鄧曉芒

內容提要 亞里士多德把修辭看作邏輯的一個分支，認為詩學、美學功能是為邏輯功能服務的，這對西方傳統(tǒng)修辭理論產生了深遠的影響。利科則首次把關系顛倒過來，把修辭的詩性功能特別是其中的隱喻功能視為語言的本性，認為邏輯功能是在此基礎上產生出來的。語言憑借其“活的隱喻”而不斷開拓意義的空間，并突破以往的邏輯規(guī)范而形成新的邏輯規(guī)范，使邏輯恢復自身的活力，由僵死的形式邏輯走向了能動創(chuàng)造的辯證邏輯。但由于未能擺脫傳統(tǒng)本體論的束縛，利科最終在“語言學之后”的門口止步不前，而退回到西方傳統(tǒng)“物理學之后”的形而上學窠臼。

從概念上說，邏輯與詩性看起來是八竿子打不著的兩碼事，甚至是兩個極端。人們通常認為，詩人對邏輯思維一定不會太擅長，而邏輯學家對詩歌也不會太迷戀，這兩件事放在同一個人身上，肯定會互相干擾，一件都干不成。然而，如果我們把標題換成“邏輯與修辭”，情況就不一樣了：有人也許會認為，修辭是一種不太嚴格的邏輯推理；另有一些人則會認為，邏輯也不過是修辭的一種方式。邏輯與修辭的界限因此變得模糊起來，而這也將導致邏輯與詩無法被明確區(qū)分，因為修辭是詩性表達的最重要的手段。那么，邏輯與修辭乃至邏輯與詩性之間到底是什么關系？要回答這個問題，我們先來對修辭學史做一點簡單的回顧。

一、從修辭學史看邏輯與修辭的關系

在中西語言文化的比較中，沒有人會否認中國傳統(tǒng)文化是一種詩性的文化。袁行霈寫《中國文學概論》，就主張“詩是中國文學的主流”[1]袁行霈：《中國文學概論》，高等教育出版社2004年版，第11頁。。作為中國文學主流的詩歌，主要是指抒情詩，其最早的文字表現(xiàn)就是《詩經》。“《詩經》是以抒情詩為主流的?！绾神R史詩奠定了西方文學以敘事傳統(tǒng)為主的發(fā)展方向，《詩經》也奠定了中國文學以抒情傳統(tǒng)為主的發(fā)展方向。”[1]章培恒、駱玉明主編：《中國文學史》，復旦大學出版社1996年版，第98頁。但看起來吊詭的是，幾千年的中國文學發(fā)展中卻沒有出現(xiàn)對詩歌所采用的修辭手段的系統(tǒng)研究，頂多只有簡單的如“賦、比、興”的類型歸納[2]參看《周禮·春官》和《毛詩序》的歸納，即風、賦、比、興、雅、頌。從修辭上看，賦是一種文體，如排比與鋪陳，根據(jù)情感氣勢對句子長短和音韻節(jié)奏的管控；比是明喻（或直喻），即以彼物比此物，像《詩經》中的“手如柔荑，膚如凝脂”之類；興屬于隱喻，所謂先言他物以引起所詠之詞，之所以能夠“引起”，還是因為情緒上有類似或相通之處。?！吨芤住で分兴^“君子進德修業(yè)，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也”，主要是把修辭看作儒家治國理政的工具。周振甫解釋“修辭立其誠”一語說：“這里的‘修辭’既不同于我們講的‘修辭’，它的范圍所指更廣，但也包括我們講的‘修辭’在內，所以并不妨礙用它來指修飾文辭。這樣建立在立誠上的修辭，要求辭令合于真實的情意，先要求情意真誠，這是儒家講的修辭。”[3]周振甫：《中國修辭學史》，商務印書館1991年版，第25頁，第66—67頁。但孔子也講，“不學詩，無以言”（《論語·季氏》），“情欲信，辭欲巧”（《禮記·表記》），表明儒家修辭觀具有雙重視角，即政治倫理的情感視角和詩學的形式主義視角。

南宋陳骙的《文則》，雖然被譽為“我國歷史上第一部修辭學專著”，“在我國修辭學史上樹立起了一座里程碑”[4]袁暉、宗廷虎主編：《漢語修辭學史》（修訂本），山西人民出版社1995年版，第150、151頁。，但也主要是探討文體問題或文章的規(guī)范問題，對修辭格只做了現(xiàn)象上和類型上的搜集和羅列，缺乏語言學上的理論分析，總的看還停留于寫作技術性的指導，是一部文章寫作的工具書，很難說得上是一部“修辭學專著”。中國修辭學的這種缺位實際上還是與中國哲學中的“反語言學傾向”有關[5]鄧曉芒：《中國哲學中的反語言學傾向》，《中西哲學三棱鏡》，天津人民出版社2020年版。。這種傾向導致中國學者對語言本身的規(guī)律不太重視，而只關心語言所帶來的效果，尤其是政治效果。當然，從寬泛意義上，如果把“修辭學”從字面上理解為“修飾文辭”，那么南朝梁代劉勰的《文心雕龍》乃至更早的《毛詩序》，都已經可以算作修辭學著作了。鄭子瑜曾將《文心雕龍》中的“修辭”歸納為三種：“建言修辭，鮮克宗經”，這是對經典的偏離，有貶義；“修辭聘會”，指言辭的華美；“修辭捍鄭”，指在外交辭令上捍衛(wèi)國家尊嚴[6]周振甫：《中國修辭學史》，商務印書館1991年版，第25頁，第66—67頁。。但這都是些零星的修辭觀點，并未構成理論體系。一般說來，如果沒有形成嚴格的邏輯規(guī)范，我們就不可能從語言學的角度來對修辭現(xiàn)象進行系統(tǒng)的研究，脫離不了舉例說明的經驗之談。

