為佛陀，但如若讀過其《西藏旅行報(bào)告》，清楚其借佛反佛的傳教策略，禮贊中“即無緣起也不依他處”(???????????????????? ????????????)、“剛?cè)岵?jì)創(chuàng)造此世界”(??????????????? ??????????????????????? ????)等表達(dá)顯然同佛教的緣起觀背道而馳，具有明顯的基督指向，我們也因此不難看出其所做開篇禮贊對象并非佛陀，而是耶穌基督。

禮贊后的正文里，為了說服藏傳佛教高僧們閱讀此書，德西德利論述了自我宗教之外了解其它宗教教義的必要性。德西德利在此將藏人對佛教的崇尚喻為對自己家園的熱愛，以近乎激將法的策略，引誘藏傳佛教高僧們認(rèn)真讀完這本講述“白人喇嘛宗教”(??????????? ????????????? ???)的書籍：

如果他們（指藏人，筆者所加）到達(dá)尼泊爾或者克什米爾，看到那些他們從未見過的風(fēng)景，那些對于自己家鄉(xiāng)所抱有的熱烈的火種會(huì)迅速熄滅。如果他們繼續(xù)前行，他們的眼睛會(huì)被印度廣闊的土地以及美好的事物點(diǎn)亮，過去西藏所呈現(xiàn)的許多浮夸的魅力會(huì)變得蕩然無存。從南方繼續(xù)坐船航行，他們就會(huì)到達(dá)海洋的彼岸。在那里，東方是中國，一個(gè)生產(chǎn)珠寶和享樂的土地；西方是白人喇嘛的土地，那里珍寶、商品以及各種各樣無與倫比的事物應(yīng)有盡有。如果他們置身那里，置身于那個(gè)世界的中心，他們必然會(huì)認(rèn)為這個(gè)故土，這個(gè)西藏，是一個(gè)多么黯淡無光而充滿痛苦的地方。[14]

德西德利在此借助佛經(jīng)中常用的比喻手法，居高臨下地告訴藏傳佛教高僧們，盡管在他們看來西藏的宗教是無與倫比的，但那僅是因?yàn)樗麄儗Π兹死铩盁o垢純凈之教法”(??????? ????? ???????????????? ???????????????????? )一無所知。論述完關(guān)于學(xué)習(xí)另一門宗教教義的重要性，德西德利隨后開始對佛教中的輪回概念進(jìn)行了駁斥。為了反駁藏人關(guān)于前世今生的觀點(diǎn)，德西德利先是利用彼時(shí)歐洲在地理知識方面所坐擁的優(yōu)勢，告訴藏傳佛教高僧們地球由海、陸兩個(gè)部分組成，其中人類所居住的陸地又有歐洲、亞洲、非洲及美洲四個(gè)部分構(gòu)成，其后稱“在歐洲、非洲及美洲廣袤無際的陸地及不計(jì)其數(shù)的島嶼上，沒有一個(gè)宗教將輪回寫進(jìn)其信仰條例中；在這些大陸及島嶼上生活著的不計(jì)其數(shù)的人類中沒有一個(gè)人敘述過關(guān)于前世的故事”。[15]德西德利在此以對外面世界充滿見識的姿態(tài)，企圖說服藏傳佛教高僧們他們所信仰的輪回以及他們所聽聞的關(guān)于轉(zhuǎn)世活佛能夠記憶其前世的傳說都是“謬論和對至真信仰的扭曲”。[16]

為了柔化自己論述中的攻擊性，確保這些論述看起來尚在佛教世界內(nèi)部的辯論范圍，《白人喇嘛》嚴(yán)格按照佛經(jīng)中“破立遮止”(?????????????????)的論述次第展開討論，在使用和操弄大量佛教術(shù)語和概念的同時(shí)，引用了宗喀巴、龍樹菩薩、圣天祖師、月稱、寂天等佛學(xué)大師的著作，①德西德利在此手稿中引用的具體著作如下所列：宗喀巴大師的《菩提道次第論》、龍樹菩薩的《不可思議贊》、《菩提心釋頌》、《出世贊》、《中論》、圣天祖師的《四百論》、月稱的《菩提瑜伽行四百廣注》以及寂天大師的《入菩薩行論》及《菩薩學(xué)集》。以佛教的外衣做掩飾，對輪回的概念進(jìn)行了極盡所能的否定。

