陳 琦

(復(fù)旦大學(xué) 文學(xué)院，上海 200433)

“身體”的概念在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)發(fā)展得枝繁葉茂。區(qū)別于英美分析哲學(xué)利用具身化的認(rèn)知實(shí)踐對(duì)心身關(guān)系所做的重構(gòu)工作，法國(guó)哲學(xué)因受尼采、馬克思等人的影響，更關(guān)注身體在政治倫理實(shí)踐層面的解放潛力。以南希、朗西埃、奈格里為代表的學(xué)者指出，身體不僅遭遇靈魂、意識(shí)的駕馭，承載著表達(dá)意義的符號(hào)之累，它也是被權(quán)力操控的活生生的個(gè)體現(xiàn)實(shí)，作為社會(huì)道德、司法、政治構(gòu)建主體性的物質(zhì)載體，身體被窮盡自身；但在另一方面，身體并非是被動(dòng)的。不穩(wěn)定的生命經(jīng)驗(yàn)使身體具備混淆、抵抗意指框架和分配規(guī)則的可能性，身體是非連續(xù)、創(chuàng)生性和斷裂性的。身體的概念變得愈加激進(jìn)化。

?？率讋?chuàng)的“生命政治”是圍繞身體建立的權(quán)力譜系學(xué)。其中他具體考察了特定歷史時(shí)期以身體為本體的權(quán)力、知識(shí)實(shí)踐。不僅包括社會(huì)如何對(duì)身體實(shí)施監(jiān)控、規(guī)訓(xùn)、調(diào)節(jié)的權(quán)力策略，權(quán)力在屠殺不合格的生物物種的同時(shí)，也會(huì)培育、利用甚至受控于生命的生產(chǎn)性、構(gòu)成性力量。在法蘭西學(xué)院講座時(shí)期，?？绿岢?，應(yīng)用于整個(gè)社會(huì)、國(guó)家的“治理術(shù)”往往從個(gè)人的“自我治理”開(kāi)始。古希臘的家政學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)引導(dǎo)人“關(guān)注自我”，于是人依靠管控身體的主體性實(shí)踐和自我勞作構(gòu)建了以認(rèn)識(shí)論為范式的權(quán)力-倫理規(guī)范。福柯的生命政治思想認(rèn)為今天的權(quán)力、知識(shí)是一種生物技術(shù)，這意味著，構(gòu)建世界的工作絕對(duì)地內(nèi)在于人對(duì)身體使用、體驗(yàn)的過(guò)程中。

阿甘本繼承了?？隆吧巍彼枷氲囊吕彶⒊蔀楫?dāng)下最有影響力的理論家之一。但廣受學(xué)界詬病的是，他在其代表作《神圣人:赤裸生命與至高主權(quán)》中丟掉了?？隆吧巍标P(guān)注的微觀(guān)權(quán)力與身體經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)而討論宏觀(guān)的司法體系如何對(duì)生命實(shí)施抽象化、否定性的綜合。這導(dǎo)致他闡釋的權(quán)力關(guān)系呈現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)化的先驗(yàn)秩序、形式主義的決斷論——處于法律之例外狀態(tài)的權(quán)力永遠(yuǎn)是否定性和超越性的，個(gè)體臣服在權(quán)力面前，其主體化進(jìn)程全然為預(yù)設(shè)的權(quán)力形式所操控?！鞍⒏时痉椒ǖ囊粋€(gè)后果是將物質(zhì)性和具身性排除在主體性之外……沒(méi)有明顯的途徑可以從語(yǔ)言意識(shí)的構(gòu)成轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w物質(zhì)性的討論，或者讓一個(gè)主體參與權(quán)力和話(huà)語(yǔ)關(guān)系的嵌入與構(gòu)成?！盵1]135學(xué)界以為，阿甘本的思想完全舍棄了晚期?？碌牧伎嘤眯模雎粤松眢w及其物質(zhì)實(shí)踐在權(quán)力話(huà)語(yǔ)體系中的主體性功能(并可能是受困于其早期語(yǔ)言哲學(xué)的否定性邏輯)，轉(zhuǎn)而為一種結(jié)構(gòu)主義的政治哲學(xué)背書(shū)。這個(gè)說(shuō)法準(zhǔn)確嗎？如果并非如此，他又該怎么解決“神圣人”的問(wèn)題？阿甘本用他后期的理論工作回?fù)袅诉@一質(zhì)疑?！耙C瀆”概念是阿甘本自我反思的一個(gè)起點(diǎn)，其中身體以對(duì)自身的“使用”，第一次在主權(quán)神學(xué)面前顯示出了它的實(shí)踐潛能。

一、受限的身體實(shí)踐：景觀(guān)社會(huì)下的“褻瀆”行動(dòng)

阿甘本“褻瀆”(profanazione)概念的提出，最初是為了回應(yīng)他在《神圣人：赤裸生命與至高權(quán)力》中提出的那具“神圣人”的身體。這具身體的特殊性在于它是被獻(xiàn)祭但又僥幸存活的身體，它處在一個(gè)尷尬的位置，既是神圣化的、脫離世俗的身體，也是被神圣儀式拋棄，因受到兩邊的排斥而可以被任何人在任何情況下殺死。阿甘本認(rèn)為，“神圣人”作為生命政治的理論范式，回響在人類(lèi)歷史發(fā)展的始終：古希臘將兒童、婦女、奴隸、外鄉(xiāng)人等群體排斥在城邦公民的范圍之外，同時(shí)管控的手腳深入家庭領(lǐng)域使其不得安居，這是遭受絕對(duì)控制的一類(lèi)群體；納粹當(dāng)政期間被關(guān)押在集中營(yíng)內(nèi)的人，其身體被隨時(shí)施加凌辱和殺戮；在今天，“神圣人”表現(xiàn)為受到本土和異地雙重排斥的難民?！吧袷ト恕笔艿降碾p重排斥，即對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域(家與城邦、世俗與宗教、身體與靈魂、奴隸與主人)對(duì)它的否定和棄置，使其落入到一個(gè)兩極之間無(wú)可區(qū)分、所有既定法則都對(duì)其失效的例外狀態(tài)，這種例外的、混亂的、無(wú)法之法的狀態(tài)是至高權(quán)力無(wú)限施展的地帶，是個(gè)人面對(duì)權(quán)力完全赤裸、任其處置而降格為一種生物性生命的地帶。因此，阿甘本認(rèn)為，今天生命政治給人的操控就是“分隔”，尤其是對(duì)人身體、生命活動(dòng)的分隔，而身體可做的反抗就是“褻瀆”。