嚴格意義上系統(tǒng)的修辭學是由古希臘亞里士多德首次建立起來的，這應該與他作為形式邏輯的創(chuàng)始人不無關聯(lián)。在亞里士多德以前，希臘智者學派的雄辯術、蘇格拉底和柏拉圖的“辯證法”，都為這種修辭學做了準備。正是這樣一種理論背景，使得亞里士多德在建立起他的“修辭學”（，Rhetorik）時，選擇了邏輯學的立場。與前人的修辭學為了說服他人而摻雜大量情感和利益因素的論辯技巧不同，“亞里士多德建立的修辭學有重大革新：融會了他本人對眾多學科的研究成果，特別是在修辭學中注入較大分量的邏輯論證內容，使修辭學真正成為一種合邏輯的‘說服的論證’”[7]汪子嵩等：《希臘哲學史》第3卷，人民出版社2003年版，第317頁，第318—319頁。。所以，他的《修辭學》一書雖然也涉及倫理、政治等方面，但“它的主干是修辭的推理和論證”，“專指用于演說的、有或然性論題的修辭三段論”，“這種論證也運用例證的歸納方法，但更主要的是運用三段論的推理論證；如同辯證法一樣，要求掌握和嫻熟運用三段論推理，精通三段論及其構造方式，這樣才能成為運用修辭的推理與論證的行家里手，才能使演說者和聽者實現(xiàn)人類趨向真理的自然稟賦，才能通過證明與反駁從正反兩方面辨明真實情況，證實真理”。所以，他將修辭學定義為“在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力”[8]汪子嵩等：《希臘哲學史》第3卷，人民出版社2003年版，第317頁，第318—319頁。。所謂“可行的”，是指可論證的，主要是可以通過邏輯論證的。當然，與中國古代“修辭立其誠”所具有的濃厚的儒家政治倫理含義類似，亞里士多德的修辭學以及此前的希臘智者派的論辯術也是希臘城邦政治生活的產物，只是一個是帝王政治，一個是民主政治。前者訴諸倫理情感，后者借助于對客觀真理的證明；前者偏于以情動人，后者偏于以理服人。然而，在希臘人心目中，要想證明客觀真理，邏輯的運用是少不了的。這大概也是修辭學在古希臘能夠成為一門學問的前提。如果不是依附于邏輯學，成為它的一個支脈，修辭現(xiàn)象中如此漫無邊際的散漫的材料是很難被當作一門學問來看待的。希臘人對語言學的重視也體現(xiàn)在對邏輯學的重視上面，雖然邏輯學不等于語言學，但邏輯學使語言學成為一門“學”?！罢Z言學”（philology，又譯為“語文學”）的希臘語字面意思正是“愛好邏各斯”。

所以伽達默爾認為，正是柏拉圖與當時智者派的詭辯論爭論，才導致了后來修辭學的誕生，以至于“唯有柏拉圖才創(chuàng)造了修辭學的基礎”，并由此“證明了柏拉圖學院的哲學辯證法和亞里士多德關于邏輯學和修辭學的證明”[1]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，商務印書館2007 年版，第280—281 頁，第351 頁，第372 頁，第384、385頁，第397頁。。但一旦亞里士多德把修辭學奠基于邏輯學的基礎之上，這種定向就影響了西方修辭學后來兩千年的發(fā)展，使修辭學越來越工具化、技巧化，而逐漸遺忘了它的本源。直到19世紀，由于修辭學適應不了近代科學的日益精密化和理性主義的嚴格性要求而走向衰落，“邏輯學還是修辭學”的問題才被提出[2]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，商務印書館2007 年版，第280—281 頁，第351 頁，第372 頁，第384、385頁，第397頁。。伽達默爾試圖越過亞里士多德的邏輯，而把自己的詮釋學一直追溯到柏拉圖的辯證法，這樣來克服亞里士多德修辭學的技術主義和工具主義傾向。他說，“柏拉圖在《斐德羅篇》中對修辭學進行的辯證法加工提高證明是具有里程碑意義的。修辭學不能和辯證法分離，作為令人信服的說服是不能和真實的知識相分離的”[3]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，商務印書館2007 年版，第280—281 頁，第351 頁，第372 頁，第384、385頁，第397頁。，并且這樣一種“理解科學”（即詮釋學）中保留了“柏拉圖加諸于修辭學的古老的普遍性要求。這種與哲學的親近關系也適合于詮釋學，而這種關系正是《斐德羅篇》關于修辭學的討論中最為激動人心的成果”，因此詮釋學“就像柏拉圖所說的修辭學，這是一些規(guī)定所有人類認識和活動的問題，是對于人之為人以及對‘善’的選擇最為至關緊要的‘最偉大的’問題”[4]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，商務印書館2007 年版，第280—281 頁，第351 頁，第372 頁，第384、385頁，第397頁。。伽達默爾自述，他“試圖超越近代科學理論和精神科學哲學的視野，把詮釋學問題擴展到人基本的語言性”，以此為樞紐而“達到亞里士多德的合理性美德、Phronesis（實踐智慧）、詮釋學基本德行本身”[5]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，商務印書館2007 年版，第280—281 頁，第351 頁，第372 頁，第384、385頁，第397頁。。伽達默爾的這一目標是否實現(xiàn)另當別論，但至少，這一方向是對的。

