王洪軍

一、問題的提出

19世紀(jì)40年代末，德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯在探討歷史的層系和結(jié)構(gòu)時發(fā)現(xiàn)了歷史的“軸心期”，即在公元前800年至前200年之間，希臘出現(xiàn)了巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底等哲學(xué)家，巴勒斯坦出現(xiàn)了以利亞、以賽亞、耶利米等猶太先知，印度出現(xiàn)了釋迦牟尼，中國則出現(xiàn)了老子、孔子、墨子、莊子等一大批哲學(xué)家。雖然受限于地理環(huán)境的影響，他們互不知曉，卻同時邁出了普遍性的步伐——實現(xiàn)了哲學(xué)超越性的突破。在總結(jié)了軸心時代產(chǎn)生的歷史規(guī)律后，雅斯貝爾斯又提出了“前軸心時代”“后軸心時代”的概念，甚至認(rèn)為歐洲在1500—1800年間創(chuàng)造的精神財富，可以與兩千多年前的軸心時代相提并論，這是歐洲的“第二軸心時代”。是的，這僅僅是歐洲的。軸心時代的概念是全史范圍內(nèi)的，雅斯貝爾斯期待著真正的第二軸心時代的到來?，F(xiàn)在看來，后軸心時代的時間較長，有兩千年之久，而我們只關(guān)注后軸心時代前四個世紀(jì)中國的，也就是漢朝的哲學(xué)思想、人文思潮的變化。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，軸心時代末期出現(xiàn)了世界性的帝國，“在中國（秦始皇帝）、印度（孔雀王朝）和西方（希臘帝國和羅馬帝國），幾乎同時興起了主要靠征服起家的強大帝國”。①卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第12頁。實際上，大帝國正是舊制度的終結(jié)者，也標(biāo)志著軸心時代歷史任務(wù)的完成，但它卻不代表軸心時代所創(chuàng)造的精神以及方法的終結(jié)。英國文化學(xué)者凱倫·阿姆斯特朗就持這樣的觀點。她說：“中國的軸心時代終于在周王朝土崩瓦解之后啟動，伴隨著秦對戰(zhàn)國各諸侯國的統(tǒng)一兼并而終止?！S心時代之后建立的帝國王朝所面臨的挑戰(zhàn)是找到一種精神，以確認(rèn)其新的政治大一統(tǒng)?！雹趧P倫·阿姆斯特朗：《軸心時代：人類偉大思想傳統(tǒng)的開端》，上海三聯(lián)書店2019年版，第450頁。我們可以這樣認(rèn)為，軸心時代極其豐富的精神創(chuàng)造，是后續(xù)歷史發(fā)展的原動力以及思想源泉，“一旦產(chǎn)生軸心期的突破，在突破中成熟起來的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有能傾聽和理解的人，突破的無限可能性一旦變得可以察覺，由于掌握了突破所具有的強烈和感受到了突破所表達(dá)的深度而跟在軸心期后面的所有民族，都是歷史的民族”。③卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第66頁。相對于世界史而言，中國歷史上軸心時代的突破，恰恰發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時代，老子、孔子、墨子、莊子等人的哲學(xué)智慧以及人文情懷，齊國稷下智者們滔滔不絕的雄辯，開啟了中華文化精神的巔峰時代。胡適更是認(rèn)為，公元前4世紀(jì)下半葉和公元前3世紀(jì)上半葉，“是中國古代哲學(xué)極盛的年代”，他稱之為“前三世紀(jì)的思潮”。④胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京大學(xué)出版社2013年版，第289頁。雖然被秦朝大一統(tǒng)國家所終結(jié)，這個時代的精神、思想?yún)s一直被追慕、被夢想，甚至被模仿，并且持續(xù)不斷。恰如雅斯貝爾斯所說：“不同時代的周期性貫穿著歷史，在一些時代中，往事被忽略、忘卻和陷于沉沒，而在另外的一些時代，這些又被重新認(rèn)識、記起、重建和重復(fù)。自此以后，復(fù)興就在各個領(lǐng)域貫穿著歷史（奧古斯都統(tǒng)治下的拉丁文全盛時代、加洛林王朝時代的復(fù)興、奧托大帝時代的藝術(shù)復(fù)興、狹義上所謂的文藝復(fù)興、1770至1830年間德意志人文主義運動、12世紀(jì)的梵文文學(xué)復(fù)興——漢代的儒教、宋代的新儒教）。”⑤卡爾·雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，李雪濤譯，華東大學(xué)出版社2018年版，第68頁。這種認(rèn)知是共通的，美國學(xué)者李維也說：“所有西方的文化——如同伯里克里斯時代的希臘一樣——都縈繞于對先前黃金時代的回憶?！雹蘩罹S：《現(xiàn)代世界預(yù)言者》，譚震球譯，黑龍江教育出版社1989年版，第1頁。無疑，他們都在說明和強調(diào)軸心時代哲學(xué)和思想的強大影響力。

1918年12月至1920年3月，梁啟超、蔣百里等人出游歐洲并結(jié)伴歸來。蔣百里作《歐洲文藝復(fù)興史》，難得以世界眼光審視歐洲歷史。他在該書導(dǎo)言中寫道：“以文化之眼光視歐洲歷史，則可別其復(fù)雜之要素為二大流：一曰希臘思潮Hellenism，一曰基督思潮Hebrewism?！雹呤Y百里：《歐洲文藝復(fù)興史》，岳麓書社2009年版，第2頁。而梁啟超的記錄比蔣百里原序清晰得多。《清代學(xué)術(shù)概論》載蔣百里自序說：“歐洲近世史之曙光，發(fā)自兩大潮流，其一：希臘思想復(fù)活，則‘文藝復(fù)興’也；其二：原始基督教復(fù)活，則‘宗教改革’也?！雹嗔簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，中華書局2020年版，第165頁。梁啟超則直接闡明：“所謂‘文藝復(fù)興’者，一言以蔽之，曰：返于希臘?！雹崃簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第168頁。顯然，這和雅斯貝爾斯的觀點是一致的，歐洲人也在不斷地從歷史中尋找經(jīng)驗。確切地說，是從軸心時代尋找思想之源以及前進(jìn)的動力，從而獲得自身思想及精神的解放。

正是基于意大利的文藝復(fù)興是“返于希臘”之復(fù)古思潮的認(rèn)知，梁啟超大膽地提出了自己的論斷：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當(dāng)之價值，而又適合于其‘時代’之要求者也。凡‘時代’非皆有‘思潮’，有思潮之時代，必文化昂進(jìn)之時代也。其在我國自秦以后，確能成為時代思潮者，則漢之經(jīng)學(xué)，隋唐之佛學(xué)，宋及明之理學(xué)，清之考證學(xué)，四者而已。”⑩梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第13頁。

梁啟超以其深厚的舊學(xué)底蘊，兼具西學(xué)的目光，在歷史的轉(zhuǎn)折點上，以世界的眼光看待中國問題，無疑具有深入骨髓的峻刻，即便是在今天也有其特定的時代意義。這里就提出了我們要探討的問題：漢代的經(jīng)學(xué)是一種復(fù)古思潮，那么，漢代的復(fù)古思潮復(fù)何之古？雅斯貝爾斯的觀點解答了這個問題：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情。”①卡爾·雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，第14頁。一言以蔽之，漢代的復(fù)古思潮就是復(fù)軸心時代之古；確切地說，就是復(fù)孔子之古，復(fù)經(jīng)學(xué)之古。梁啟超淋漓暢快而又昂揚地寫道：“綜觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰：‘以復(fù)古為解放。’第一步：復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放；第二步：復(fù)漢唐之古，對于程朱而得解放；第三步：復(fù)西漢之古，對于許鄭而得解放；第四步：復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，則科學(xué)的研究精神實啟之?！雹诹簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第22頁。雖然這是面對清代兩百多年學(xué)術(shù)的吶喊，我們從中要思考的卻是漢代人如何做到復(fù)先秦之古，獲得精神的解放，從而構(gòu)建大一統(tǒng)政治所需要的思想精華以及政治范式。這也就是本文要探討的主要問題。