（三）德西德利的第三本藏文手稿：《眾生及諸教之來源》

德西德利于1717年11月28日開始寫《眾生及諸教之來源》(??????????????????????????????????????????????????)（以下簡稱《眾生》），從寫作時(shí)間上看，《眾生》同《白人喇嘛》存在一定的重合，從其內(nèi)容上看，由于涉及到對空性的反駁，洛佩茲認(rèn)為此書或是《白人喇嘛》的未竟部分。

《眾生》的主要內(nèi)容是說服藏傳佛教高僧們一個(gè)真實(shí)、獨(dú)立、永恒的上帝存在的可能性。盡管手稿中并未直接提及“上帝”一詞，但德西德利以“天成至寶”(?????? ??????????????)這一充滿佛教色彩的術(shù)語來指稱上帝，②“????????”或“???????????????????????”(天成)在佛教里泛指不受制于因緣而天然、獨(dú)立存在的事物，是佛教、尤其是中觀派重點(diǎn)反駁的觀點(diǎn)。通過參考托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）《關(guān)于上帝存在的五個(gè)證明》中的有關(guān)論點(diǎn)，企圖說服藏傳佛教高僧們這樣的一個(gè)關(guān)于“天成至寶”的“事實(shí)”：在所有相互作用力的終極處必然有一個(gè)第一力的存在；在所有因果鏈條的終極處必然有一個(gè)最初動(dòng)力因的存在；在所有真善美的終極處必然有一個(gè)至真、至善、至美的存在。

德西德利隨后又根據(jù)自己對佛教中“世俗心識”(????? ???????????????? )和“正理心識”(???????????????????)的片面理解，企圖通過藏傳佛教高僧們易于接受的話語，繼續(xù)說服他們“天成至寶”存在的可能性。在《眾生》的結(jié)尾處，德西德利又不惜筆墨地對“天成至寶”的品質(zhì)進(jìn)行了詳細(xì)的描述，稱此“天成至寶”乃“眾生之善”(??????????????? )，佛陀和三寶均不能與之相媲美。

（四）德西德利的第四本藏文手稿：《基督教法精髓》

《基督教法 精 髓》(?????????????????? ?????? ? ???? ??? ????? ?? ? ?? ?? ?????? ??? ????? )是德 西德利藏文手稿中唯一一個(gè)直接出現(xiàn)“基督教”(?????????????????? ??????????? ?????????? ??)一詞的手稿。這本手稿的前半部分繼續(xù)對佛教中的空性概念進(jìn)行了駁斥，后半部分則是典型的教會(huì)問答式寫作。③教會(huì)問答式寫作（Apologetic works）是早期西方傳教士常用的寫作手法。這種寫作方式通常以對話形式出現(xiàn)，其主要內(nèi)容為分辨所謂的“真正的宗教”（基督教）和“偽宗教”（非基督教）間的區(qū)別。德西德利在《黎明》中便開始使用了這種寫作手法。此外，十六世紀(jì)在內(nèi)地傳教的意大利耶穌會(huì)士利瑪竇所撰《天主實(shí)義》、十七世紀(jì)在印度傳教的耶穌會(huì)士羅伯托·德·諾比利所撰寫的《永生對話》，也都是典型的教會(huì)問答式寫作。

值得注意的是，德西德利的每一本藏文手稿中都有對空性概念的否定。在德西德利看來，不推翻緣起性空的觀念，他就無法向藏傳佛教高僧灌輸一個(gè)不靠緣起、獨(dú)立而永恒存在的上帝[17]。也正因?yàn)槿绱?，他對佛教中的空性概念深惡痛絕，在《西藏旅行報(bào)告》中，德西德利稱空性概念為“惡魔”，將佛祖對空性的解釋斥為是“詭計(jì)、形而上學(xué)的假想及各種謬論編織起來的漩渦”。[18]在以專橫的言語對空性觀進(jìn)行一番斥責(zé)后，德西德利最后發(fā)出了如此的怒嚎：

他們的法主（指佛祖，筆者所加）還能發(fā)現(xiàn)比這個(gè)更狡猾的計(jì)策來掩飾這一最為致命的錯(cuò)誤么？這個(gè)錯(cuò)誤就是完全否認(rèn)一個(gè)真實(shí)上帝的存在……世上還能有比他更為聰明的騙子么？他使得自己的道看起來像是唯一通往永恒解脫的道，卻使我們遠(yuǎn)離那個(gè)給我們真正解脫、給人類真正恩賜的上帝。[19]

在《基督教法精髓》中，德西德利將佛教的空性觀理解成西方的虛無，即沒有，從二元對立的學(xué)說出發(fā)，認(rèn)為一切的存在都有其對立面，有早便有晚，有形便有無形，有智慧便有愚昧，有光明便有黑暗，有大便有小，有長便有短，進(jìn)而得出有空便有不空者，即一個(gè)不靠緣起、獨(dú)立存在的上帝。