二、亞里士多德的困境與利科的隱喻論

平心而論，亞里士多德雖然是后世修辭學中科學主義和邏輯理性傾向的開創(chuàng)者，但他本人的修辭學還不完全局限于這一方向，而是有著某種不確定性，尤其是對于修辭學的性質究竟是完全屬于論證性的還是也包含詩學的內容，亞里士多德并沒有清晰的定位。他的《修辭學》一書包含三卷，第一、二卷的確主要討論修辭的論證，第三卷卻討論演說的散文風格、結構及辭章的藝術技巧，“可視為他的文藝理論的構成部分，同《詩論》相關”[6]汪子嵩等：《希臘哲學史》第3卷，人民出版社2003年版，第317頁。。而且，《修辭學》中開宗明義指出，“修辭學是辯證法的對應部分”[7]汪子嵩等：《希臘哲學史》第3卷，人民出版社2003年版，第318頁。這句話在汪堂家所譯的《活的隱喻》一書中譯作“修辭學是辯證法的翻版”。參見保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第35頁。，就此而言，他也并沒有與柏拉圖辯證法完全背道而馳。只是后來西方修辭學的發(fā)展側重于邏輯論證工具方面，修辭學成了邏輯學的附庸，而且在邏輯學看來還不夠準確，所以必然走向衰落。當然，修辭學這種必然衰落的趨勢與亞里士多德詩學的性質也有內在關聯(lián)，因為他的詩學是“模仿論”的詩學，即認為詩和所有藝術總的說來都是模仿。模仿是人的本能，從孩提時代起人就通過模仿獲得了最初的知識，所以亞里士多德解釋為什么觀看美的藝術會產生快感時說，“這是因為求知”[1]亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館1999年版，第26、47頁，第81頁。。他甚至認為，詩人不同于歷史學家的地方僅僅在于詩人描述的不是已經發(fā)生的事，而是根據(jù)“可然”或“必然”的原則可能發(fā)生的事，“所以，詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件”[2]亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館1999年版，第26、47頁，第81頁。。這可以解釋亞里士多德為什么偏重于把修辭學納入邏輯推理的范疇。他所說的修辭學和辯證法的對應關系在于，“修辭學旨在……發(fā)現(xiàn)真正有說服力的東西和明顯有說服力的東西，正如辯證法旨在發(fā)現(xiàn)真正的三段論和明顯的三段論”[3]亞里士多德：《修辭學》第1卷（1355b15），轉引自保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第5頁注釋①。此處的兩個“明顯”應譯作“顯得”，才能與“真正”對舉。。利科對此表示贊賞：“亞里士多德的極大優(yōu)點在于在有關勸說的修辭學概念與有關或然性的邏輯概念之間建立了這種聯(lián)系，并且以這種關系為基礎建立了哲學修辭學的整個大廈?！盵4]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。但不幸的是，利科發(fā)現(xiàn)，這樣一來，詩學就“仍然處在修辭學領域之外”，于是他“特別感興趣的就是修辭學和詩學的這種二分，因為在亞里士多德那里隱喻屬于這兩個領域”[5]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。，換言之，他從這里進入了所謂“活的隱喻”的話題，即隱喻是如何把修辭學和詩學貫通起來的。他由此建立起了自己的一套隱喻理論。這也正是我們這里關心的問題，即作為邏輯論證的（死的）修辭學是如何與作為詩學的（活的）修辭學相關聯(lián)的。

按照亞里士多德對隱喻所下的定義，“隱喻就是把一個事物的名稱轉用于另一個事物，要么從種轉向類或由類轉向種，要么根據(jù)類比關系從種轉向種”[6]轉引自保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第8頁。其他中譯本對此有不同譯法，參見亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館1996年版，第149頁。。這是一個語言學上的定義，也是一個種類關系的邏輯學上的定義[7]比較一下中國古代對“比興”的解釋：以彼物比此物；先言他物以引起所詠之詞。皆非語言學的解釋。。在這個定義中，隱喻并不把自己限定為一種特別的名詞，而是體現(xiàn)為名稱的“轉用”過程，因此它必須“用話語理論去補充語詞理論”[8]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。。利科由此引申出隱喻的四個方面的特點。

第一個特點是，隱喻肯定涉及名詞，體現(xiàn)為修辭格，但絕不止于此，而是也涉及句子、話語、文本、風格等。隱喻的運用不僅僅是用形象的詞來打比方，而往往是用一種關系來隱喻另一種關系。

第二個特點是，隱喻因其第一個特點而被定義為一種“活動”，所以“在亞里士多德那里，隱喻這個詞適用于所有詞項的轉移”[9]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。；而它的定義可以涵蓋所有的修辭格（明喻、提喻、換喻、夸張等等），因為它們全都具有名稱轉移活動的性質。在這種意義上，甚至“隱喻這個詞本身也是隱喻”，所以“對隱喻的定義是循環(huán)的”，這一定義說明，對于那些“為了非隱喻概念而試圖擺脫隱喻的所有哲學”而言，“并不存在這樣一種非隱喻的立場”[10]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。。這樣看來，利科這個定義的意義就非同小可了，它等于說，一切哲學甚至一切語言，都是隱喻，因為它們都是“詞項轉移”的活動。而這就使得隱喻的概念幾乎無所不包，甚至沒有非隱喻的概念名稱。正如德里達說的，隱喻理論“與亞里士多德的存在類比理論、邏輯學、認識論，更確切地說與他的詩學和修辭學的基本結構一起屬于他的本體論的固定不變的龐大系列”[11]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。。而就我們這里的論題而言，這意味著隱喻才是語言之根，是隱藏在“語言學之后”的基本原理。因為說到底，隱喻無非是一種自欺的言說，它體現(xiàn)了一切言說的最根本的自否定結構（A不是A，而是B）。