“褻瀆”用阿甘本的話(huà)說(shuō)就是“把分隔放入一種特定的使用”[2]75，即對(duì)分隔的對(duì)象、規(guī)范和界限進(jìn)行自由的、漫不經(jīng)心的游戲。這種特定的使用意味著不去爭(zhēng)奪被分隔對(duì)象的占有權(quán)，奪取占有權(quán)意味著把它從一個(gè)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個(gè)被分隔的領(lǐng)域；所以“褻瀆”并非世俗化對(duì)神圣化的代替，而是通過(guò)新奇的使用方式去混淆那些控制身體和生命的規(guī)則，通過(guò)褻瀆讓分隔的“靈光”喪失?！耙C瀆”的游戲猶如兒童玩弄、吞食糞便的行為，它意味著對(duì)人體器官組織系統(tǒng)、生理機(jī)制既定知識(shí)的褻瀆。糞便不是一定要從肛門(mén)中排泄，它也可以顛倒過(guò)來(lái)從口中進(jìn)入。兒童對(duì)身體純粹好奇、純粹玩樂(lè)態(tài)度的使用，打破了生物科學(xué)對(duì)食物、排泄物和整個(gè)身體生產(chǎn)循環(huán)系統(tǒng)的界定分類(lèi)，這種使用就是阿甘本所謂的“褻瀆”。

現(xiàn)在阿甘本真正擔(dān)憂(yōu)的不是宗教神圣化的分隔，而是資本主義將分隔推向極端化而導(dǎo)向的“純粹分隔”，也就是無(wú)可再分。他認(rèn)為無(wú)可區(qū)分的現(xiàn)狀是消費(fèi)社會(huì)或者“景觀(guān)社會(huì)”的典型癥候。對(duì)于“景觀(guān)社會(huì)”的闡釋?zhuān)⒏时臼艿搅烁绲木右痢さ虏ǖ挠绊憽５虏ㄔf(shuō)，景觀(guān)社會(huì)的特征就是景觀(guān)與現(xiàn)實(shí)、分隔與統(tǒng)一的混淆，展示的景觀(guān)模糊、顛倒甚至脫離了物質(zhì)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)，不存在絕對(duì)的占有權(quán)和使用權(quán)，個(gè)體對(duì)自身的行動(dòng)、勞動(dòng)者對(duì)他產(chǎn)出的產(chǎn)品徹底失去了控制，行動(dòng)、勞動(dòng)和生產(chǎn)是為了向外展示自己；“分隔就是景觀(guān)的全部”[3]14。景觀(guān)社會(huì)的分隔是個(gè)體與其經(jīng)驗(yàn)、行動(dòng)、產(chǎn)品的分隔，是個(gè)體及其行動(dòng)的異化，分隔是社會(huì)統(tǒng)一手段的一部分。阿甘本接著德波的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)，資本主義的分隔已經(jīng)由商品經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域波及人的身體——“(不只是商品)對(duì)被完成、被生產(chǎn)或被經(jīng)驗(yàn)的一切事物來(lái)講都如此——甚至人的身體，甚至性，甚至語(yǔ)言，也如是。如今它們被剝離自身，并被置入一個(gè)分隔的領(lǐng)域：這個(gè)領(lǐng)域不再界定任何實(shí)質(zhì)性的區(qū)分，在這里，一切使用都變得不可能并將一直不可能。這個(gè)領(lǐng)域就是消費(fèi)……景觀(guān)和消費(fèi)就是同一種使用之不可能性的兩面”[2]81-82——消費(fèi)行為和景觀(guān)展示在把人對(duì)身體的使用權(quán)交付出去的同時(shí)，也把使用對(duì)分隔的褻瀆性交付出去了。層出不窮的脫離現(xiàn)實(shí)的景觀(guān)讓分隔與褻瀆的操作同時(shí)發(fā)生，并把它們推向極限直至互不區(qū)分。面對(duì)自行展示、自行褻瀆的資本主義景觀(guān)，人必須接受他的無(wú)能為力：在景觀(guān)社會(huì)中生活的人如同是博物館中的游客，博物館允許他們自由進(jìn)出，人以為他對(duì)博物館的使用是自由的，但除了以異鄉(xiāng)人的身份做觀(guān)光活動(dòng)以外，他絕不可能身體力行對(duì)博物館進(jìn)行使用，人不被允許在博物館中寓居。游客被博物館排斥，同時(shí)作為博物館展示內(nèi)容的一部分。景觀(guān)社會(huì)通過(guò)“排斥性納入”的策略模糊了褻瀆和分隔的區(qū)分，完成了對(duì)人身體、經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)的監(jiān)控和規(guī)訓(xùn)。

因此，當(dāng)下生命政治的任務(wù)是“褻瀆不可褻瀆之物”[2]92。阿甘本解釋說(shuō)，現(xiàn)代資本主義是捕捉褻瀆行動(dòng)的龐大裝置，是宗教神圣分隔的遺產(chǎn)。裝置下的生命都是遭遇雙重排斥的神圣人，被分隔的同時(shí)也不被允許褻瀆的使用。所以他倡議不再試圖消除分隔，保持褻瀆行動(dòng)，隨時(shí)向新的使用開(kāi)放，奪回人使用自己身體的無(wú)限可能。但究竟何為“褻瀆不可褻瀆之物”，以及如何恢復(fù)使用身體的自主權(quán)，對(duì)其早期“褻瀆”概念而言仍然是一個(gè)帶有懸念的口號(hào)。究其原因，是阿甘本這里保留了他“赤裸生命”中的主權(quán)決斷結(jié)構(gòu)，生命作為權(quán)力表象系統(tǒng)的構(gòu)成環(huán)節(jié)，在“排斥性納入”策略的作用下最終為權(quán)力完全統(tǒng)合、收編，這是阿甘本思想中形而上學(xué)和否定性邏輯的殘余。所幸，“褻瀆”已經(jīng)提出一種身體實(shí)踐的暢想，這成為他往后具身化思路的起點(diǎn)之一。他由此重新檢視了“赤裸”概念的限度，討論了身體作為一種權(quán)力本體和革命本體參與構(gòu)成社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具體時(shí)刻及其尚未開(kāi)發(fā)的解放潛能——“赤裸”是一起政治事件，自此身體與“有罪”的神學(xué)標(biāo)簽相互綁定，并構(gòu)建出一系列道德倫理規(guī)范和生命政治模型。