二、“軸心時代”儒家經(jīng)典的生成及其傳播

漢儒的復(fù)古思想來源于先師孔子。在軸心時代的中國，孔子是最具有復(fù)古情懷的一位儒者，堅持“信而好古”（《論語·述而》）的文化信仰?？鬃訉τ谥芏Y，或者說宗周禮樂文化，有著發(fā)自內(nèi)心謎一樣的崇拜：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孔子既承認(rèn)周禮來源以及文化的優(yōu)越性，也表明了自己堅定不移奉行周禮的態(tài)度?！耙笠蛴谙亩Y”，“周因于殷禮”（《論語·為政》）?？鬃颖臼且笕说暮笠?，雖百代之后仍有其對于先祖禮樂文化的向往，所以“從周”是一種自覺的文化站位，也說明了周禮體系性的成熟和完善?！啊吨芏Y》盡在魯矣”，韓宣子在見到《易象》《魯春秋》時如此驚訝地表示。在春秋時代的魯國，由于周公秉持王政的特殊政治原因，周禮的豐富性與完整性得以保留，為孔子學(xué)習(xí)周禮創(chuàng)造了得天獨厚的條件，而孔子的好學(xué)又促使其主動追尋學(xué)習(xí)周禮的機會：“入太廟，每事問”（《論語·鄉(xiāng)黨》），“與齊太師語樂”（《史記·孔子世家》），往觀延陵季子葬子之禮，學(xué)鼓琴于師襄子?？鬃由踔羻枌W(xué)于郯子、蘧伯玉、老子、萇弘等人。子貢說夫子無常師，是有道理的。因為敏而好學(xué)與不恥下問，孔子成為那個時代最優(yōu)秀的學(xué)者，而不是一名職官；子路、子夏、子貢等七十二子也幸運地得到了一位優(yōu)秀的人生導(dǎo)師?！蹲髠鳌氛压吣暧涊d，輔佐魯公治政的孟僖子，在人生的最后時光要求自己的兩個兒子孟懿子、南宮敬叔從孔子學(xué)禮，并且說：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達(dá)者，曰孔丘，圣人之后也，……我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學(xué)禮焉，以定其位?！雹劭追f達(dá)：《春秋左傳正義》卷44，中華書局1980年影印本，第2051頁。此事發(fā)生于昭公二十四年，孔子當(dāng)時35歲。顯然，孔子的才識、能力是得到魯國執(zhí)政者認(rèn)可的。然而，即便是無人與其比肩，成了諳熟周禮、修習(xí)周禮之集大成者，孔子信奉的執(zhí)禮、“愛人”及“忠恕”之道仍顯得過于柔弱，不合于世事。在此期間，“猶秉周禮”的魯國也出現(xiàn)了臣弒其君、子弒其父的惡性事件?？鬃訉W(xué)習(xí)周禮的目的一是為了成人，二是為現(xiàn)實政治服務(wù)，其前者的目的達(dá)到了，而后者必定會以失望、失敗而告終。

雅斯貝爾斯的研究忽略了一個問題，即軸心時代哲學(xué)的突破或者說智者產(chǎn)生的時代背景問題?？鬃映錾拇文辏斚骞?，公元前550年），居魯士二世建立了波斯帝國。此后，居魯士二世和他的兒子岡比西斯二世不是在進(jìn)攻就是在進(jìn)攻的路上，呂底亞王國、新巴比倫王國、埃及王國都被納入了波斯帝國的版圖。而希波戰(zhàn)爭卻堅持了有半個世紀(jì)之久，最后以希臘聯(lián)軍獲勝告終。在環(huán)地中海、紅海、波斯灣的廣袤陸地上，有一個奇怪的現(xiàn)象，即基本上侵略戰(zhàn)爭每到一個地域，就促進(jìn)了當(dāng)?shù)孛褡宓尼绕?。故赫拉克利特說：“戰(zhàn)爭是萬有之父和萬有之王?！雹芴堇骸段鞣秸軐W(xué)史》，伍德增補，商務(wù)印書館2015年版，第21頁。似乎可以這樣理解，彼時代的戰(zhàn)爭是文明發(fā)生、思想爆發(fā)的催化劑，是民族獨立的原動力。通觀軸心時代的社會特點，戰(zhàn)爭是軸心時代的底色和文明發(fā)展的另類催化劑。軸心時代雖然產(chǎn)生了智者，這個時代卻不容智者，不會也不可能為智者提供應(yīng)有的舞臺?？鬃颖е裨跈持星笊苾r的心態(tài)，帶著一份實踐周禮的執(zhí)念以及一顆救世之心，期期然周游列國，“逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳蔡，不容身于天下”（《莊子·盜跖》）。14年的奔波失望后，確知道之不行，于是在魯哀公十一年，68歲的孔子返回了魯國。四年后，春秋時代失去了一位大儒，學(xué)生們失去了一位高尚的導(dǎo)師。

宋人謂：“天不生仲尼，萬古如長夜?！保ā吨熳诱Z類》卷九十三）作為一個儒者、一個老師，見麒麟而悟道窮，亦是為了“自見于后世”，孔子整理了自己的教材，這也是實踐傳播周禮的一種獨特方式。從這個角度講，孔子復(fù)古是成功的。如司馬遷說“《書傳》《禮記》自孔氏”“古者《詩》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于禮義”“序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》”“因史記而作《春秋》”。①司馬遷：《史記》，卷 47《孔子世家》，中華書局 1982年版，第 1936、1936、1937、1943頁。西漢末，劉歆的觀點代表了西漢儒家士人的普遍認(rèn)同，即“孔子憂道之不行，歷國應(yīng)聘。自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》乃得其所；修《易》，序《書》，制作《春秋》，以紀(jì)帝王之道”。②班固：《漢書》，卷36《劉歆傳》，中華書局1962年版，第1968頁。孔子修成六藝而教授弟子，弟子通六藝者有72人之多。令孔子驕傲的是，七十子之徒游于諸侯，有的成為諸侯師、傅、卿、相，有的友教士大夫，孔子之學(xué)從此綿綿不絕地傳播。至戰(zhàn)國時代，儒學(xué)終于成為顯學(xué)?！妒酚洝份d：“威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！雹鬯抉R遷：《史記》，卷47《孔子世家》，第3116頁。韓非子說：“世之顯學(xué)，儒、墨也?！庇终f：“孔、墨之后，儒分為八，……皆自謂真孔?！雹芡跸壬鳎骸俄n非子集解》，卷19《顯學(xué)》，中華書局2013年版，第499頁。孟子則屬于子思之儒，汲汲乎六國之間，褒揚夫子德業(yè)，宣傳仁德精神，卻被荀子鄙視，甚至認(rèn)為是孔子、子游之道無完璧之存的罪人。

春秋末葉，頻繁征伐導(dǎo)致社會動蕩，然而卻是一個戰(zhàn)爭更為頻繁殘酷時代的黃昏。最黑暗的一刻——族群分裂、對抗嚴(yán)重和戰(zhàn)爭持久的戰(zhàn)國時代即將到來。而帶有中國智慧和思想光芒的稷下學(xué)派也在這戰(zhàn)亂不斷的年代產(chǎn)生了。歷史似乎在回應(yīng)赫拉克利特的觀點：戰(zhàn)爭促進(jìn)了思想的解放。由于有孟子、荀子在稷下的鼓而呼，使儒學(xué)為時人所關(guān)注，卻不能用。唯有子夏居西河，為魏文侯師，授業(yè)田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，才是儒學(xué)成為顯學(xué)最有力的證據(jù)。所以梁啟認(rèn)為：“當(dāng)孔子之在世，其學(xué)未見重于時君也。及魏文侯，受經(jīng)子夏，繼以段干木、田子方，于是儒教始大行于西河?！ㄎ暮睿┤褰痰谝还Τ?。”⑤梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大趨勢》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第44頁。但是，我們不能忽略其他的傳經(jīng)之儒。盡管被荀子批判，包括荀子本身，其他傳經(jīng)之儒也是應(yīng)該被銘記的。因為在儒學(xué)的經(jīng)典化過程中，傳經(jīng)者承擔(dān)了重要的歷史責(zé)任，也是漢儒復(fù)古的文化以及思想的先行者。

在軸心時代，希臘城邦設(shè)立酒神節(jié)而狂歡，猶太先知們在民族的苦難中做著預(yù)言，印度的佛陀在苦修中參悟著生命的因果，東周末葉的儒家士人則在為儒學(xué)教義經(jīng)典化而努力：《十翼》在孔子以及七十子后學(xué)的努力下次第完善；《春秋》三傳以及《禮》說逐漸完成并豐富起來；上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》證明了《詩》說的存在。七十子之徒明習(xí)孔氏經(jīng)典，又有開立私學(xué)的傳統(tǒng)，傳播經(jīng)學(xué)是必然的舉動，所以我們并非一定要找出來傳經(jīng)譜系，更不能強為之辭，經(jīng)學(xué)不絕就是我們所見到的最大的結(jié)果。

三、從“無用之學(xué)”到定為一尊：儒學(xué)在漢代的華麗蛻變

古希臘、羅馬總是處在內(nèi)部戰(zhàn)爭與外部入侵雙重折磨下，兼具海洋文明的特點，古希臘、羅馬的先賢們更關(guān)注精神層面的對話，于是上升到哲學(xué)。在戲劇中狂歡的精英文化傳統(tǒng)，淬煉了達(dá)觀的精神與深邃的思想，與現(xiàn)實進(jìn)行妥協(xié)、和解的辦法就是達(dá)成契約精神，但是這并沒有實際解決現(xiàn)實中的諸多問題。希伯來人不斷地被征服、被流浪，需要做到與環(huán)境、族群甚至敵人的和解，預(yù)言和寬恕就成為一種生存智慧。印度的佛陀更關(guān)注個體現(xiàn)實生存與生命彼岸的修煉，將生活的苦難凝練成未來的信仰，是一種出世的生命智慧。孔子與儒家的堅持則是完全不同的一種政治文化理念。