關于隱喻的第三個特點，利科把這種名詞轉換解釋為“對日常用法的偏離”，但又承認亞里士多德本人并沒有這樣看[12]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁，第6—7頁，第12頁，第14頁，第15—16頁，第16頁注釋①，第17、18頁。。什么叫“日常用法”？有兩個意思，一個是約定俗成的習慣用法，一個是合乎形式邏輯的用法，這在現(xiàn)代語言哲學中被稱為“零度”，也就是既沒有夸張，也沒有轉移，而是用的該詞的實打實的“本義”。而當一個比喻超出了一般人的習慣（如川端康成用螞蟥比喻少女美麗的嘴唇），或者超出了邏輯上和事實上的可能性（如李白的名句“燕山雪花大如席”），我們就稱之為“零度偏離”。一切隱喻（也包括明喻、提喻等等）都是對于這個“零度”的偏離，也就是“借用”其“轉義”而“替代”了一個詞的“本義”[1]前面講的德里達把這種替代稱作“替補”，算是恢復了一點積極意義。，有的偏離得少，有的偏離得多，但最終都可以“還原”為“本義”的“零度”。然而，這種解釋所帶來的“最為嚴重的后果”就是使得隱喻“只有修飾的價值”，僅僅是對同一句話的“形象化表達”，而不提供任何實際的信息[2]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第21頁。這種“零度偏離”理論流行于現(xiàn)代結構主義語言學（如索緒爾的普通語言學）的修辭理論中，并且影響到中國現(xiàn)當代修辭學，從中發(fā)展出“積極修辭”和“消極修辭”（陳望道）以及“正偏離”和“負偏離”（王希杰）等一套更為細致的修辭理論。參見肖書文：《中日當代修辭學比較研究——以王希杰和佐藤信夫為例》，人民出版社2015年版，第73、91頁。。這也是后來人們總是把修辭學理解為“美文學”或“美辭學”的原因，即隱喻式的言說可以使言語“擺脫平庸”，也就是擺脫簡陋和直白，相當于給話語“梳妝打扮”，“穿上衣服”。這種觀點試圖把隱喻的自欺結構限制在某種文章風格的范圍內，而為話語的“本義”保持其“存在”（或“是”）的不變的真實性。就一句話的本義而言，“是就是，不是就不是”，不會因為你說得漂亮就改變它的本義，各種修辭都只被看作在這個固定基礎上掠過的裝飾風格，而不會破壞傳統(tǒng)語言哲學既定的本體論格局。這樣就形成了修辭學中的邏輯論證和詩學技巧兩大流派的外在對峙。

隱喻的第四個特點則把上面這一固定的秩序打破或解構了，它是對第二個和第三個特點的綜合。第二個特點已經將隱喻擴展和泛化到一切概念名稱，甚至認為沒有非隱喻的概念名稱。以這種觀點來看，死守著“本義”和“轉義”的區(qū)分無疑是可笑的，毋寧說，一切都是德里達所說的“替補”，而這種名稱或詞項的轉移絕不會在某個非隱喻的“本義”面前止步[3]在這方面，王希杰的修辭學就沒有這種西方本體論的束縛，他在一般的“顯性修辭”后面發(fā)現(xiàn)的不是什么“修辭的零度”，而是更深一層的“潛性修辭”，他主張：“現(xiàn)代修辭學不但要研究顯性修辭現(xiàn)象，也應當研究潛性修辭現(xiàn)象：潛詞、潛義、潛句、潛修辭格、潛修辭手法，等等。這是一個大有可為的全新的領域。”參見王希杰：《修辭學通論》，南京大學出版社1996年版，第234頁。。所以在利科看來，無論名稱是從屬到種、從種到屬還是從種到種的過渡，它們的轉移都是由相互的“相似性”或“類比”所造成的，沒有什么本末高下之分；哪怕從邏輯的觀點看它們被固定于從屬關系、協(xié)調關系、比例關系或平等關系中，但“隱喻就在于打亂了這種順序，破壞了這種活動……這樣做既承認而又違反了語文的邏輯結構”，于是這種“范疇的違反”將導致許多“令人吃驚的特點”[4]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第22頁，第23頁，第174頁。。主要有如下三個特點。

第一個特點是，“范疇違反”的偏離并不是轉換的結果，而是隱喻本身的“散漫性”的表現(xiàn)，隱喻在規(guī)定一個單詞的用途時，“需要通過不規(guī)則的歸屬關系來打亂一個網(wǎng)絡”。所以“偏離屬于純粹的詞匯層次”[5]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第22頁，第23頁，第174頁。，也就是屬于命名的層次。隱喻使得命名成為一個開放的系統(tǒng)，或者說一個散漫的系統(tǒng)，在其中，如厄爾曼所言：