二、重審“赤裸”作為生命政治的神學(xué)源頭

(一)裸體，日常生活的一起政治事件

在《神圣人:赤裸生命與至高主權(quán)》當(dāng)中，阿甘本首次用“赤裸”來(lái)描述與“至高權(quán)力”相對(duì)的生命狀態(tài)?！爸粮邫?quán)力”是當(dāng)代極權(quán)主義國(guó)家的理論模型，它擁有超越法律規(guī)范的生殺大權(quán)，可以隨意殺死一條生命且不需要付出任何代價(jià)。任其處置的生命就是“赤裸生命”?！俺嗦恪笔侵干庥鲭p重排斥成為“例外”，失去任何形式的保護(hù)而被任意踐踏。阿甘本以此來(lái)警告世人：至高權(quán)力的運(yùn)作模式就是對(duì)人群進(jìn)行隔離、驅(qū)逐和凈化，它不僅呈現(xiàn)為納粹政權(quán)那樣的極端政權(quán)，也深深植根于我們的生活日常之中，“政治生活的首要前提，是一個(gè)必可以被殺死，并通過(guò)被殺死的能力而被政治化的生命”[4]99。但因?yàn)樗珪?shū)引用的例證多集中于納粹、帝國(guó)主義和反人道的人體試驗(yàn)，這導(dǎo)致他對(duì)“赤裸生命”普世性的定位也莫名其妙。于是阿甘本隨后在《裸體》中借著解釋“裸體”的概念對(duì)“裸命”之“裸”做了更廣泛的推演——標(biāo)記在身體之上的“赤裸”標(biāo)簽并非極端政權(quán)的決斷形式，而是構(gòu)成權(quán)力的日常經(jīng)驗(yàn)。

阿甘本認(rèn)為，“裸體”或者“赤裸”，是作為一起政治事件存在于西方文化當(dāng)中的。裸體之所以總能激起一種關(guān)于罪惡、羞恥和道德低下的聯(lián)想，是《圣經(jīng)》文本和以后的神學(xué)解釋共同構(gòu)建了這樣的聯(lián)系，亞當(dāng)夏娃是始作俑者，他們的“裸體”經(jīng)驗(yàn)是構(gòu)成現(xiàn)在“赤裸”概念的“神學(xué)印記”。阿甘本將亞當(dāng)夏娃的“赤裸”歷程大致分為以下幾個(gè)環(huán)節(jié)：首先，亞當(dāng)夏娃在偷吃禁果之前，因蒙受上帝的恩典而呈現(xiàn)一種尚未“裸露”的狀態(tài)；接著，吃下禁果后的亞當(dāng)夏娃失去了上帝的恩典，同時(shí)他們有了羞恥心，認(rèn)出了彼此的“赤裸”；最后，上帝給他們穿上獸皮的衣服，于是他們得到赦免，重新恢復(fù)了“穿衣”的狀態(tài)?！斑@意味著罪(或至少是罪的可能性)已經(jīng)存在于這一‘赤裸的肉體’中，肉體本身被剝奪了上帝的恩典。這意味著衣服的喪失使這一‘赤裸的肉體’在其生物的‘純粹功用性’中，作為一種‘徹底喪失了高貴性的身體’顯現(xiàn)出來(lái)，‘帶著它的各種性的特征’”[5]60，阿甘本說(shuō)，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》這種敘事模式導(dǎo)致了“赤裸”“裸體”、肉體的感知活動(dòng)和包括性欲在內(nèi)的肉體沖動(dòng)，從人類(lèi)歷史一開(kāi)始就作為被否定的生物功能，和“原罪”、墮落、羞恥感、犯罪以及懲罰聯(lián)系在一起，這使得人一看見(jiàn)裸體，純粹的裸體本身在他那里就消逝了，剩余的是“不-穿衣”的罪惡。色情藝術(shù)的觀(guān)眾會(huì)在犯禁的快感中不斷鞏固這一關(guān)系機(jī)制，和基督教通過(guò)受洗禮不斷強(qiáng)調(diào)人肉身原初的罪惡一起，通過(guò)對(duì)裸體經(jīng)驗(yàn)的預(yù)先設(shè)定提供對(duì)身體進(jìn)行管轄、限制和馴化的合法性。阿甘本指出，這種上帝面前有罪的“赤裸”身體就是“赤裸生命”理論模型的神學(xué)源頭，是“生命政治”的標(biāo)志性事件。宗教神學(xué)傳統(tǒng)給人的身體附加“赤裸”“原罪”的標(biāo)記，影響了信徒乃至普羅大眾對(duì)身體的觀(guān)看、認(rèn)知方式，“身體”在人視線(xiàn)中的退場(chǎng)正是它得以遭受無(wú)限棄置的前提條件，是至高權(quán)力采取的狡猾策略。

赤裸的身體不僅開(kāi)啟了“讓人死”的生命政治，它同時(shí)也具備一種生產(chǎn)性。身體與社會(huì)、歷史的互動(dòng)，通過(guò)對(duì)肉體、裸體有罪的預(yù)設(shè)，構(gòu)建了基督教影響深遠(yuǎn)的“穿衣”神學(xué)、上帝“恩典”說(shuō)，塑造了身體在社會(huì)倫理規(guī)范中的特殊位置；并且知識(shí)和規(guī)范的建制過(guò)程伴隨著個(gè)體自我規(guī)訓(xùn)、自我勞作的主體性實(shí)踐——肉身意味著墮落，沒(méi)有衣物遮蓋的裸露的身體是色情的、違反社會(huì)道德規(guī)范的，所以拒絕肉體沖動(dòng)即克制性欲的活動(dòng)被認(rèn)為是符合道德的，是神圣的信仰追求，把節(jié)制生活當(dāng)作美德的修身技術(shù)得以傳承。福柯曾在《性經(jīng)驗(yàn)史》中梳理過(guò)對(duì)身體和性的干預(yù)和引導(dǎo)如何衍生出有關(guān)婚姻、愛(ài)情、貞潔、健康等一系列的倫理規(guī)則，在這種情況下，“性變成了管理生命為重的權(quán)力的中心目標(biāo)”[6]95。另外，因?yàn)樯眢w次于靈魂，身體是拖累靈魂、腐化意志的，它被要求受到理智的絕對(duì)控制，這奠定了身心二元論的神學(xué)基礎(chǔ)。由此，身體、裸體與權(quán)力構(gòu)成了一種奇異的錯(cuò)綜關(guān)系：權(quán)力拼命遮掩身體，試圖將其推入不可見(jiàn)人的隱秘地帶；但另一邊，權(quán)力規(guī)范的合法性依托于對(duì)身體的操演和身體的自我操演，身體的“有罪性”必須不斷得到展示，這使身體不斷重回前臺(tái)。身體因此是一種不穩(wěn)定的在場(chǎng)，是權(quán)力規(guī)范得以表達(dá)的純粹“空位”，而這正是身體開(kāi)展革命的契機(jī)。