儒家強調(diào)的是個體自我養(yǎng)成。在孔子的意識里，成人的個體已經(jīng)完成了禮樂文化的洗練，進(jìn)入士卿社會便很快能夠適應(yīng)，甚至是以自身優(yōu)秀的素質(zhì)和文化而改變社會。但是，殘酷的社會現(xiàn)實是學(xué)無所用?？鬃釉?jīng)無奈地嘆息：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨》）錢穆從中看到了孔子的情懷，認(rèn)為“孔子特抱一番行道救世之心”。①錢穆：《孔子傳》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第25頁。其實，這里不僅有救世之心，還有孔子對于自身能力、所學(xué)的信任，也包括實踐周禮的執(zhí)念，更透露出孔子不為當(dāng)世所用的凄惶心態(tài)。這實際上更反映了孔子以及儒學(xué)與春秋末世及戰(zhàn)國的現(xiàn)實社會所不相容的生存窘態(tài)。究其根本原因，是儒家堅守治國理念的制度性、規(guī)范性與現(xiàn)實發(fā)生了碰撞，而這種碰撞是不可調(diào)和的，故而亂世既然不能用其人，也就不能用其思想。

在公元前3世紀(jì)，當(dāng)伊壁鳩魯和他的朋友們在花園中，于蘇格拉底以及柏拉圖巨大的雕像前，想象著那個時代的優(yōu)雅與崇高，無憂無慮地討論著學(xué)術(shù)以及主義的時候，儒家士人還游走于諸侯之間，辯責(zé)問難，試圖伸張孔子的精神以及自身的義理而不可得。因此，處處碰壁的儒家思想學(xué)說必須尋求改變。有文獻(xiàn)記載，這種改變是從孔子的八世孫孔甲（又作孔鮒，字子魚）開始的。秦末，陳勝、吳廣起義建立張楚政權(quán)，孔甲負(fù)孔子禮器往赴張楚，為陳涉博士，未半年竟與張楚俱亡。我們且不討論時局，僅從儒家士人的獨立人格以及對儒學(xué)的堅守來看，三百年間，孔子的“不往”與孔甲的“往之”，說明儒家士人的思想個性已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。西漢末葉的劉歆簡單地概括為：“夫子歿而微言絕，七十子卒而大義乖?！雹诎喙蹋骸稘h書》，卷36《劉歆傳》，第1968頁。

《孔叢子》中記載了孔甲和他的學(xué)生叔孫通一段很有趣味的對話：“秦始皇東并。子魚謂其徒叔孫通曰：‘子之學(xué)可矣，蓋仕乎？’對曰：‘臣所學(xué)于先生者，不用于今，不可仕也。’子魚曰：‘子之材能見稱之時變今。為不用之學(xué)，殆非子情也?！鍖O通遂辭去，以法仕秦。”③傅亞庶：《孔叢子校釋》，卷中，中華書局2011年版，第410頁。這段對話說明了兩個問題：一是孔甲認(rèn)為家傳儒學(xué)是無用之學(xué)；二是叔孫通的才能更注重隨機應(yīng)變，這是叔孫通入仕的先決條件。魯國諸生對于叔孫通的鄙薄，也似乎說明了這個問題：“公（叔孫通）所事者且十主，皆面諛以得親貴。”④司馬遷：《史記》，卷99《叔孫通傳》，第2722頁。但恰恰是這樣的叔孫通，以自己的行動證明了儒學(xué)以及自身的價值，使劉邦知皇帝之貴重、地位之崇高。尤其是陸賈的《新語》從倫理上說服了漢高祖，為儒學(xué)在漢代的確立奠定了思想基礎(chǔ)。

還有一種觀點是值得肯定的，那就是法國學(xué)者汪德邁的更深層的理解。他認(rèn)為：“儒家致力于的理想化禮儀社會是一個無國政之社會，只能通過整個禮儀機制所有成員的完美內(nèi)在化而可以無國政。……儒家宣揚將禮儀文化廣布‘天下’人類，以使‘四海之內(nèi)’由純和諧而治，無需國家行為?！雹萃舻逻~：《中國國思想的兩種理性：占卜與表意》，北京大學(xué)出版社2017年版，第126頁。似乎劉邦正是因為看到了儒家禮儀“無需國家行為”的行政結(jié)果，是與當(dāng)時黃老道家思想要求內(nèi)在相切合的，所以改變了對儒生的看法。這是可能的。

儒家士人的改變標(biāo)志著儒學(xué)思想的變化。雖然“變通”是那個時代的主題，但是秦漢之際儒家士人的“變通”，使與現(xiàn)實捍格不入的儒學(xué)走出了自我設(shè)定的藩籬，走出了象牙塔。融合了世俗之變，傳統(tǒng)儒學(xué)變成了新儒學(xué)，是儒學(xué)幸運與不幸的雙重開端。儒學(xué)的幸運是被漢代政權(quán)所接納，改變了跫然獨行的歷史命運。儒學(xué)的不幸是與政治緊密接觸，過分強調(diào)實用性，使儒學(xué)失去了靈動的思想性，最終僵化而趨于衰敗。所以，梁啟超說：“我國學(xué)界之光明，人物之偉大，莫盛于戰(zhàn)國，蓋思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之語，而思想一窒；漢武帝表章六藝、罷黜百家，而思想又一窒?！雹蘖簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第143—144頁。

弦誦不輟的魯諸生與叔孫通之間的矛盾是新舊兩種儒學(xué)價值觀的激烈沖突導(dǎo)致的，是內(nèi)在的、深層次的，這種沖突或矛盾一直持續(xù)到漢武帝時期。《史記·儒林列傳》載：《齊詩》博士、清河王太傅轅固生廉直剛正，深受“諛儒”的詆毀，曾抗聲對公孫弘說：“公孫子，務(wù)正學(xué)以言，無曲學(xué)以阿世?！雹咚抉R遷：《史記》，卷121《儒林列傳》，第3124頁。公孫弘學(xué)《公羊》雜傳，60歲后被征為博士，從待詔金馬門擢升為丞相，封平津侯。令人諷刺的是，恰恰是曲學(xué)阿世的公孫弘，提升了儒學(xué)以及儒家士人的政治地位。他建議漢武帝，為五經(jīng)博士置弟子員，考課博士弟子以定甲乙，授以不同的官職。這就是漢代新儒家的頂層設(shè)計。五經(jīng)博士變成官學(xué)的教師，并且是傳經(jīng)教授，其可預(yù)見的表面影響就是“公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士”；太子故有保傅制度，一些飽學(xué)大儒被選拔出來成為帝王師。從此，漢代進(jìn)入經(jīng)學(xué)時代，也開啟了中國傳統(tǒng)社會儒家思想占主體地位的新紀(jì)元。

戰(zhàn)國之分裂是學(xué)術(shù)分裂的緣由；道術(shù)為天下裂，必然加劇思想的分化。秦始皇統(tǒng)一六國，欲建立起統(tǒng)一的帝國，思想必然要進(jìn)行統(tǒng)一，而不是兼容并蓄的融合。如果不是采取焚書坑儒的極端方式，統(tǒng)治者還會采取其他的策略進(jìn)行思想意識上的統(tǒng)一。顯然，這一方法漢武帝找到了，那就是罷黜百家、獨尊儒術(shù)。漢武帝的頂層設(shè)計不自覺地為后世政治統(tǒng)治找到了解決問題的方法。梁啟超深有感觸地說：“自漢以來，號稱行孔教兩千余年于茲矣，而表彰某某罷黜某某者為一貫之精神?！雹倭簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第143—144頁。儒學(xué)定為一尊，經(jīng)學(xué)教育大行其道。統(tǒng)治者倡導(dǎo)的經(jīng)學(xué)一定是為自身思想政治建構(gòu)服務(wù)的，處于變革期的儒學(xué)適時地進(jìn)行了內(nèi)部的自我調(diào)整，主動適應(yīng)現(xiàn)實政治的需要。定為一尊的儒學(xué)，已經(jīng)不再是思想的儒學(xué)、學(xué)術(shù)的儒學(xué)，而是政治的儒學(xué)、宗教的儒學(xué)。哲學(xué)突破時代孔子思想深邃的理性精神以及雍雅的人文關(guān)懷，在漢代以董仲舒為代表的新儒學(xué)面前變得黯然失色。新儒學(xué)的思想理論建構(gòu)以及天人圖式的確立，確實使以孔子及其弟子為代表的先秦儒學(xué)獲得了政治的解放，但是傳統(tǒng)的哲學(xué)精神卻被遮蔽。