語詞的模糊性，它的界限的不確定性，將詞義分散的多義詞以及將多義性區(qū)分開來的同義詞的結合，尤其是使語詞能獲得新意義而又不喪失原有意義的語詞的累積能力——所有這些特點促使我們表明語言的詞匯“是一種不穩(wěn)定的結構，在這種結構中，個別單詞可以輕而易舉地獲得和喪失意義。”這種不穩(wěn)定的結構使得意義成了“語言學的全部要素……這些要素，也許很少能抗拒變化”。[6]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第22頁，第23頁，第174頁。

所以，語言從總體上看“既不是系統(tǒng)的，也不是完全非系統(tǒng)的”，即由于語境的影響，隱喻使語言具有了“系統(tǒng)的非系統(tǒng)性”。我們不僅要像雅科布松所建議的那樣，“學會指導自己以適當?shù)姆绞礁鶕?jù)語境和這些子信碼出現(xiàn)的情境去說話”，甚至還“必須更進一步并拒絕將信碼稱為不太系統(tǒng)的系統(tǒng)”[1]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。。其意思是，在隱喻這種依靠語境給語詞命名的“語言游戲”中，根本不需要有什么先定的系統(tǒng)，“語義學家除了進行嚴格的分析定義或指稱定義之外，被迫為對意義進行語境定義開辟道路”[2]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。。隱喻絕不只是對已有的語詞定義進行裝飾和美化的工作，而是本身創(chuàng)造著語詞豐富性的“語境定義”。正是隱喻的這種作用，使得“語詞保存著語義的財富，這種財富是由其語義場中積淀的語境意義構成的。它通過句子表達的東西乃是意義的潛能。這種潛能是不定形的”[3]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。。但與此同時，“對語詞的‘分析性’定義與‘語境性’定義彼此并不矛盾，因為語言觀與言語觀彼此呼應、相互補充”[4]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。。就是說，由邏輯分析所獲得的種或類的定義與由隱喻獲得的語境的定義處于一種相互呼應和相互補充的辯證關系中，“零度”的“本義”與“偏離”的“轉義”之間的界限被拆除了，“本義”不斷地轉變，而“轉義”則約定俗成地成為“本義”甚至詞典義。例如，我們說“太陽”本來是“日”的轉義或隱喻，但說得多了，我們日?？谡Z中很少說“日”，只說“太陽”，長此以往，“太陽”就堂而皇之地進入了漢語詞典，人們不再想到它本來只是一個隱喻（日是最高的陽性）。這就叫隱喻的“詞化”?？梢栽O想，其實每個詞最初都是這樣形成起來的，象形文字（例如“日”“月”）難道不正是用符號形象來隱喻它所要表達的對象嗎？

所以，“范疇違反”的第二個“令人吃驚的特點”是，它“被理解為對已經構成的邏輯次序的偏離，理解為分類中的混亂。這種違反之所以使人感興趣，僅僅是因為它產生意義：正如《修辭學》所說，通過隱喻，詩人‘指引我們并通過屬給我們提供一種知識’”，從而暗示“隱喻僅僅是為了創(chuàng)造一種秩序來破壞另一種秩序”[5]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。。如果說，上述第一個特點在于隱喻構成一切語詞意義的基礎，那么這第二個特點就突出了隱喻和邏輯范疇的沖突的一面，即它對邏輯范疇的破壞或顛倒并不是一種“錯誤”，而是一種詩性的體現(xiàn)。當然，站在邏輯范疇的立場，我們可以指責隱喻所代表的修辭學“是產生錯覺和假象的藝術”，可以“指責修辭學屬于謊言的世界，屬于虛偽的世界”，屬于“化裝術”和“詭辯”[6]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。?；蛘?，也可以利用“或然性”將修辭學納入所謂“模態(tài)邏輯”的框架中，為之擺脫“詭辯”的罵名，但這并不能根本解決問題。必須揭示隱喻的詩性本質：“這個概念直接地違背了將隱喻全部歸結單純的‘修辭’這樣一種過程。如果我們始終堅持這樣一種暗示，那么我們就必須說，隱喻包含了某種信息，因為它‘重新描述’了現(xiàn)實?！盵7]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。這就將修辭和隱喻的詩學功能與邏輯功能徹底區(qū)分開來了，詩學功能不再被貶為邏輯功能的附庸或裝飾，而是有其獨立的創(chuàng)造意義和“描述現(xiàn)實”的作用，在這種創(chuàng)造中它也許要傷及邏輯，但這不過是“處在描述和重新描述之間的具有解構性的中間環(huán)節(jié)”[8]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。，因此是某種必要的代價。

而“第三個”特點則更加具有“冒險性”。用利科的話來說：

如果隱喻屬于啟迪思想的方法，我們難道不能假定打亂并且轉移了某種邏輯順序、某種概念的等級關系、某種分類的方法與產生所有分類的方法相同嗎？毫無疑問，我們只承認已經構成某種次序的語言功能。只有當隱喻產生了先前的秩序上的偏離時，它才會產生新的秩序。但是我們難道不能想象，這種秩序本身源于它所改變的相同方式？難道沒有在邏輯思想的起點、在所有分類的根基上發(fā)揮作用的“隱喻性”（加達默爾的術語）？……最初的隱喻性概念破壞了本義與轉義的對立。它提出了這樣一種觀念，秩序本身源于對語義場的隱喻性構造。正是以語義場為基礎才會產生屬和種。[9]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004 年版，第175 頁，第177 頁，第179頁，第181頁，第23頁，第4頁，第24頁，第24頁，第24頁。