(二)純粹表象，裸體使用的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)

阿甘本發(fā)現(xiàn)，存在一種“裸體”藝術(shù)，它與當(dāng)代時(shí)尚、美學(xué)有著特殊的聯(lián)系，它可以通過(guò)對(duì)身體的使用來(lái)暴露權(quán)力的虛無(wú)主義內(nèi)核，顛覆現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)框架并通達(dá)內(nèi)在體驗(yàn)的巔峰。阿甘本說(shuō)，裸體因?yàn)槭艿健按┮隆鄙駥W(xué)的遮蔽，所以它并非一個(gè)穩(wěn)定的狀態(tài)，它的在場(chǎng)是轉(zhuǎn)瞬即逝的“純粹偶然性”。身體不僅次于遮蔽、控制它的靈魂，身體也次于被允許裸露的臉，人臉相對(duì)于身體而言具有表達(dá)上的優(yōu)先性。于是阿甘本在時(shí)裝藝術(shù)和色情攝影中發(fā)現(xiàn)了這樣一具裸體：它通過(guò)抹除所有的臉部表情，而讓身體展露出來(lái)——“赤裸的身體可以挑戰(zhàn)臉的首要地位，從而把自己作為臉的替代……現(xiàn)在臉的唯一職責(zé)就是表達(dá)赤裸身體被展示給觀(guān)眾的凝視時(shí)的無(wú)羞恥感?，F(xiàn)在，裸露的臉(sfacciataggine，從詞源上說(shuō)，就是臉的喪失)成了毫無(wú)遮掩的赤裸身體的必要對(duì)應(yīng)物。現(xiàn)在，臉作為裸體的共謀——當(dāng)它盯著鏡頭或向觀(guān)眾使眼色時(shí)——使秘密的缺席暴露出來(lái)；它表達(dá)的僅僅是讓你看到的東西，是一種純粹的展示?！盵5]89阿甘本認(rèn)為這種裸體的視覺(jué)藝術(shù)傳達(dá)了一種純粹的裸體體驗(yàn)：當(dāng)臉的表達(dá)性喪失，觀(guān)者轉(zhuǎn)而從裸體那尋求表達(dá)的內(nèi)涵時(shí)，他會(huì)發(fā)現(xiàn)裸體的內(nèi)涵是永遠(yuǎn)缺乏的，內(nèi)涵的無(wú)限隱退和秘密的永恒缺乏就是關(guān)于裸體的純粹體驗(yàn)，也是一種美的純粹體驗(yàn)。亞當(dāng)夏娃打開(kāi)心眼第一次認(rèn)識(shí)到彼此的裸體時(shí)，剝除了恩典之衣的裸體并沒(méi)有其他的含義，裸體就是裸體本身，揭開(kāi)遮蔽物后所見(jiàn)的就是“非-遮蔽”本身。權(quán)力試圖掩蓋這樣一種真相，即它的背后除了純粹的空無(wú)的裸體以外別無(wú)他物。亞當(dāng)夏娃因見(jiàn)到裸體而產(chǎn)生的原初知識(shí)是一種“關(guān)于純粹認(rèn)知的知識(shí)”、一種“純粹的可知性”。也就是說(shuō)，當(dāng)人去感受一種純粹的裸體體驗(yàn)時(shí)，所有的表達(dá)都會(huì)被裸體取代，所有世俗的知識(shí)、陳規(guī)、現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)都會(huì)在裸體面前崩碎，他會(huì)產(chǎn)生一種“認(rèn)知的顫動(dòng)”，除此以外沒(méi)有任何印象可以被固定下來(lái)，這是裸體本身的不穩(wěn)定性決定的，而這種特質(zhì)恰恰也是藝術(shù)和美所蘊(yùn)含的力量。

阿甘本認(rèn)為，真正的美是一種純粹表象，“美本質(zhì)上是‘可揭示的’：它總是可以展現(xiàn)為僅僅是表象……它不再是任何事物的表象。這一無(wú)法消除的什么也不會(huì)在其中顯現(xiàn)的表象的剩余，這件沒(méi)有人再可以穿上的衣服——就是人類(lèi)的裸體。這是當(dāng)你揭開(kāi)美的面紗時(shí)剩余的東西，這是崇高……”[5]85康德談?wù)撁赖某绺吒校嗽诿缽?qiáng)大的異己力量面前感受到自身的匱乏和無(wú)能為力，而裸體調(diào)動(dòng)的卻不是對(duì)立機(jī)制，它以其不穩(wěn)定性和不可見(jiàn)性，激發(fā)人持續(xù)探索的興趣，并隨之呈現(xiàn)出裸體之外別無(wú)他物、無(wú)可探索的真相。人在此體驗(yàn)到他的所有行動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)都不足捕獲這具裸體。裸體同時(shí)展現(xiàn)自身和他者的匱乏。裸體是表象的頂點(diǎn)，它說(shuō)明了美是一種表象之外別無(wú)他物的純粹體驗(yàn)，“在裸體體驗(yàn)中對(duì)美的這一祛魅，這一超越了所有秘密和意義、崇高但又鄙俗的對(duì)外觀(guān)的展示，在某種程度上可以沖淡神學(xué)機(jī)制，使我們超越恩典的榮光和本性墮落的幻覺(jué)，看見(jiàn)一個(gè)單純的、隱秘的人類(lèi)身體”[5]90。在感受純粹裸體的時(shí)刻，裸體之外的恩典之衣即神學(xué)、權(quán)力、道德規(guī)范，與它們加諸身體之上的隔離、管制、規(guī)訓(xùn)都會(huì)隨之崩解，活生生的裸體坦率地呈現(xiàn)在人的面前，色情、羞恥和偏見(jiàn)都因這具裸體美的光芒而失效，裸體通過(guò)純粹展示讓身體從神學(xué)的標(biāo)記中解放出來(lái)，它釋放了身體本身。阿甘本關(guān)于裸體的美學(xué)理念受到了巴塔耶的深刻影響。對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，裸體是認(rèn)知通往“非知”，知識(shí)通往極限，并伴隨主客關(guān)系、意志、理性、道德一起廢除的迷狂時(shí)刻，是自我被獻(xiàn)祭的至高體驗(yàn)。巴塔耶在《內(nèi)在體驗(yàn)》中將其描述為“非知裸露”的巔峰瞬間[7]73。