四、由學(xué)入術(shù)：“周于治亂”目的的達(dá)成

阿姆斯特朗說：“到公元前二世紀(jì)末，世界已經(jīng)安定下來。軸心時代之后建立的帝國王朝所面臨的挑戰(zhàn)是找到一種精神，以確認(rèn)其新的政治大一統(tǒng)?！雹趧P倫·阿姆斯特朗：《軸心時代：人類偉大思想傳統(tǒng)的開端》，第450頁。當(dāng)叔孫通草定漢禮，將儒家治道之學(xué)以儀式的手段呈現(xiàn)在新時代君臣面前時，儒學(xué)之用具體而微地體現(xiàn)出來。當(dāng)漢高祖沉浸于帝王權(quán)力的喜悅和享受時，另一位大儒陸賈的治道之術(shù)不失時機地呈奏上來。但是，陸賈的思想是駁雜的，其主體是儒家的仁政思想，也摻雜著黃老道家、縱橫家的理念，并沒有引起漢代帝王的足夠重視，此時的儒家思想還是被漢代政治疏遠(yuǎn)的。在蕭何、曹參的主張下，漢初采取了黃老無為之治的統(tǒng)治策略，這當(dāng)然也是被秦楚、楚漢戰(zhàn)爭重創(chuàng)而百廢待興社會的自然選擇。這時儒學(xué)在黃老思想的包容下艱難地生長著。

我們知道，從孔子創(chuàng)建私學(xué)的時代開始，儒家的教義里就沒有“王侯將相寧有種乎”的帝王思想，也沒有霸政的理念，所以儒生的理想首先是做帝王師，其次是輔佐明君圣主而拜相封侯，再次是主政一地而教化一方，最后才是教授弟子以傳播思想、學(xué)術(shù)，當(dāng)然也不乏稻粱謀的無奈。所以，在劉邦建國時期，儒家士人并沒有提出足以影響時局的政治主張。然而，自年輕的賈誼博士出現(xiàn)在漢代政治舞臺上后，這一切有了十足的改觀。

陸賈著《新語》反思秦政之失，建議漢高祖法先王行仁義之政；賈山上疏漢文帝，言治亂之道，作《至言》，提出變革劉邦之法，而修先圣之道，建太學(xué)以變風(fēng)俗，然而都未能實行。對于秦代政治得失反思最深刻、言之最切的是賈誼。對于漢文帝，賈誼提出的建議很多，也是切實可行的。他提出建立太子的保傅制度、太學(xué)制度，同時提出改正朔、易服色、定官名、興禮樂的政治觀點，雖然因政治時機依然不成熟而未能實行，他卻成為漢初最具影響力的儒家思想理念的倡導(dǎo)者。劉歆就認(rèn)為，西漢初年，“在漢朝之儒，唯賈生而已”。③班固：《漢書》，卷36《劉歆傳》，第1969頁。從此儒家經(jīng)學(xué)引起了統(tǒng)治者的關(guān)注，朝廷派遣晁錯赴伏生處學(xué)《尚書》以及召集諸儒刺《王制》，其所折射出的尊重儒生、儒學(xué)的政治意味非常濃厚。所以，漢景帝朝堂上經(jīng)生大儒行走驅(qū)馳，漢武帝甫繼位即任用儒生、采取儒家學(xué)說提出了新政。

傳統(tǒng)的儒家思想質(zhì)變成神道設(shè)教的天人之學(xué)，經(jīng)學(xué)蛻變成經(jīng)術(shù)，是從董仲舒開始的。賈誼上疏建立保傅制度的結(jié)果就是漢武帝的儒學(xué)老師為其灌輸了儒家理念（劉徹為太子時，太子太傅為大儒衛(wèi)綰）。在元光元年策賢良文學(xué)詔書時，漢武帝急切地要聽到“大道之要，至論之極”的治國理論和方法。董仲舒的“天人三策”切中時弊和要害、近乎完美的回答，證明了儒學(xué)在國家治理上的重要性。概括起來說，董仲舒的理論貢獻(xiàn)在以下四個方面：一是三代受命不同符之天人關(guān)系問題，二是有關(guān)性命之學(xué)與教化問題，三是漢代改制的問題，四是春秋大一統(tǒng)與獨尊儒術(shù)的問題。這四個問題恰恰是孔子以來儒家士人持續(xù)關(guān)注的問題，也是漢代復(fù)古思潮得以實現(xiàn)的核心問題。董仲舒建議“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，即罷黜百家之言而進(jìn)行思想上的一統(tǒng)，建立官學(xué)制度以解決教化問題。太初元年由水德改為土德等建議，都具有可操作性，從漢朝后來的舉策上來看都實行了。董仲舒最重要的理論貢獻(xiàn)在于解決了三代受命不同符之天人關(guān)系問題，并且引申出天人譴告的重要命題。符命是古已有之的思想，每當(dāng)重大歷史事件發(fā)生，巧合地出現(xiàn)災(zāi)異或祥瑞，在春秋以來士人的過度渲染下，就變成了恒定的觀念，并且成為普泛化的觀念，不僅儒家，陰陽家也奉之為遷世不易的準(zhǔn)則。董仲舒提出了天為人副、天人同構(gòu)的思想，將君主視為天愛之子?！疤熳邮苊谔?，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命。君命逆，則民有逆命。故曰：‘一人有慶，萬民賴之?！酥^也。”①董仲舒：《春秋繁露》，卷11《為人者天》，蘇輿義證，中華書局1992年版，第319頁。正因為天子代表著上天而言說，養(yǎng)育萬民，天子行政的優(yōu)劣好壞，上天需要表達(dá)情緒，于是董仲舒提出：“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！雹诎喙蹋骸稘h書》，卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，?498頁。在今天看來，這完全是一種政治恫嚇，但是漢代政治就是在這樣一種理論指導(dǎo)下艱難前行，屬于自然現(xiàn)象的天變完全變成了有意識的政治行為。李澤厚認(rèn)為，漢代人建立的以陰陽五行為構(gòu)架的天人感應(yīng)宇宙圖式，成為人在社會、政治方面積極活動的根本依據(jù)，“這種陰陽五行和天人感應(yīng)觀念，從那時起，一直在中國大小傳統(tǒng)中強勁地延續(xù)下來”，③李澤厚：《說天人新義》，載《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第239頁。最終演變?yōu)闈h代儒學(xué)深層的思想結(jié)構(gòu)，固化為一個民族的思維范式。

董仲舒的思想并不是孤獨的，而是有著深刻的政治回響。自漢宣帝以來，無論是漢代君主，還是立朝大臣，又或是經(jīng)學(xué)大師，都將陰陽五行之學(xué)作為經(jīng)學(xué)闡釋的路徑，以期解決漢代的“天文失度”問題。但是，儒學(xué)理論的政治化、宗教化，是解決不了漢代的現(xiàn)實政治問題的。“天變”頻繁發(fā)生，使?jié)h代政治最終走入困境，實際上也是新儒學(xué)所建立的天人關(guān)系理論的崩潰。

為了救新儒學(xué)之弊，又出現(xiàn)了“立”和“破”兩種方式。所謂“立”，就是劉向、劉歆父子利用五行相生的理論創(chuàng)建了新的五德終始理論，以《世經(jīng)》《三統(tǒng)歷譜》的歷史系統(tǒng)以及帝德譜系為代表。同時，劉歆建議立《左傳》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》等古文經(jīng)學(xué)博士，期望改革已經(jīng)脫離實際僵化的今文經(jīng)學(xué)，從而發(fā)動了漢代經(jīng)學(xué)的今古文之爭，以挽救頹敗的漢代政治。金春峰認(rèn)為：“（劉歆）站在今文與維護(hù)正統(tǒng)經(jīng)學(xué)立場上，為改革與擴大正統(tǒng)經(jīng)學(xué)而進(jìn)行的斗爭。”④金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第396頁。這一評價是客觀、公允的。劉歆的政治以及經(jīng)學(xué)立場還是有皇家宗室附庸意味的，其爭立古文經(jīng)的目的在于以之救時弊，為現(xiàn)實政治服務(wù)，雖然最終為王莽所利用，其最初的良苦用心我們卻不能否定。