這種“冒險”就是利科的獨創(chuàng)性思想了。這意味著，隱喻不僅僅是對邏輯零度的偏離和對“正?！闭Z句的裝飾，也不僅僅是另起爐灶、靠破壞邏輯范疇而為詩性功能留下余地，而且它本身恰好是產生出邏輯分類和范疇的最終根源和基礎！這一“假設”夠大膽的，它恰好與我講的語言的自否定本質相合，即所謂的“真話”只有借隱喻這樣一種“謊言”才能說出來，否則不但不會有“真話”，而且根本沒有“話”。只要我們說話，它的結構就是：它不是它，而是別的東西，或者說，它說出來的是和它自以為在說的不同的東西。所以這種自否定并不妨礙語言的表達，相反，它正是語言表達的前提，即只有自否定地說，才能有意義地說。語言本質上的模仿性就是“發(fā)現(xiàn)相似性”，它本身沒有規(guī)律可循，而是基于個人天賦或天才，“它僅僅是為了創(chuàng)造另一種秩序才違反一種秩序，它僅僅為了重新描述才進行解構”[1]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第25頁，第26頁，第27頁，第33頁，第31—32頁。。這樣一種創(chuàng)造性地運用隱喻的能力，也就是佐藤信夫所謂“創(chuàng)造性（或發(fā)現(xiàn)性）的認識造型”[2]佐藤信夫：《修辭認識》，肖書文譯，重慶大學出版社2013年版，第2頁。的能力。利科也認為：“隱喻或者說使用隱喻，即隱喻的推動力取決于對相似性的發(fā)現(xiàn)。我們已經達到最極端的假設的邊緣：違反范疇秩序的隱喻也就是產生這種秩序的隱喻?！盵3]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第25頁，第26頁，第27頁，第33頁，第31—32頁。就是說，“假話”反過來成了“真話”的源泉和標準。邏輯范疇、種類的劃分不是先天規(guī)定的，而是（通過天才的發(fā)現(xiàn)而）創(chuàng)造出來的。這是利科隱喻理論中最有價值和最具啟發(fā)性的獨創(chuàng)性的思想。

但隱喻和邏輯范疇之間的這種關系并不是一眼就可以看出來的。在亞里士多德以后，人們一講到修辭，首先想到的是明喻（直喻）[4]中國古代對比興的解釋也是如此，講到“比”總是舉“手如柔荑，膚如凝脂”之類的明喻的例子，而講到“興”則將其解釋為“先說某事再引出某事”，卻沒意識到這個“先說某事”其實已經是隱喻。，而把隱喻只是當作“縮略的明喻”，如昆體良（M.F.Quintilianus，約公元35—100年）等人主張，隱喻是附屬于明喻之下的。但利科指出，在《修辭學》中，“亞里士多德六次表明要使明喻從屬于隱喻”[5]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第25頁，第26頁，第27頁，第33頁，第31—32頁。，卻都被后繼者們所忽略，以至于隱喻和明喻的關系成了一個“謎”[6]隱喻和明喻的區(qū)別本質上是作為語言的根本結構還是僅僅作為語言臨時采用的修飾或美化手段的區(qū)別。。但利科對這個“謎”的解答似乎還不夠到位，他只是強調了隱喻在“發(fā)現(xiàn)相似性”上的原創(chuàng)性，說“感知、思考、發(fā)現(xiàn)相似性，這不但在詩人那里，而且在哲學家那里都是將詩歌與本體結合起來的隱喻天才的表現(xiàn)”[7]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第25頁，第26頁，第27頁，第33頁，第31—32頁。。但他未能指出，明喻和隱喻的不同最根本的在于，前者在表述中明確區(qū)分了零度和偏離，用一個“好像”或“如同”（并不是真的，而只是打比方）表明了說話人的理智區(qū)分態(tài)度；相反，后者則不但沒有擺明這種區(qū)分，而且還有意打亂和模糊這種區(qū)分，由此才顯示出隱喻是更深層次的和原創(chuàng)性的。這就是亞里士多德這句話的意思：“大部分典雅的語詞都是通過隱喻而形成的并且擺脫了一種我們一開始給聽者的幻覺：對他來說，更為明顯的是，他明白了他什么時候可以進入與過去的心態(tài)相反的心態(tài)；心靈似乎在說：是的，這是真的。但我受騙了?！盵8]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第25頁，第26頁，第27頁，第33頁，第31—32頁。問題是聽者喜歡這種受騙，甘愿受騙，這不是如利科所講的，是因為這種表述“更簡潔”[9]雖然“亞里士多德把隱喻相對于明喻的優(yōu)越性歸因于這種優(yōu)美的特點：隱喻比明喻更凝練、更簡潔，它使人感到驚奇并且迅速發(fā)揮啟迪作用，與掩蓋結合在一起的驚奇感在這種策略中起著決定性的作用”（保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第44頁），但這并非最深層次的，而僅僅是效果上的，卻被后人抓住大做文章，而忽略了其“語言學之后”的價值。這就仍然局限于技術主義的立場，最終導致了修辭學的衰落。，而是因為其擺脫了既定的邏輯范疇的束縛，結果卻創(chuàng)造性地建立起了邏輯范疇的新的運用方式。這種新的方式比既定的邏輯范疇更適合于語言本身的自否定或有意識的自欺的本性，它的不受限制的運用為語言的自由表達拓展了無限的空間。