在對空性概念進(jìn)行了冗長的否定后，德西德利認(rèn)為傳播福音的最大障礙至此已在理論上得以解除，于是首次在他的藏文手稿中正式對基督教的教義進(jìn)行了呈現(xiàn)。在這些篇章中，德西德利繼續(xù)操弄佛教的術(shù)語和概念，以藏傳佛教高僧們易于理解的話語，完整地翻譯了基督教的《使徒信條》《主禱文》《摩西十戒》等主要經(jīng)文。德西德利對這些經(jīng)文內(nèi)容的解釋以對話形式出現(xiàn)，一位被稱為“智慧探尋者”(???????????? ?????? ???????????????? )的藏人提出問題，一位被稱之為“班智達(dá)”(???? ???????? )的神父做以回答。

對話的開頭，“智慧探尋者”問：“既然我們藏人的宗教是不可靠的不正確的，那么在我們死后我們能經(jīng)歷的就只有痛苦了？”[20]班智達(dá)對此給出了肯定的回答，進(jìn)而向“智慧探尋者”講授起被他稱之為是“無垢純凈之教法”(??????? ????? ???????????????? ???????????????????? )的基督教常識。

三、討論：對德西德利四本藏文手稿的評價(jià)

隨著1721年耶穌會(huì)在西藏的傳教權(quán)被劃給卡普清修會(huì)獨(dú)有，德西德利在西藏的傳教活動(dòng)被迫終止。德西德利也未能如其所愿，將這些藏文手稿批量印刷并在西藏喇嘛間廣泛傳播，這些手稿也因此隨德西德利的旅程從拉薩漂洋過海來到了羅馬。

如前文所述，1924年，德西德利的藏文手稿在羅馬耶穌會(huì)檔案館被發(fā)現(xiàn)后，西方學(xué)者對這些手稿進(jìn)行了整理和翻譯工作。在此過程中，德西德利因其在藏文寫作水平和佛學(xué)知識儲(chǔ)備方面所表現(xiàn)出的能力，備受西方學(xué)者推崇?？傮w來看，西方學(xué)者對德西德利的歷史評價(jià)可概括為兩個(gè)主要部分：其一，由于德西德利在這些藏文手稿中所表現(xiàn)出來的藏文水平及佛學(xué)知識儲(chǔ)備，德西德利被認(rèn)為是西方最早的藏學(xué)家之一；其二，由于德西德利的藏文手稿中涉及有關(guān)基督教和佛教教義各自特征及彼此間聯(lián)系的諸多探討，德西德利被認(rèn)為是基督教和佛教間宗際對話的開啟者。誠然，不管從德西德利在這些手稿中所參考的大量佛教經(jīng)典來看，①根據(jù)崔安特·彭佩倫（Trent Pomplun）的計(jì)算，德西德利的藏文手稿一共引用了近九十本佛教經(jīng)典。彭佩倫認(rèn)為德西德利對這些佛教經(jīng)典的認(rèn)識主要得益于對《菩提道次第論》的學(xué)習(xí)。詳見：Trent Pomplun.Natural Reason and Buddhist Philosophy:The Tibetan Staudies of Ippolito Desideri,SJ(1684-1773)[J].History of Religions,2011(4).或是從其所使用的“破立遮止”等傳統(tǒng)佛教經(jīng)典的書寫方法觀察，抑或是從在這些手稿中所使用的大量典型的佛教術(shù)語來分析，德西德利的確展現(xiàn)出了一定的藏文閱讀能力及寫作水平，然而，據(jù)此將其視為藏學(xué)研究家卻極大忽視了德西德利藏文手稿中所蘊(yùn)含的基本寫作意圖。

從本文以上的分析看，德西德利的四本藏文手稿主要由以下幾個(gè)內(nèi)容組成：一，分辨“正確教法”和“錯(cuò)誤教法”的護(hù)教學(xué)內(nèi)容；二，對輪回觀念的駁斥；三，對空性觀念的駁斥；四，對“天成至寶”，即上帝存在的辯護(hù)；五，對基督教教義的呈現(xiàn)。從其論點(diǎn)的推進(jìn)層次看，這些內(nèi)容又可粗略凝練為兩個(gè)主要部分：對輪回和空性觀念為主的佛教教義的駁斥及以證明“天成至寶”存在為主的基督教義的宣揚(yáng)。科學(xué)研究是通過縝密的邏輯推理對事實(shí)證據(jù)進(jìn)行分析，進(jìn)而得出一種客觀、公正結(jié)論的過程，而德西德利所撰四本藏文手稿的基本內(nèi)容清晰地向我們表明德西德利的藏文學(xué)習(xí)、佛經(jīng)研修以及其所撰寫的藏文手稿都是德西德利借佛反佛，最終實(shí)現(xiàn)以耶代佛傳教目標(biāo)的主觀策略，實(shí)不可將之歸入科學(xué)研究。