阿甘本對(duì)赤裸生命的“裸體”向度的關(guān)注，使他對(duì)生命政治的討論范疇空前擴(kuò)大。生命政治不只是資本主義機(jī)器凌駕于活生生的個(gè)體之上的外在控制，它同時(shí)現(xiàn)身于神學(xué)解釋、倫理規(guī)范通過(guò)塑造日常生活中的身體經(jīng)驗(yàn)來(lái)引導(dǎo)人對(duì)其身體進(jìn)行內(nèi)在的理性認(rèn)知、行為管束的時(shí)刻；與此同時(shí)，裸體藝術(shù)、色情攝影、時(shí)裝文化對(duì)身體的展示釋放了純粹的裸體，開(kāi)發(fā)出一種帶有解放意向的身體實(shí)踐。而無(wú)論神學(xué)、倫理或藝術(shù)，它們所做的都是對(duì)身體的使用，一種以身體為本體、以使用技術(shù)為內(nèi)容的主體性實(shí)踐。于是阿甘本繼續(xù)向前，最終推出“使用”這一概念來(lái)搭建身體為中心視點(diǎn)的權(quán)力譜系學(xué)。

三、身體的使用技術(shù)與“非-作”的詩(shī)學(xué)實(shí)踐

(一)奴隸的身體之用，身心二元論的倫理學(xué)視角

阿甘本“身體之用”的概念來(lái)源于亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》。亞里士多德為給奴隸制的合法性作辯護(hù)，解釋了奴隸這類(lèi)人群為何天然存在的原因。他說(shuō)這是奴隸的自然使命，即奴隸生來(lái)以其純粹的身體功能供給主人使用。阿甘本說(shuō)這種奴隸的“身體之用”真正要表達(dá)的是存在一種身體內(nèi)部的分裂和統(tǒng)合——分裂是主奴的身體之分，奴隸被視為主人身體的一部分，甚至是主人的一個(gè)器官，這意味著主人身體本身是匱乏且開(kāi)放的，奴隸的身體嵌套在他的體內(nèi)；統(tǒng)一是主人和奴隸在對(duì)身體一致的使用活動(dòng)中構(gòu)建的“生命共同體”。阿甘本認(rèn)為，奴隸的生命因此被推到了這樣一個(gè)位置：一方面，他是區(qū)別于自由人的被管制的一個(gè)群體；另一方面，在使用身體的過(guò)程中，他和主人的界限消失了，他加入主人并成為主人的一部分?！吧眢w之用”在將奴隸排斥出去的同時(shí)征用其身體功能并將其納入主人生命的內(nèi)部，奴隸同屠殺的猶太人一樣都是“赤裸生命”的范例；“排斥性納入”的權(quán)力策略剝?nèi)チ怂麄兒戏ǖ恼紊矸莺驼紊?，并憑借這種手段建構(gòu)了社會(huì)分層及政治等級(jí)秩序的合法性?！芭`代表的不是一種真正的人類(lèi)生活，他們只是讓其他人的政治生活成為可能，也就是說(shuō)，讓真正的人類(lèi)生活成為可能。如果對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)，人類(lèi)是通過(guò)身體和法則的關(guān)系，zoè和bios的關(guān)系來(lái)界定的，那么奴隸就如同赤裸生命，代表著將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)的門(mén)檻?！盵8]43

所以奴隸制意味著一種以身體為本體的權(quán)力策略，即通過(guò)對(duì)身體性質(zhì)的界定和對(duì)身體各組成部分的分工來(lái)維持主-奴關(guān)系的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定。據(jù)阿甘本對(duì)古希臘思想史的考古，這一策略也維持了心身關(guān)系的穩(wěn)定，“靈魂之于肉體正如主人之于奴隸”[8]22，在把奴隸從人類(lèi)群體隔離出去的同時(shí)，身體遭遇了靈魂的排斥——主人本因自身的匱乏而需要奴隸代替完成某些身體活動(dòng)，但現(xiàn)在匱乏被奴隸制的說(shuō)辭掩蓋，人們看到的是主-奴統(tǒng)一體；統(tǒng)一體否定了奴隸“身體之用”的在場(chǎng)性，并規(guī)定其目標(biāo)在于完成非-身體的靈魂活動(dòng)。于是，奴隸的身體活動(dòng)被視為低級(jí)，主人的靈魂活動(dòng)更高級(jí)，身心的性質(zhì)、位置、秩序相應(yīng)得以確立。其中最典型的例子是《尼各馬可倫理學(xué)》在闡釋生命活動(dòng)的分類(lèi)時(shí)，提出人與動(dòng)植物的區(qū)別在于他所做的是“靈魂的合德性的實(shí)踐活動(dòng)”[9]20，而奴隸的“身體之用”并不包含在其內(nèi)。這意味著他把奴隸視作非人的生命，奴隸的生命活動(dòng)即“身體之用”是一種生物營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)的活動(dòng)，是被否定的“悸動(dòng)”或“自然沖動(dòng)”。這奠定了西方身心二元論的基本結(jié)構(gòu)。二元論發(fā)展到笛卡爾那達(dá)到頂峰。身體是機(jī)器，動(dòng)物是機(jī)器，機(jī)械唯物論的身體觀(guān)以數(shù)學(xué)的、形式化的、可觀(guān)測(cè)的外部經(jīng)驗(yàn)徹底取代了生命的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。現(xiàn)在阿甘本通過(guò)對(duì)“身體之用”概念的闡釋?zhuān)f(shuō)明如果以倫理學(xué)而非本體論或認(rèn)識(shí)論的視角切入身心關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二元論也是一種權(quán)力策略的遺產(chǎn)。

阿甘本指明了身心二元分裂的來(lái)源實(shí)際不是靈魂和身體的分別，而是身體本身在構(gòu)成上遭遇的分裂——并不存在一具專(zhuān)屬主人或奴隸的完整身體。區(qū)分主與奴、人與動(dòng)物、靈魂與肉體的依據(jù)是對(duì)生命活動(dòng)進(jìn)行界定、分類(lèi)的結(jié)果，借助主人對(duì)奴隸倫理上的控制關(guān)系，靈魂、意識(shí)凌駕于身體之上。“真的自然地存在著某種符合奴隸定義的身體嗎？”[8]28問(wèn)題的答案當(dāng)然是否定的，奴隸制和身心分裂的前提是策略性的。于是阿甘本和?？抡驹谝黄?，提出要清算身體的歷史，當(dāng)今的政治問(wèn)題是一種“形下問(wèn)題”，唯有從動(dòng)物、身體和奴隸的角度重新考察權(quán)力程序的操作過(guò)程，才能尋求赤裸生命何以生存的答案?！啊覀兛梢韵胂?，如果從奴隸(他從未否定過(guò)奴隸的‘人性’)來(lái)考察的話(huà)，亞里士多德完全可以發(fā)展出另一種完全不同的人類(lèi)學(xué)。這意味著，在西方文化中，奴隸就是被壓迫者。在現(xiàn)代工人中，奴隸形象的重新出現(xiàn)，按照弗洛伊德的圖示，這種被壓迫者的形象以一種病態(tài)的形式回歸。”[8]43阿甘本說(shuō)，古希臘奴隸制的權(quán)力策略已經(jīng)在現(xiàn)代社會(huì)的工人和勞動(dòng)者身上重現(xiàn)了，并在一定程度上可以解釋剝削問(wèn)題的生成，因此他接下來(lái)的任務(wù)是發(fā)掘工人身上的“身體之用”。