三、利科隱喻論的限度

現(xiàn)在我們再回過頭來看亞里士多德的藝術模仿論。前面說了，他把藝術模仿論歸結到認識論，模仿帶來的快感實際上是一種認識的快感；但為什么明知自己受騙了（即阻礙了認識）還是會有快感而甘愿受騙？亞里士多德并沒有說得很清楚，或者說，至少從字面上他是不能自圓其說的，甚至是自相矛盾的。利科發(fā)現(xiàn)了這一矛盾，他說，在亞里士多德那里，“‘對自然的模仿’這個術語似乎使我們走出了《詩學》的領域并且回到了《形而上學》”，也就是回到了邏輯范疇的學問；但這樣一來，“難道不會同時破壞以前的所有分析嗎？通過將語義的豐富性與自然的豐富性聯(lián)系起來，這難道會最終使隱喻的偏離變得毫無用處和毫無可能嗎？”[1]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第56頁，第57頁，第58頁，第426頁。。隱喻的語義越“豐富”，就會越“偏離”自然的知識，怎么會有認知的愉快？例如，柏拉圖早就在用模仿論攻擊藝術和詩歌是“謊言”，并因此要把詩人趕出“理想國”。但利科對此為亞里士多德所做的辯護卻顯得很無力，僅僅限于說：“在放棄柏拉圖對‘模仿’的這種用法時，亞里士多德被迫將對自然的模仿這一概念僅僅用于一門有關詩歌創(chuàng)作的科學的范圍，而這門科學已經獲得充分的自主性?！盵2]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第56頁，第57頁，第58頁，第426頁。但無論如何，模仿自然并不等于自然，模仿得再好，頂多也只是“似真性”（Wahrscheinlichkeit）而非“真理”（Wahrheit），模仿中的“造假”成分并不因為只限于詩歌領域就可以被無視，而詩歌創(chuàng)作也并不因此就成了一門“自主”的“科學”。亞里士多德對后世修辭學上的科學主義和技術主義偏向難辭其咎。

這種情況下，利科引入了海德格爾的“在世”（in-der-Welt-Sein）概念來救場，說“創(chuàng)造性的模仿”在處于“在世”領域時，“就它上升到情節(jié)而言它顯示了這種‘在世’。我從亞里士多德的‘模仿’中所看到的便是想象物的真實性，是詩的本體論發(fā)現(xiàn)的能力。陳述因模仿而生根，隱喻的偏離屬于表達現(xiàn)存事物的偉業(yè)”。結論是：“將人描述成‘行動著的人’，將所有事物描述成‘活動著的’事物很可能是隱喻話語的本體論功能。在此，存在的所有靜態(tài)的可能性顯現(xiàn)為綻放的東西，行為的所有潛在可能性表現(xiàn)為現(xiàn)實的東西?！畹摹@個語詞就是道出‘活的’存在的東西?！盵3]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第56頁，第57頁，第58頁，第426頁。然而，所謂“想象物的真實性”無非是“謊言的真實性”，它如何能夠具有“本體論發(fā)現(xiàn)的能力”？對“行為的潛在可能性”的模仿即使“表現(xiàn)為現(xiàn)實的東西”，也不可能是真正“現(xiàn)實的東西”，柏拉圖的質疑仍然還在。

在我看來，利科這種徒勞的辯護表明，他受西方形而上學本體論（存在論）的束縛太深，使得他在已經抵達“語言學之后”的門口時，不敢踏入，卻反身回到了西方傳統(tǒng)的“存在者之后”即“物理學之后”，與德里達一樣錯失良機。他盲目接受海德格爾的設定，認為語言只適合于充當“存在之家”，卻不能有自己的“家”。而作為這樣一個“存在之家”，其歸宿只有一個，就是回到西方形而上學的認識論傳統(tǒng)，將語言，不論是其中的邏輯還是修辭及詩，全都歸結為對“存在的真理”的揭示[4]海德格爾本人就直接把藝術的本質規(guī)定為“真理之設置入作品”，“藝術就是真理的生成和發(fā)生”（海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海世紀出版集團2008年版，第38、51頁），他以黑格爾的藝術哲學為楷模，認為那是“西方歷史上關于藝術之本質的最全面的沉思，因為那是一種根據(jù)形而上學而做的沉思”（海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海世紀出版集團2008年版，第59頁）。但當他把藝術問題完全當作真理問題來處理時，也做得遠不如黑格爾聰明，因為他遠不如黑格爾懂藝術。試看他對油畫《農鞋》的評論，就完全是一個藝術外行的評論，可參看我對他的批評（鄧曉芒：《梵高的“農鞋”》，《中西哲學三棱鏡》，天津人民出版社2020年版）。。他在《活的隱喻》有關亞里士多德的“第一研究”的結尾處最后一個注釋中，讓讀者參看他的有關“隱喻與哲學話語”的“第八研究”的最后部分，可以說這形成了該書的開端和結束的一個閉合的圓圈。他在這一部分談到了隱喻中的“是”字（如我們說“大海是我的母親”），說這個系動詞“最終包含著隱喻陳述所特有的張力?！瘛纫馕吨恰忠馕吨皇恰Ｊ虑樵臼沁@樣又不是這樣。在關于指稱的語義學的范圍內，我們無法了解這一悖論的本體論內涵。……在‘是’這個系詞中表示關系的意義與表示存在的意義的區(qū)分至少標志著思辨的話語對存在辯證法的可能發(fā)現(xiàn)，這種存在辯證法的陽否陰述的標志就在系詞‘是’的悖論中”[5]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第56頁，第57頁，第58頁，第426頁。。但這種“是”的悖論（存在悖論）并未阻止利科向存在論（本體論）回歸的熱情。正如黑格爾的“有就是無”通過“變”而達到了自身矛盾的調解一樣，利科也把這種存在悖論沿著亞里士多德的思路化解于從潛能到現(xiàn)實的“運動”中，并認為這就可以使亞里士多德的“令人費解的看法”在“存在意義的思辨把握中”得到解釋[1]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第426—427頁，第427頁，第435頁，第437頁，第437頁，第438頁。，即《修辭學》講的“呈現(xiàn)在眼前”意指“表示現(xiàn)實的事物”，這個說法講的其實就是從潛能到現(xiàn)實的運動。這種運動比起存在范疇的意義是更深層次的，它表明在這個更深層次上，“詩歌話語的指稱的最終意義要通過思辨話語表達出來”，而“隱喻陳述的語義目標以最具決定性的方式與本體論話語的語義目標相交織”[2]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第426—427頁，第427頁，第435頁，第437頁，第437頁，第438頁。。