所謂“破”，就是漢成帝時齊人甘忠可著書立說，發(fā)出了“漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天”⑤班固：《漢書》，卷75《李尋傳》，第3192頁。的預(yù)警。劉向視之為妖言惑眾，甘忠可下獄病亡。建平二年，甘忠可的弟子夏賀良又向漢哀帝提出了改良版的“再受命說”：“漢歷中衰，當(dāng)更受命，成帝不應(yīng)天命，故絕嗣。今陛下久疾，變異屢數(shù)，天所以譴告人也，宜急改元易號?！雹薨喙蹋骸稘h書》，卷75《李尋傳》，第3192頁。即一姓之再受命。這比甘忠可的預(yù)言指向性要明確得多，有避免政治風(fēng)險的考量。實際上，李尋也持這樣的觀點。根據(jù)天象變化以及頻繁發(fā)生的自然災(zāi)害，李尋認(rèn)為“漢家有中衰厄會之象”，又說：“辰星主正四時，當(dāng)效于四仲；四時失序，則辰星作異。今出于歲首之孟，天所以譴告陛下也?！拿辖猿?，為易王命。四季皆出，星家所諱?！雹甙喙蹋骸稘h書》，卷 75《李尋傳》，第 3179、3187頁。在《漢書·天文志》中的記載就是：“辰星出四孟，易主之表也?！雹喟喙蹋骸稘h書》，卷26《天文志》，第1302頁。從理論上說，辰星應(yīng)出現(xiàn)在四仲的位置上，當(dāng)出現(xiàn)在四孟的位置上時，李尋的結(jié)論是天意不祐漢家，其再受命的意味非常深厚。就此，劉向也說：“攝提失方，孟陬無紀(jì)，此皆易姓之變也?！雹岚喙蹋骸稘h書》，卷36《劉向傳》，第1964頁。在西漢末期，儒生們已經(jīng)看到了西漢政權(quán)的終結(jié)，于是衍生了另一個問題，即：如何終結(jié)？顯然，儒學(xué)理論補償式的“立”，并沒有修復(fù)董仲舒以來漢儒以陰陽五行為核心建立的天人關(guān)系的理論漏洞；而“破”，并不是儒學(xué)理論的突破，而是政權(quán)鼎革理論的顛覆。二者甚至合流，加速了西漢帝國的覆亡。

在西漢末葉的亂世中，王莽依托王氏外戚的家族勢力，懷柔今文經(jīng)學(xué)派，以立古文經(jīng)學(xué)博士為手段拉攏古文經(jīng)學(xué)派，進(jìn)行了漢代思想史上一項新的改革嘗試，即利用新發(fā)現(xiàn)的《周官》將儒學(xué)復(fù)古回溯到周公。漢嗣三絕，為王莽提供了極佳的歷史機遇。王莽又巧妙地利用了“再受命”的人心趨向，既順應(yīng)了末法時代儒學(xué)發(fā)展的歷史思潮，又有讖緯的推波助瀾，將儒術(shù)與心術(shù)發(fā)揮到極致。從安漢公到攝皇帝、再到真皇帝，王莽真正地復(fù)刻并演繹了中國古代歷史上的一段政治神話——禪讓，也為后來王朝的更迭提供了政治劇本。而王莽新朝的復(fù)古改制是泥古不化的，以失敗告終。光武帝建立的東漢王朝雖然打著“中興”的旗號，實際上走在了王莽開辟的道路上，最終發(fā)展到極致：以讖決疑，以緯正經(jīng)。神道設(shè)教的最終結(jié)果就是使儒學(xué)快速宗教化，導(dǎo)致被僵化的儒學(xué)思想窒息了的魏晉人拿起玄學(xué)的思想武器進(jìn)行了激烈的反擊，使儒學(xué)和人性同時得到了解放。

五、由家法到師法：學(xué)術(shù)派系的確立

漢代是經(jīng)學(xué)時代，五經(jīng)博士的經(jīng)學(xué)傳播嚴(yán)整有序，博士弟子經(jīng)過考課，根據(jù)甲乙等品次，可以直接授任官職。因此，選取經(jīng)學(xué)老師以及經(jīng)學(xué)成績的優(yōu)劣，直接關(guān)系到博士弟子的擢任。博士弟子成長為學(xué)官，由原來的遵循師法，又自成家法。漢代的博士制度的發(fā)展，最終導(dǎo)致盤根錯節(jié)的師法、家法的存在。師法、家法的長期傳播，在經(jīng)學(xué)思想上不可避免地會出現(xiàn)呆板、僵化的現(xiàn)象，在政治體制上則會出現(xiàn)官僚隊伍的派系化。還有一點需要引起我們注意的是，博士以及博士弟子的相因發(fā)展，刺激了經(jīng)學(xué)的家族化，出現(xiàn)了累世經(jīng)學(xué)世家，這是東漢豪族產(chǎn)生的一個重要原因。

漢代的經(jīng)學(xué)傳播大體有四條途徑：一是私學(xué)的經(jīng)學(xué)傳播。這在西漢初、東漢中后葉非常盛行。二是諸侯國的經(jīng)學(xué)傳播。西漢的楚國、河間王國最為盛行，成為兩漢經(jīng)學(xué)的有益補充。三是郎官傳授經(jīng)學(xué)。漢代郎官已經(jīng)文士化，準(zhǔn)確說是經(jīng)生化，為傳播經(jīng)學(xué)創(chuàng)造了條件。四是五經(jīng)博士的官學(xué)。在西漢，博士弟子能夠全部授以職官，西漢末王莽執(zhí)政時期除外。在東漢，授以官職的太學(xué)生僅是博士弟子的一小部分，所以有士人白首窮經(jīng)的感嘆。

1.私學(xué)傳播在漢初的思想蒙昧中開啟了漢代學(xué)術(shù)師法門派

漢初私學(xué)，追跡于孔子，承繼于戰(zhàn)國，迤邐于暴秦，雖經(jīng)滅學(xué)而不絕。漢代私學(xué)主要興盛于西漢初、西漢末以及東漢，在東漢中晚期達(dá)到了鼎盛。劉歆讓太常博士說：“《尚書》初出于屋壁，朽折散絕，今其書見在，時師傳讀而已?！对姟肥济妊?。天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立于學(xué)官，為置博士。在朝之儒，唯賈生而已。至孝武皇帝，然后鄒、魯、梁、趙頗有《詩》《禮》《春秋》先師，皆起于建元之間。”①班固：《漢書》，卷36《劉歆傳》，第1968頁。此不啻為西漢的經(jīng)學(xué)史。五經(jīng)不絕如縷，在戰(zhàn)國秦漢之際，私學(xué)的傳播做出了重要的貢獻(xiàn)。伏生是故秦博士，秦博士是以其豐富的學(xué)識而備顧問之官，并沒有教學(xué)的功能，所以，可以肯定的是，戰(zhàn)國時能夠傳播經(jīng)學(xué)的都是儒家私學(xué)的師弟子，也就是七十子之徒以及再傳、三傳弟子們。在漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士并為之置弟子員之前，漢初的博士官并不是學(xué)官，叔孫通的弟子只不過是官身之外的私學(xué)弟子而已。我們以伏生的弟子為例，來說明漢初私學(xué)的發(fā)展態(tài)勢。伏生授《尚書》于齊魯之間，張生、歐陽生、孔安國、晁錯傳其學(xué)。張生為漢朝博士。歐陽生授倪寬，倪寬又受業(yè)孔安國，為漢武帝御史大夫。倪寬不是博士官，卻傳經(jīng)歐陽生的兒子而成就歐陽家學(xué)，至歐陽生的曾孫歐陽高為《尚書》博士，由此產(chǎn)生歐陽家學(xué)的八世博士。晁錯，原修申、商刑名之學(xué)，漢文帝時為太常掌故。朝廷無人治《尚書》，派晁錯往伏生處受《尚書》，后為太子（文帝太子劉啟，即漢景帝）家令，深得太子信任。晁錯也傳授弟子，丹陽都尉何比干就是他的《尚書》學(xué)弟子。顯然，私學(xué)在漢初的經(jīng)學(xué)傳播中占有重要的地位，也做出了突出的貢獻(xiàn)，即為五經(jīng)博士制度的建立提供了人才支持。最初確立的五經(jīng)博士都是私學(xué)的寧馨兒。如申公、轅固生、韓嬰、董仲舒、孔安國等，在儒家經(jīng)學(xué)傳播中占有舉足輕重的地位。

需要明確的一點是，漢初私學(xué)的經(jīng)學(xué)傳播，注重的是道統(tǒng)的弘揚，因為適應(yīng)時代需要的學(xué)統(tǒng)正在建立且并不完善。學(xué)而優(yōu)則仕，學(xué)統(tǒng)的建立視個體的成就而言?？傮w上來說，儒家士人在當(dāng)時尚無占據(jù)漢朝意識形態(tài)的理想，僅是以個體所學(xué)、所長為現(xiàn)實政治服務(wù)，也就沒有經(jīng)學(xué)學(xué)派、利益的爭奪，經(jīng)學(xué)思想、經(jīng)學(xué)理念包括經(jīng)學(xué)闡釋基本是純粹的，即便有所乖離，也去孔子的大道未遠(yuǎn)。