(二)工人的身體之用，剝削問(wèn)題的重新定位

阿甘本對(duì)“剝削”的理解來(lái)源于馬克思。傳統(tǒng)馬克思的剝削理論是一種經(jīng)濟(jì)理論，它指的是工人與其生產(chǎn)產(chǎn)品分離，剩余勞動(dòng)被他人占有、積累，生產(chǎn)生活資料向私有資本轉(zhuǎn)移，也即個(gè)人勞動(dòng)異化和機(jī)械化的問(wèn)題。剝削問(wèn)題的關(guān)鍵是資本主義私有制，而阿甘本關(guān)注的是馬克思“剝削”概念所依托的“剩余價(jià)值”論。馬克思“剩余價(jià)值”論認(rèn)為，剩余價(jià)值、剩余勞動(dòng)之所以存在，是使用價(jià)值和交換價(jià)值、個(gè)人勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng)之間的割裂造成的，個(gè)體勞動(dòng)和個(gè)體需求被社會(huì)擠占是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的常態(tài)。剝削涉及的不僅是經(jīng)濟(jì)不平等或工人和資本家之間的階級(jí)矛盾，它還內(nèi)含了一種社會(huì)剝削個(gè)人權(quán)力自由的倫理問(wèn)題。因此，今天的“剝削”被推演為一種不平等的交換、分配關(guān)系，并進(jìn)入殖民、后殖民和性別政治的理論視野，剝削理論的研究重心由經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的范疇。阿甘本就是從這個(gè)轉(zhuǎn)向起步，他并不打算討論經(jīng)濟(jì)形態(tài)的問(wèn)題，而是聚焦社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系下個(gè)體人的生存現(xiàn)實(shí)：現(xiàn)代資本主義的發(fā)展導(dǎo)致交換價(jià)值完全取代、控制了商品的使用價(jià)值即人的使用體驗(yàn)，工人和產(chǎn)品的分離程度已經(jīng)達(dá)到這樣一個(gè)極限——工人全然脫離了生產(chǎn)者的范疇，他所遭遇的剝削不僅僅是勞動(dòng)產(chǎn)品和生產(chǎn)生活資料的剝削，而且是一種切身的剝削，是身體、生命體驗(yàn)在倫理學(xué)意義上遭遇社會(huì)權(quán)力的否認(rèn)、隔離和規(guī)訓(xùn)。如此，古希臘主人對(duì)奴隸身體的使用可以開(kāi)啟一個(gè)新的思考角度，即現(xiàn)代工人就是奴隸，他們的勞動(dòng)就是奴隸的“身體之用”。

“現(xiàn)代工人更近似于奴隸，而不是物的創(chuàng)造者……古希臘人完全不了解勞動(dòng)概念，我們已經(jīng)知道，不能將奴隸的活動(dòng)視為勞作，而是看成‘身體之用’……有可能‘身體之用’和奴隸缺乏的勞動(dòng)，在任何情況下都是不同于勞動(dòng)活動(dòng)的這種東西，它們反而保留了記憶，或者說(shuō)喚醒了一種人類(lèi)活動(dòng)的范式，這種活動(dòng)既不能還原為勞動(dòng)，也不能還原為生產(chǎn)，更不會(huì)是實(shí)踐?！盵8]41-42阿甘本借用了《尼各馬可倫理學(xué)》對(duì)“勞作”的定義，即勞作是諸如建筑師造房子或鞋匠做鞋這種參照固定理型或受靈魂指引的工作，相對(duì)應(yīng)地，奴隸從事的是使用身體、只聽(tīng)從身體的反應(yīng)的“非-作”，“它與看、沉思和生命形象本身處在同一個(gè)層級(jí)上”[8]33。亞里士多德以工匠的工作界定了生產(chǎn)、勞動(dòng)的范式，剝奪了奴隸“身體之用”的生產(chǎn)意義，而讓它純?nèi)蛔鳛橹魅说哪硞€(gè)器官或工具；這導(dǎo)致奴隸工作的價(jià)值并非來(lái)自外在的勞動(dòng)產(chǎn)品，也非存在于它內(nèi)在的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而是幫助他人實(shí)現(xiàn)勞作，作為中介參與主人與自然世界建立秩序的活動(dòng)。阿甘本把這種以奴隸的“身體之用”作為中介的活動(dòng)定義為一種“剝削”。

奴隸制剝削的邏輯在于，人為了掌控?zé)o法掌控的自然世界，便從人群中隔離出與自然發(fā)生直接聯(lián)系的部分，這部分就是身體本身，是只使用身體、使用其生命自然活動(dòng)的奴隸；通過(guò)對(duì)他們的排斥性納入，以及主人對(duì)奴隸在倫理學(xué)秩序上的凌駕，靈魂對(duì)身體在本體論、認(rèn)識(shí)論意義上的凌駕，來(lái)主導(dǎo)、組織、控制與自然之間的關(guān)系，使人與自然的交換關(guān)系機(jī)械化或者有機(jī)化；另一邊，作為中介的部分被否定、被遮蔽，奴隸的植物性、動(dòng)物性的生命活動(dòng)遭遇生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的遺棄——這是一種對(duì)自然生命活動(dòng)創(chuàng)造性、生產(chǎn)性力量的剝削?，F(xiàn)代工人的現(xiàn)實(shí)處境就在于他們的工作不再具有生產(chǎn)性和創(chuàng)造性了，他們不是生產(chǎn)者，而是以對(duì)自己身體的使用供資本主義生產(chǎn)機(jī)器支配；工人所面臨的個(gè)體化、原子化的問(wèn)題，意味著他們的身體在被使用的同時(shí)，他使用身體的感受、需求與自由遭受了機(jī)器的排斥和收編。這正是赤裸生命當(dāng)前面臨的問(wèn)題。

(三)藝術(shù)的身體之用與“非-作”的詩(shī)學(xué)