西方研究人員對德西德利的另外一個(gè)評價(jià)是將德西德利視為是佛教同基督教之間宗際對話的開啟者。然而盡管在其藏文手稿中德西德利用佛教的術(shù)語、概念及經(jīng)典對其以耶代佛的寫作動(dòng)機(jī)進(jìn)行了小心翼翼的包裝，但是在《西藏旅行報(bào)告》中，德西德利將西藏的寺廟視為“敵營”、將藏傳佛教的經(jīng)典視為是“敵人的武器”，將輪回、空性等佛教的核心觀念視為是“敵人的伎倆及詭計(jì)”，將其撰寫的藏文手稿視為是向藏人發(fā)起的“戰(zhàn)役”。[21]宗際對話的核心是通過“比較的、冷靜的、甚至是理解和贊賞的態(tài)度”來實(shí)現(xiàn)不同宗教間的互動(dòng)、理解及寬容，②宗際對話始于十九世紀(jì)末，此間基督教、伊斯蘭教、印度教以及佛教等人類主要宗教內(nèi)部產(chǎn)生了一批提倡宗教對話的改革人物，他們提倡矯正各自宗教中的排他性和保守性，以“比較的、冷靜的、甚至是理解和贊賞的態(tài)度”來對待自我之外的其它宗教。1893年在芝加哥舉辦的“世界宗教議會(huì)”標(biāo)志著人類宗教間對話的正式開啟。詳見：何光滬.宗教對話問題及其解決設(shè)想[J].國外社會(huì)科學(xué),2002(6).將十八世紀(jì)初葉德西德利自上而下，單方面向西藏宗教文化發(fā)起的“戰(zhàn)役”等同為宗際對話顯然暴露了西方相關(guān)學(xué)者本位主義的研究立場。

最后，盡管德西德利的藏文手稿及其《西藏旅行報(bào)告》中的相關(guān)內(nèi)容清晰地表明西方學(xué)者將其視為藏學(xué)家及宗際對話開啟者的觀點(diǎn)實(shí)屬失當(dāng)，盡管其后卡普清修會(huì)在西藏的宗教文化滲透活動(dòng)有過之而無不及，①1721年德西德利離開西藏后，卡普清修會(huì)繼續(xù)其在藏傳教活動(dòng)，傳教活動(dòng)很大程度上沿用了德西德利留下來的策略。卡普清修會(huì)一方面積極結(jié)交西藏地方上層人士，另一方面繼續(xù)用藏文撰寫宣揚(yáng)基督教義的手稿，一時(shí)得到了七世達(dá)賴?yán)?、康?jì)鼐、頗羅鼐等西藏關(guān)鍵上層人物的支持和保護(hù)。然而隨著1742年開始卡普清修會(huì)唯我獨(dú)尊的傳教姿態(tài)在拉薩表現(xiàn)得愈發(fā)明顯，同時(shí)伴隨著藏民中出現(xiàn)拒絕參加傳統(tǒng)宗教活動(dòng)的基督教徒，西藏僧俗人民終于向卡普清修會(huì)發(fā)起了反擊，至1745年4月20日，卡普清修會(huì)被迫撤離西藏，其在西藏近30年的傳教活動(dòng)至此畫上了句號。詳見：伍昆明.早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史[M].北京:中國藏學(xué)出版社,1992:480-482.既往有關(guān)進(jìn)藏西方傳教士的研究對西方學(xué)者的這一本位主義立場鮮少關(guān)注。然而，從以上本文的分析看，剝開德西德利“藏學(xué)家”“宗際對話開啟者”的外表，德西德利在西藏的傳教活動(dòng)本質(zhì)上是一種宗教文化滲透行為，是一種文化霸凌心態(tài)的產(chǎn)物，對于德西德利為代表的早期西方入藏傳教士的歷史研究若是脫離了這一基本的認(rèn)識，人們則無法對西方傳教士在藏百年有余的傳教活動(dòng)產(chǎn)生一個(gè)客觀的認(rèn)知，自然也無法做到以史為鑒，防患于未然。