私學(xué)教育一直是漢代官學(xué)教育的有益補充，也是從民間選拔人才的基礎(chǔ)。如張禹，從施仇受《易》，從王陽、庸生問《論語》，教授徒眾，舉為本郡文學(xué)；漢宣帝甘露年間，諸儒薦為博士；元帝初元年間，授太子《論語》，升任光祿大夫；成帝河平四年（公元前25年），拜丞相，封安昌侯。疏廣，習(xí)《春秋》，居家教授，征為博士，太中大夫；后選為太子少傅，又為太傅。韋賢，兼通《禮》《尚書》，以《詩》教授，號稱鄒魯大儒；征為博士，給事中，進(jìn)授昭帝《詩》，官至大鴻臚，宣帝時代蔡義為丞相。到了東漢時期，私學(xué)教育尤為發(fā)達(dá)。如牟融，少博學(xué)，以《大夏侯尚書》教授，門徒數(shù)百人，歷官司隸校尉、大鴻臚、大司農(nóng)、司空、太尉等職。蔡玄，學(xué)通五經(jīng)，門徒常有一千多人，其著錄弟子一萬六千人。通觀漢代，在民間一直流傳的私學(xué)不僅為朝廷選拔人才的征辟、薦舉制度提供了支持，也為漢代經(jīng)學(xué)師法、家法的確立奠定了基礎(chǔ)，成為官學(xué)的有益補充。

2.經(jīng)學(xué)博士思想傳播形成了師法、家法的壁壘

漢武帝時，田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，大儒董仲舒提出“興太學(xué)、置名師”的政治主張，公孫弘等建議為博士置弟子員，博士官完成了學(xué)官的身份轉(zhuǎn)換。最初只有五經(jīng)七博士，漢宣帝擴充了博士隊伍，立十二家博士于學(xué)官，東漢則有十四家博士，也就形成了今文經(jīng)學(xué)的十四家法。

僅以西漢為例，據(jù)《漢書·儒林傳》記載：《詩》有申公《魯詩》、轅固生《齊詩》、韓嬰《韓詩》列入學(xué)官；分別在各自師法的基礎(chǔ)上，《魯詩》有韋、張、唐、褚、許氏之學(xué)，《齊詩》有翼、匡、師、伏氏之學(xué)，《韓詩》有王、食、長孫氏之學(xué)?！稌酚袣W陽（生）、大夏侯（勝）、小夏侯（建）三家立學(xué)官，皆出于倪寬；歐陽氏有平、陳之學(xué)，大夏侯有孔、許之學(xué)，而小夏侯有鄭、張、秦、假、李氏之學(xué)?！抖Y》惟《儀禮》，有大戴（德）、小戴（圣）、慶（普）三家，三人都是后倉的弟子，后倉說禮數(shù)萬言，作《后氏曲臺記》；大戴有徐氏學(xué)，小戴有橋、楊氏之學(xué)。《易》有施（讎）、孟（喜）、梁丘（賀）、京氏（房）四家立于學(xué)官，其中前三家出丁將軍，后者獨得隱士之說；施家有張氏、彭氏學(xué)；孟家又分出翟氏、白氏之學(xué)，成三家之學(xué)；梁丘家有士孫、鄧、衡之學(xué)；民間私學(xué)尚有費直、高相兩家之學(xué)?！洞呵铩穭t有《公羊傳》《榖梁傳》立于學(xué)官，董仲舒學(xué)《公羊春秋》，授褚大、贏公、殷忠、呂步舒，贏公授孟卿、眭孟；眭孟弟子唯嚴(yán)彭祖、顏安樂為明，各專門教授，由是《公羊春秋》有嚴(yán)、顏之學(xué)；顏家有冷、任、筦、冥之學(xué)；漢宣帝立《榖梁春秋》于學(xué)官，以周慶、丁姓都為博士，丁姓授申章，也為博士；又有尹、胡、申章、房氏之學(xué)。

由以上可以看出，正是由于五經(jīng)博士制度的建立，涌現(xiàn)了精通儒家經(jīng)典的專經(jīng)大師，在教學(xué)過程中所授內(nèi)容固定為師法。經(jīng)學(xué)博士的眾弟子中，守學(xué)不移、成績優(yōu)秀者可以為博士，也可以擢升其他官職，在師法的基礎(chǔ)上形成了一家之言，相對于本師法而言派生出家法，家法亦是師法，由此又衍生出新的家法，陳陳相因，使?jié)h代經(jīng)學(xué)出現(xiàn)了派系林立、壁壘森嚴(yán)的局面。這就是漢代經(jīng)學(xué)出現(xiàn)困境的最大原因。故劉歆批評太常博士說：“往者綴學(xué)之士，不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學(xué)者罷老，且不能究其一藝，信口說而背傳記，是末師而非往古?！q欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而亡從善服義之公心?；驊讯始?，不考情實，雷同相從，隨聲是非。”①班固：《漢書》，卷36《劉歆傳》，第1970頁。又指責(zé)說：“必專己守殘，黨同門，妒道真。”②班固：《漢書》，卷36《劉歆傳》，第1971頁。

學(xué)而優(yōu)則仕，在儒家士人面前呈現(xiàn)了巨大的經(jīng)學(xué)乃至政治利益的爭奪空間，是非和矛盾如影隨形而至。如孟喜、施仇、梁丘賀三人學(xué)《易》于田王孫。孟喜稱“師田生且死時枕喜膝，獨傳喜”，③班固：《漢書》，卷88《儒林傳》，第3599頁。梁丘賀“疏通證明”這是孟喜編造的。在選拔博士時，群儒推薦孟喜，但因孟喜擅改師法而不被朝廷認(rèn)可。從人格上來說，可以認(rèn)為梁丘賀是正直的，實際上內(nèi)中牽涉的是經(jīng)學(xué)利益之爭，即便是同門也不能止戈。這樣的例子不勝枚舉，又如夏侯勝、夏侯建叔侄同習(xí)《尚書》，卻因為學(xué)方法相互攻訐，叔非侄“章句小儒，破碎大道”，侄攻叔“為學(xué)疏略，難以應(yīng)敵”。以上爭論尚在學(xué)術(shù)、道義范疇之內(nèi)，還有著溫情的成分在。但實際上，學(xué)問之爭、學(xué)術(shù)宗派之爭，甚至惡劣到了謾罵的程度。《漢書·儒林傳》載：王式應(yīng)征博士：“止舍中，會諸大夫、博士，共持酒肉勞式，皆注意高仰之，博士江公世為《魯詩》宗，至江公著《孝經(jīng)說》，心嫉式，謂歌吹諸生曰：‘歌《驪駒》?！皆唬骸勚趲煟嚎透琛扼P駒》，主人歌《客毋庸歸》。今日諸君為主人，日尚早，未可也。’江翁曰：‘經(jīng)何以言之？’式曰：‘在《曲禮》?！淘唬骸喂非?！’”①班固：《漢書》，卷88《儒林傳》，第3610頁。王式系申公的三傳弟子，昌邑王劉賀的老師。博士江公為瑕丘江公之孫，理論上是申公的四傳弟子，如果是隔代傳授，就是三傳弟子。同一師法不同家法之間的相互攻訐，顯然是嚴(yán)重的黨同伐異、同室操戈了。不同的師法、家法，或者同一家法內(nèi)的相互攻伐，如果是為了學(xué)術(shù)、真理而辯駁，是有助于儒家經(jīng)學(xué)繁榮的。但是，為了固守現(xiàn)實利益而黨同伐異，必然使?jié)h代經(jīng)學(xué)走上歧路，最終因僵化而沒落。漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展證明了這一點。梁啟超不無感慨地說：“吾中國號稱守師說者，既不過得其師之一體，而又不敢有所異同增損；更傳于其弟子，所遺者又不過一體之一體，夫其學(xué)安得不澌滅也！”②梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大趨勢》，第40頁。誠如斯言。

六、詁訓(xùn)·章句·箋注——漢代學(xué)風(fēng)三變

漢儒對于五經(jīng)或七經(jīng)有兩種利用范式：第一是在經(jīng)典基礎(chǔ)上進(jìn)行自我思想理論的闡發(fā)，即六經(jīng)注我，如陸賈、賈誼、董仲舒、王充等人沿襲了諸子時代經(jīng)典闡釋的學(xué)術(shù)路徑；第二是為了滿足私學(xué)以及官學(xué)教學(xué)需要而對經(jīng)典進(jìn)行注釋，即我注六經(jīng)，五經(jīng)博士經(jīng)學(xué)教育的教材都有這樣的性質(zhì)。前者是學(xué)術(shù)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，注重思想闡發(fā)、理論建構(gòu)；后者是經(jīng)學(xué)理解、經(jīng)學(xué)傳播的重要方式，重點在于理解、洞透。本杰明說：“無論是經(jīng)文還是注釋，似乎都沒有過遠(yuǎn)地偏離對于人類事物的關(guān)懷，兩者都將注意力集中于人類領(lǐng)域中的人類行為之上。”③本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年版，第400頁。而注釋問題是本文討論的要點，它是漢代學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。