然而，阿甘本也表示現(xiàn)代工人的“赤裸生命”并非絕境?！吧眢w之用”“使用”和“非-作”，失去了創(chuàng)造性的生命活動(dòng)向著另一種境遇敞開(kāi)。阿甘本認(rèn)為，現(xiàn)代意義的“創(chuàng)造”脫胎于亞里士多德“勞作”的概念，或者服務(wù)于外部目的即對(duì)作品的制作，或者指向內(nèi)在活動(dòng)的規(guī)定即創(chuàng)造實(shí)踐，這設(shè)定了一臺(tái)以創(chuàng)作者、生產(chǎn)者為主體，以其意志、靈魂、邏各斯為中心的藝術(shù)機(jī)器[10]12-13，和權(quán)力機(jī)器的策略如出一轍。因此當(dāng)下藝術(shù)和政治行動(dòng)的任務(wù)不再是重復(fù)舊的權(quán)力機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，而是試著讓這臺(tái)機(jī)器停下來(lái)，實(shí)施一種對(duì)周遭世界“非-創(chuàng)造”“非-作”的使用。阿甘本說(shuō)，我們需要重新思考，“身體之用”的技術(shù)里面是否有可能存在另一種并非以自由人為主體而構(gòu)建的人類(lèi)學(xué)機(jī)制，一種不為主人所掌控的使用技術(shù)，“我們會(huì)問(wèn)，用與其他人的關(guān)系來(lái)中介與自然的關(guān)系，是否從一開(kāi)始并非人所特有的東西，是否奴隸制并不包含這種原始人類(lèi)發(fā)生學(xué)機(jī)制的記憶。唯有在奴隸制成為一種社會(huì)體制的情況下，當(dāng)這種使用上的相互關(guān)系被剝奪、被物化時(shí)，才會(huì)走向這條歧路”[8]36，也就是說(shuō)，當(dāng)身體的使用、敞開(kāi)和連接不再盡歸主人所有，一種減去了權(quán)力預(yù)設(shè)的所屬權(quán)、占有狀態(tài)和確定性并回歸身體本身的純粹使用，它可以激發(fā)使用本身無(wú)限新的可能性，以及生命活動(dòng)無(wú)限生成的力量。這意味著，在主人使用奴隸的同時(shí)，奴隸也在使用主人，使用不為其他外在的目的、命令、秩序全然左右，而只停留于自身，對(duì)自己反思。這種豁免了權(quán)力、倫理關(guān)系的純粹的“使用”和“非-作”，就是阿甘本所要從“身體之用”當(dāng)中開(kāi)發(fā)的解放實(shí)踐。

對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，“使用”即“非-作”是一種“潛-無(wú)-能”，提出這個(gè)概念旨在顛覆亞里士多德意義上“行動(dòng)”與“潛能”的兩極框架，其中潛能的存在是否定性的，它是行動(dòng)的對(duì)立面并且除了向現(xiàn)實(shí)行動(dòng)轉(zhuǎn)化以外無(wú)物所剩。相對(duì)應(yīng)的“潛-無(wú)-能”，是一種純粹的潛能。阿甘本在早期作品《潛能》中已經(jīng)解釋過(guò)“潛-無(wú)-能”的形態(tài)，它顯現(xiàn)于建筑師尚未開(kāi)展建筑工作的時(shí)刻、鋼琴家已經(jīng)不彈的時(shí)刻?！皾?無(wú)-能”是一種游離的在場(chǎng)、行動(dòng)的空位，它懸置了潛能的現(xiàn)實(shí)化，不是真的不做，而是表達(dá)了一種“可以不”的意味，即我是、我做，但我現(xiàn)在可以不是，也可以不做?！爸挥性凇?去存在的潛能’不落后于現(xiàn)實(shí)性，而是完全進(jìn)入現(xiàn)實(shí)性的地方，才有真正的‘潛能’。這并不意味著它在現(xiàn)實(shí)性中消失；相反，它在現(xiàn)實(shí)性中保持了自身的特性”[11]212，“可以不”作為純粹姿勢(shì)處在行動(dòng)與抵抗之間一個(gè)不可區(qū)分、懸而未決的力場(chǎng)，它可以阻止?jié)撃茉谑芟薜男袆?dòng)中耗盡自身，潛能轉(zhuǎn)向自身，通過(guò)對(duì)自我的保存和沉思來(lái)掌握自己向無(wú)限可能開(kāi)放的能力。

阿甘本認(rèn)為，“非-作”和“潛-無(wú)-能”的概念表達(dá)了當(dāng)今政治行動(dòng)和藝術(shù)實(shí)踐的意義所在。它呈現(xiàn)為現(xiàn)代工人重新關(guān)注并奪回被資本主義生產(chǎn)體系規(guī)訓(xùn)、收編的身體之用。對(duì)藝術(shù)行動(dòng)而言，則是通過(guò)純粹的使用去實(shí)踐一種“非作的詩(shī)學(xué)”，“沉思與非作……通過(guò)把人從這種造物，從一切生物的或社會(huì)的命運(yùn)、從一切預(yù)先設(shè)定的任務(wù)中解放出來(lái)，而使他們可為我們習(xí)慣于稱(chēng)作‘政治’或‘藝術(shù)’的特別的工作的缺乏所用。政治和藝術(shù)既不是任務(wù)也不只是‘工作’；相反，他們命名的是這樣一個(gè)維度，其中，語(yǔ)言的和身體的、物質(zhì)的和非物質(zhì)的、生物的和社會(huì)的操作失效了，它們本身得到了沉思?！盵10]27這種“非作的詩(shī)學(xué)”正如舞者起舞時(shí)突然的停滯，它以純粹姿勢(shì)的張力，以對(duì)身體“非-創(chuàng)造”和“非-生產(chǎn)”的使用，以藝術(shù)對(duì)潛能的沉思懸置行動(dòng)并展示身體的“潛-無(wú)-能”，由此敞開(kāi)人類(lèi)學(xué)機(jī)器、藝術(shù)及權(quán)力裝置運(yùn)作之下的空位，以及在此之中無(wú)限生成的生命內(nèi)在的純粹潛能。如此，對(duì)身體新的使用可以讓奴隸式的剝削翻轉(zhuǎn)為一種詩(shī)學(xué)的解放。而這種對(duì)身體新的使用的其中一個(gè)維度，最初被阿甘本命名為“褻瀆”。