張榮明認(rèn)為：“漢代的經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋體例有二：一是章句，一是訓(xùn)詁。章句乃釋義，著重義理的闡發(fā)；訓(xùn)詁乃求真，著重對經(jīng)文原典的考據(jù)?！雹軓垬s明：《中國的國教：從上古到東漢》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第286頁。訓(xùn)詁，又作詁訓(xùn)，是漢儒經(jīng)學(xué)闡釋的一種方式，最初承自東周士人的經(jīng)典解說?！秶Z·周語下》記載，單靖公為叔向說《昊天有成命》可以看作春秋時代《詩經(jīng)》闡釋的典型個案。詁通古，又作故，邢昺《爾雅序》謂：“詁，古也。通古今之言，使人知也。訓(xùn)，道也，道物之貌，以告人也?！雹菪蠒m：《爾雅注疏》，中華書局1980年影印本，第2567頁。因為古言、故記年代久遠(yuǎn)，必為之訓(xùn)示，揭示其中蘊含的道理，所以，顏師古曰：“故者，通其指義也?！雹薨喙蹋骸稘h書》，卷30《藝文志》，第1708頁。《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》載有《孔子詩論》，其曰：“后稷之見貴也，則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位。悅其人，必好其所為，惡其人者亦然。”⑦《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）·孔子詩論》，上海古籍出版社2001年版，第153頁?？鬃诱摗对姟非∏∈峭ㄆ浯罅x。這樣的思想顯然被孟子繼承，“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”（《孟子·萬章上》）。體會詩之本意是說《詩》者的主要目的，這也正是《書》序、《詩》序的價值所在。

漢代立五經(jīng)博士，所立之經(jīng)并不是五經(jīng)本身，而是五經(jīng)經(jīng)說。申公受《詩》于浮丘伯，訓(xùn)故《詩經(jīng)》以教授弟子，疑者則闕不傳，號《魯詩》。韓嬰推《詩》之意，作內(nèi)外傳數(shù)萬言，號曰《韓詩》。河間人大毛公為《詩》故訓(xùn)傳，即《毛詩故訓(xùn)傳》，河間獻(xiàn)王立《毛詩》博士。伏生教授弟子的《尚書》，弟子記錄師說裒為《尚書大傳》，張生為博士傳授的是伏生師法。丁寬作《易》說三萬言，訓(xùn)故舉大誼而已，號稱小章句?！蹲笫洗呵铩范喙抛止叛?，學(xué)者傳訓(xùn)故而已，及至歆治《左氏》，章句、義理始備。惠棟《九經(jīng)古義原序》曰：“漢人通經(jīng)有家法，故有五經(jīng)師。訓(xùn)詁之學(xué)，皆師所口授，其后乃著竹帛。所以漢經(jīng)師之說，立于學(xué)官，與經(jīng)并行。五經(jīng)出于屋壁，多古字古言，非經(jīng)師不能辨。經(jīng)之義，存乎訓(xùn)，識字審音，乃知其義，是故古訓(xùn)不可改也，經(jīng)師不可廢也?！雹嗷輻潱骸毒沤?jīng)古義原序》，光緒槐廬叢書本。訓(xùn)詁的首要目的是掃除閱讀障礙，然后才能通經(jīng)義，老師的重要性體現(xiàn)得淋漓盡致，尤其是經(jīng)書尚在口傳的時代。

在儒家經(jīng)典的傳播過程中，為了教學(xué)的需要才出現(xiàn)了訓(xùn)詁，而訓(xùn)詁作為師說一旦出現(xiàn)，就變成家法，在信奉“述而不作”的儒家?guī)煹茏又兄?jǐn)守師法是值得稱道的。張長安、唐長賓、褚少孫師事王式，“問經(jīng)數(shù)篇，式謝曰：‘聞之于師具是矣，自潤色之。’不肯復(fù)授”。①班固：《漢書》，卷 88《儒林傳》，第 3610頁。王式謹(jǐn)守師法，疑者不傳，但是卻要求學(xué)生自我潤色，經(jīng)學(xué)闡釋由此出現(xiàn)了煩瑣化的趨向。漢宣帝甘露中，五經(jīng)諸儒在石渠閣論經(jīng)，無疑在客觀上促進(jìn)了經(jīng)學(xué)的發(fā)展，卻也刺激了諸儒論辯的熱情，在經(jīng)學(xué)也是政治利益的驅(qū)動下，增飾師說成為一種流行的做法?！稘h書·藝文志》載：“后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者不思多聞缺疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辟巧說，破壞形體，說五字之文，至于二三萬言，后進(jìn)彌以弛逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽?！雹诎喙蹋骸稘h書》，卷30《藝文志》，第1723頁。這是從傳道角度的嚴(yán)厲批評，但是在既得經(jīng)學(xué)利益的驅(qū)動下，儒家士人對于增飾師說趨之若鶩。

《文心雕龍·章句》曰：“夫人之立言，因字而生句，積句而為章，積章而成篇。”③范文瀾：《文心雕龍注》，卷7，人民文學(xué)出版社1958年版，第570頁。此雖就文學(xué)而言，卻也可以知道，不同的句讀，不同的分章，可以得出不同的解釋。夏侯建師事夏侯勝、歐陽高，學(xué)《尚書》，又從五經(jīng)諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說，建立了小夏侯氏學(xué)。秦文恭傳小夏侯氏學(xué)，增師法至百萬言。《漢書·藝文志》載“大小《夏侯章句》各二十九卷”和“《歐陽章句》三十一卷”。章懷太子曰：“章句謂離章辨句，委曲枝派也。”④范曄：《后漢書》，卷28上《桓譚傳》，中華書局1962年版，第955頁?！拔ε伞睂嶋H上就是“自潤色”的最終結(jié)果。為了使自身相比他人更有學(xué)識，在辯論中取勝，經(jīng)學(xué)越來越煩瑣，已經(jīng)令儒生不堪重負(fù)。中元元年，光武帝下詔減省章句?！渡袝酚袣W陽氏學(xué)，派生出平（當(dāng)）、陳（翁生）之學(xué)，平當(dāng)授朱普，朱普授桓榮《歐陽尚書》章句四十萬言，桓榮減為二十三萬言，桓榮次子桓郁復(fù)刪定十二萬言，由是有《桓君大小太常章句》。朱寵學(xué)于桓郁，授于張奐，張奐習(xí)桓郁《小太常章句》。伏黯學(xué)《齊詩》，改定章句作《說解》九篇，其子伏恭省減浮辭，定為二十萬余言。

在劉歆攻擊今文經(jīng)學(xué)者“因陋就寡，分文析字，煩言碎辭”而抱殘守缺的時候，還有學(xué)者也意識到了這個問題，開始不為章句，并且形成了風(fēng)氣。如揚雄，少而好學(xué)，不為章句，訓(xùn)詁通而已；桓譚，習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句；王充，師事扶風(fēng)班彪，好博覽而不守章句；班固，不為章句，舉大義而已；荀淑，博學(xué)而不好章句，為俗儒所非；梁鴻，博覽群經(jīng)，無不通，而不為章句；盧植、鄭玄，俱事馬融，能通古今學(xué)，好研精而不守章句。這些都是那個時代頗具影響力的大儒，其做法是會被效仿的。而不為章句的本質(zhì)目的就是不守師法。師法懈怠是東漢經(jīng)學(xué)的通病，最大的益處是出現(xiàn)了通經(jīng)之儒，意味著師法、家法的門檻被打破，經(jīng)學(xué)融合的時代到來。

西漢博士分經(jīng)教授，師弟子謹(jǐn)遵師法，并在師法的基礎(chǔ)上增益潤色，章句之法大興，亦大行其道，遂形成一家之言、一家之法，所以并無通儒之說。西漢末葉，讖緯興起，王莽又立古文經(jīng)博士。其后，漢光武帝并未對經(jīng)學(xué)的師法、家法進(jìn)行嚴(yán)格限制。漢章帝如石渠故事而召開的白虎觀會議，理由之一就是“章句之徒破壞大體”，會議的宗旨卻是以緯正經(jīng)。尤其是建初八年，以“五經(jīng)剖判，去圣彌遠(yuǎn)，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絕，非所以重稽古，求道真也”⑤范曄：《后漢書》，卷3《肅宗孝章帝紀(jì)》，第144頁。的名義，將《左氏春秋》《榖梁春秋》《古文尚書》《毛詩》列為官學(xué)的教學(xué)內(nèi)容，標(biāo)志著專經(jīng)師法、家法的藩籬被打破。于是通經(jīng)之大儒不斷涌現(xiàn)?！逗鬂h書》載：卓茂、杜林、班彪、卓茂、李育、劉丕、劉珍、馬融、董鈞都因博學(xué)而號為通儒。盧植更是稱班固、賈逵、鄭興、鄭眾為通儒?！逗鬂h紀(jì)》以賈逵、馬融、張衡、朱穆、崔寔、荀爽為通儒。賈徽習(xí)《左氏春秋》《國語》《周官》《古文尚書》《毛詩》，賈逵悉傳父業(yè)，雖為古學(xué)，兼通五家《榖梁》之說，又以《大夏侯尚書》教授，所以有通儒之稱?！讹L(fēng)俗通》曰：“授先王之制，立當(dāng)時之事，綱紀(jì)國體，原本要化，此通儒也?！雹薹稌希骸逗鬂h書》，卷36《賈逵傳》，第1240頁。馬融也是被公認(rèn)的碩學(xué)大儒，著《（春秋）三傳異同說》，注《孝經(jīng)》《論語》《詩》《易》《三禮》《尚書》《列女傳》《老子》《淮南子》《離騷》。然而，這些都是經(jīng)學(xué)一統(tǒng)時代到來所做的必要的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備。

經(jīng)學(xué)一統(tǒng)時代的代表人物就是馬融的弟子——鄭玄，一個經(jīng)學(xué)集大成者。他不僅在馬融處登堂入室，得到了學(xué)術(shù)傳承，又游于第五元先之門，通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術(shù)》，從張恭祖受《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》。他不僅今古文經(jīng)兼通，在讖緯方面也有較深的造詣。在漢末動亂的時代，鄭玄隱居深山課徒注書，遍注群經(jīng)，包括讖緯，使經(jīng)學(xué)由分裂最終走向了融合?！班嵄姟①Z逵傳《毛詩》，后馬融作《毛詩傳》、鄭玄作《毛詩箋》?！雹俜稌希骸逗鬂h書》，卷79下《儒林列傳》，第2576頁。“鄭眾傳《周官經(jīng)》，后馬融作《周官傳》，授鄭玄，玄作《周官注》。玄本習(xí)《小戴禮》，后以古經(jīng)校之，取其義長者，故為鄭氏學(xué)。玄又注小戴所傳《禮記》四十九篇，通為三禮焉?！雹诜稌希骸逗鬂h書》，卷79下《儒林列傳》，第2577頁。

為經(jīng)傳注，在戰(zhàn)國末期已經(jīng)開始了，顧炎武認(rèn)為：“先儒釋經(jīng)之書，或曰傳，或曰箋，或曰解，或曰學(xué)，今通謂之注?！雹埸S汝成：《日知錄集釋》，卷18，岳麓書社1994年版，第641頁。但是，同為注，形式和內(nèi)涵是不一樣的。宋人戴植認(rèn)為：“《詩序》舊以為夫子、子夏所作，然鄭康成解詩，于經(jīng)謂箋。箋，重也，以經(jīng)文既有《毛注》，鄭則重為發(fā)明，于序則直注之，使序非毛公之言，則毛公豈得無注，毛茍有注，則鄭亦必言箋。”④戴植：《鼠璞》，卷下，文淵閣四庫全書本。訓(xùn)詁之目的，在于經(jīng)學(xué)古典精神的接續(xù)，是學(xué)脈的傳承，客觀上確立了師法或家法，有利于經(jīng)學(xué)的廣泛傳播。真德秀批評說：“漢初諸儒專治訓(xùn)詁，如教人只言某字訓(xùn)某字，令自尋義理而已?！雹菡娴滦悖骸段魃阶x書記》，卷30，文淵閣四庫全書本?！白詫ちx理”導(dǎo)致的是章句之學(xué)的出現(xiàn)。章句之學(xué)是在功利主義影響下對于師法的突破，最終目的是個體的脫穎而出，從而獲得更大的政治利益。但是章句之學(xué)的繁榮，卻是經(jīng)學(xué)和思想僵化的發(fā)端，使?jié)h代經(jīng)學(xué)走向了仄暗的不歸路。徐幹批評說：“鄙儒之博學(xué)也，務(wù)于物名，詳于器械，矜于詁訓(xùn)，摘其章句，而不能統(tǒng)其大義之所極，以獲先王之心?！雹迣O啟治：《中論解詁·治學(xué)》，中華書局2014年版，第15頁。可謂一針見血。箋注則是打破師法、家法的壁壘，即打破了傳經(jīng)之間的藩籬，在尊重既有經(jīng)典詁訓(xùn)的基礎(chǔ)上，融合諸家的解說，重新發(fā)明闡述。既有繼承，又體現(xiàn)了創(chuàng)造性。箋注不僅是一種注釋方法，也成為經(jīng)學(xué)融合一統(tǒng)的先決條件，為經(jīng)學(xué)發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。范曄肯定地說：“守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，章句多者或乃百余萬言，學(xué)徒勞而少功，后生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁蕪，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸?！雹叻稌希骸逗鬂h書》，卷35《鄭玄傳》，第1213頁。漢末經(jīng)學(xué)得益于官學(xué)制度的廢弛，嚴(yán)格的經(jīng)學(xué)壁壘被打破，儒士經(jīng)生可以轉(zhuǎn)益多師，為經(jīng)學(xué)融合創(chuàng)造了必要的條件。到了鄭玄，以其通人氣象遍注群經(jīng)，彌合了不同師法、家法之間經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的差異，并且使闡釋的理論得到了自洽，起到了熹平石經(jīng)所達(dá)不到的經(jīng)學(xué)一統(tǒng)效應(yīng)。漢末中原大戰(zhàn)的時候，鄭玄在山中開辟了一個人的經(jīng)學(xué)，并且占領(lǐng)了一個時代，“自是學(xué)者略知所歸”。金春峰將鄭玄遍注群經(jīng)的做法上升為學(xué)風(fēng)的高度，他說：“這種新的學(xué)風(fēng)及其特重名物訓(xùn)詁和從事實出發(fā)的精神，對結(jié)束漢代經(jīng)學(xué)舊學(xué)，開創(chuàng)新學(xué)，有良好的影響。王弼繼承鄭玄易學(xué)，而有新的易注并開辟出魏晉玄學(xué)，是與鄭之學(xué)風(fēng)的這種影響分不開的。”⑧金春峰：《漢代思想史》，第541頁。這一評價是中肯的。

統(tǒng)一帝國的建立是摧毀或者說終止軸心時代的主要因素。但是，戰(zhàn)國時代諸國交兵，秦楚大戰(zhàn)，楚漢相攻，都是基于相同文化基因，即同質(zhì)文明的不同國度的武力角逐。而希臘半島以及小亞細(xì)亞的沖突是真正的文明的沖突。如果說亞歷山大在軸心時代的突出成就在于“探察了自然世界最遙遠(yuǎn)的區(qū)域”，⑨凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時代：人類偉大思想傳統(tǒng)的開端》，第427頁。那就是以戰(zhàn)爭的形式進(jìn)行希臘文明的輸出，而被征服者面臨的是本土文明的凋敝或者毀滅。當(dāng)然，希臘半島的本土文明也未能幸免。希臘化時代的出現(xiàn)就是亞歷山大以及后繼者戰(zhàn)爭入侵與文明輸出的必然結(jié)果，這也就成為人們認(rèn)同懷想古希臘羅馬文明的基礎(chǔ)。而漢朝的建立是一種文化的繼承，而不是文明的斷裂。不可否認(rèn)，經(jīng)過戰(zhàn)國七雄交侵攻伐，文明儀式有所磨損，而秦人滅學(xué)之后是文化的消歇，但思想?yún)s未因之而止步不前，漢初小諸子時代的出現(xiàn)可以說明這一點。秦人滅學(xué)之后，漢儒推動的復(fù)古思潮是對儒家理想精神的再一次啟動?？鬃影l(fā)軔的復(fù)古思潮，因為不遇一個時代而以失敗告終，雖經(jīng)七十子及其后學(xué)不斷努力渲染，依然與時代捍格不入，黯然收場。經(jīng)過西漢文景時代的思想醞釀以及學(xué)術(shù)準(zhǔn)備，孔子而后的五百年，儒家士人迎來了等待已久的歷史機遇。在大一統(tǒng)王朝的政治宣召下，儒家士人的理想被全面激活，儒家經(jīng)典理論與時代帝王思想幾乎完美切合，展現(xiàn)出活潑的魅力，從而演繹了中國政治思想史上又一開篇——重新回歸經(jīng)典，重新詮釋經(jīng)典的價值，尋求精神上的解放。孔子云：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）傅道彬認(rèn)為：“孔子言‘夏禮’，言‘殷禮’，言‘周禮’，還是把三代禮樂文明看成是一個連續(xù)的不割裂的整體，而根本目的還是強調(diào)文明之間的相互繼承，以建立強大的周代禮樂文明體系。”①傅道彬：《“三代之學(xué)”與中國古典學(xué)的本體構(gòu)成和精神接續(xù)》，《北方論叢》2021年第1期。漢儒的復(fù)古實踐了孔子的復(fù)古思想，使夏商周以來的文明精神得以延續(xù)，也開創(chuàng)了漢代乃至傳統(tǒng)中國的文化新篇章，它的后果就是“中國古代文明是一個連續(xù)性的文明”。②張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第488頁。