四、結(jié)論：“身體之用”，阿甘本生命政治理論的內(nèi)在性轉(zhuǎn)向

阿甘本生命政治理論的前期計(jì)劃受到他早期語(yǔ)言哲學(xué)思想極大的影響。20世紀(jì)79、80年研討班時(shí)期的阿甘本曾指出形而上學(xué)文化在思考語(yǔ)言問(wèn)題時(shí)涌現(xiàn)的倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)。已然死亡的聲音是形而上學(xué)中“語(yǔ)言”/“意識(shí)”/“邏各斯”等特權(quán)得以確立的基礎(chǔ)，語(yǔ)言首先是非-動(dòng)物性的聲響，思考首先是思考不可言說(shuō)之物[12]114-116。這里阿甘本審理了形而上學(xué)與權(quán)力、倫理存在的合謀，并已經(jīng)把一種生物性的生命納入他的分析模型中，被否定并被收編的生命形式是他后來(lái)“排斥性納入”策略與“神圣人”模型的雛形。雖然他提出哲學(xué)需要重新審理對(duì)待生命的否定性邏輯，但可以確信的是，這一時(shí)期的“生命”概念對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)只是語(yǔ)言意識(shí)與形而上學(xué)權(quán)力機(jī)器當(dāng)中一個(gè)抽象化的構(gòu)成性元素，它是被動(dòng)的，也是非生產(chǎn)性的。這意味著阿甘本對(duì)生命的前期理解是否定性和形而上學(xué)式的，這給他的生命政治學(xué)思想帶來(lái)很大的隱患——如何擺脫資本主義社會(huì)的否定性邏輯以及對(duì)否定性的肯定化利用(也即收編、再生產(chǎn)和資本化)，如何重新激發(fā)生命自身的創(chuàng)生能力，以及如何借此叫停資本主義機(jī)器，都是阿甘本在《神圣人:赤裸生命與至高主權(quán)》中沒(méi)有解決的問(wèn)題。這些問(wèn)題在《褻瀆》一文中仍然清晰可見(jiàn)，所以我們看到了資本主義機(jī)器對(duì)生命褻瀆能力的收編。

阿甘本的后期計(jì)劃成功地解決了否定性邏輯對(duì)他的支配，得益于他對(duì)當(dāng)下權(quán)力實(shí)踐內(nèi)在性特點(diǎn)的反思，“內(nèi)在秩序與超越性不存在區(qū)別，因?yàn)樗偸峭ㄟ^(guò)對(duì)先驗(yàn)秩序的想象或反思而被理解的，當(dāng)下是在超越中無(wú)聲地命令了超越性。”[13]811996年阿甘本在評(píng)析德勒茲的過(guò)程中使用了“絕對(duì)的內(nèi)在性”這一概念[14]220-242，他說(shuō)權(quán)力程序的內(nèi)在性致使其主體化與去主體化的活動(dòng)同步進(jìn)行，權(quán)力活動(dòng)以懸置的形式，在碎片化的、不確定的行政管理活動(dòng)與統(tǒng)一預(yù)定的神學(xué)主權(quán)決斷兩極之間來(lái)回震蕩并持續(xù)進(jìn)行，不僅先驗(yàn)地規(guī)定了生命存在、感知與活動(dòng)的普遍形式，也預(yù)判了生命變化、發(fā)展的多元可能。所以阿甘本選擇與南希、奈格里站在一起，要求停止思考傳統(tǒng)意義上超越性與生產(chǎn)性的概念，放棄創(chuàng)造一個(gè)全新的政治形式，而去直面資本主義意識(shí)形態(tài)全面收編的現(xiàn)實(shí)，以及構(gòu)成這個(gè)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在性平面即生物性的生命與身體本身。

身體對(duì)政治實(shí)踐的意義不僅在于身體是資本主義的全部工具，借此權(quán)力滲透到個(gè)體的具體現(xiàn)實(shí)中去并引導(dǎo)個(gè)體實(shí)施自我規(guī)訓(xùn)；更關(guān)鍵的是，身體呈現(xiàn)了個(gè)體生命、生存現(xiàn)實(shí)的不可化約性，權(quán)力與意識(shí)形態(tài)持續(xù)地窮盡對(duì)身體的使用，卻最終無(wú)法居留在身體之內(nèi)——身體一邊持續(xù)地接受指令，一邊在其獨(dú)一的生命經(jīng)驗(yàn)中反將其懸置并推向極致的內(nèi)在化。也就是說(shuō)，權(quán)力的內(nèi)在化實(shí)踐依托于身體的內(nèi)在性力量，但權(quán)力尚且未能窮盡內(nèi)在性的全部，它試圖懸置身體卻反被身體所懸置。這一位置上的身體不再是純粹的被動(dòng)/受動(dòng)性，它能自反為能動(dòng)的主體，同時(shí)使施動(dòng)者和受動(dòng)者之間無(wú)可區(qū)分，它自我持存并無(wú)可歸屬，是“絕對(duì)的內(nèi)在性”。

于是我們?cè)诎⒏时竞笃诘纳卫碚撝锌吹竭@樣一條具身化的路線(xiàn)?！兑C瀆》以嬰兒玩弄糞便這一通俗的身體實(shí)踐方式，四兩撥千斤地展示了身體本身而非抽象生命形式在參與權(quán)力機(jī)器構(gòu)成過(guò)程中閃現(xiàn)的生命火花。自此身體本體論與具身化的生命潛能成為阿甘本打通后期計(jì)劃的起點(diǎn)。而后，色情攝影鏡頭下模特面無(wú)表情的臉，以取消臉的表達(dá)性而讓他身體的赤裸完全暴露，這種赤裸不再是赤裸生命因剝下恩典之衣而呈現(xiàn)的羞恥感和負(fù)罪感，它保持為一種純粹的赤裸，是赤裸之下空無(wú)一物、無(wú)可指摘的裸體美學(xué)。最后，落實(shí)到減去了歸屬權(quán)和生產(chǎn)性要求的“使用”行動(dòng)，奴隸以其對(duì)自己身體的使用來(lái)供主人的使用，這個(gè)時(shí)刻的奴隸與主人因身體實(shí)踐的內(nèi)在性懸置而無(wú)可區(qū)分；并給當(dāng)下的藝術(shù)實(shí)踐留下了這樣一種啟示：政治行動(dòng)與詩(shī)學(xué)行動(dòng)已然合一，身體絕對(duì)的敞開(kāi)、絕對(duì)的無(wú)窮盡和它的具體可感正是我們可以落腳的地方。在阿甘本將權(quán)力的否定性邏輯落實(shí)到具體的身體物質(zhì)實(shí)踐中后，它成功逃離了僵化為一種權(quán)力意識(shí)形式而被資本主義機(jī)器調(diào)停、收編和再利用的慘淡結(jié)局，并以如其所是的內(nèi)在性力量探索出了一條創(chuàng)生性的活路。