于是，現(xiàn)在我們不必強行用存在范疇解釋詩歌和隱喻，我們可以到更深層次上，用本體論話語來對詩和隱喻做動態(tài)的思辨把握，我們說，這是一種使?jié)撃軐崿F(xiàn)出來的“活動”，它是“行動”，是“生命”，而不是僵硬的范疇。這就是利科的“活的隱喻”的意思，他以為，這樣一來，我們就可以把詩歌和隱喻從科學主義和工具主義中拯救出來，使之恢復自然的活力。但不知為什么，他竟然忽視了這種活力論（目的論）的自然觀恰好是亞里士多德的“物理學之后”（形而上學）的本來的意思，而這種意思又正是近現(xiàn)代科學主義的發(fā)祥地[3]正因為如此，海德格爾在討論亞里士多德的自然學說時基本撇開目的論不談，參見鄧曉芒：《迷失的“路標”——海德格爾〈論Φυσι?的本質和概念〉評析》，《人文雜志》2020年第1期。。我們對詩的這種“拯救”難道不是再次將它推入火坑嗎？隱喻從物理學逃往目的論的“隱德來?！?，就能夠恢復其生命和活力嗎？如果行，它應該早就逃出生天了。在利科隱喻論的這個最終歸結點上，我們實在看不出他對傳統(tǒng)有多少突破。當然，他試圖借助于海德格爾來做一種“我們必須從中汲取靈感的嘗試”，以“推動亞里士多德對存在的多種意義的研究”；但一旦“思辨與詩歌的差別重新受到了威脅”，他又覺得“必須排除”這種嘗試[4]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第431頁。這里顯然暗指海德格爾的“詩與思的對話”。。然而，當他自己已經把詩和隱喻歸結為宇宙萬物從潛能到現(xiàn)實的運動時，思辨與詩歌的差別早就被取消了，它們都成了同樣的本體論的思辨對象，也就是有待于認識論來思辨、來把握的對象。為了捍衛(wèi)這種本體論，他甚至埋怨起海德格爾來，說后者“想與形而上學決裂”只是對傳統(tǒng)形而上學的一種“復仇心理”的表現(xiàn)，并為之感到“遺憾”[5]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第426—427頁，第427頁，第435頁，第437頁，第437頁，第438頁。。

書的最后幾頁是對海德格爾的批評。利科認為，海德格爾不應該用“形而上學”這頂大帽子一竿子打翻以往所有的西方哲學，因為他自己所做的也只不過是西方哲學家們歷來已經在做的工作，例如對“道”（言）的隱喻的思考、對“根據(jù)”的追求、對真理的遮蔽和去蔽、對思想開端的追溯、對“思想的思想”的思想、對思維和存在關系的探討等等[6]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第435—436頁。參看其中的十幾個反問句。，其實都沒有什么新意。唯一不同的只是，海德格爾對Ereignis[7]我譯作“成己”，汪堂家譯作“緣起”。的探索以及給Sein、Seyn打“×”的做法表示了他對存在論問題的疑難和猶豫不決，這使得海德格爾“最近的著作具有難以克服的模糊性，這些著作既部分遵循它與思辨思想的連續(xù)性的邏輯，又部分遵循它與形而上學決裂的邏輯”[8]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第426—427頁，第427頁，第435頁，第437頁，第437頁，第438頁。。按照利科的提示，這些著作所表明的大體是維特根斯坦說的：只有排除了這些命題才能正確看世界[9]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985年版，第97頁。。但這種態(tài)度是什么態(tài)度？這不正是一種話語的“自否定”嗎？可惜利科對這種“語言學之后”的征兆仍然視而不見，甚至還視之為一種失敗的“絕望情緒”。他對海德格爾還保留的最后一點“欽佩”只在于海德格爾這段話：“在思與詩之間存在著隱蔽的親緣關系，因為兩者都致力于為語言服務并且竭盡全力地表現(xiàn)自己。然而，在這兩者之間也存在著萬丈深淵，因為它們‘處在彼此截然分離的山頂之上’?！盵10]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第426—427頁，第427頁，第435頁，第437頁，第437頁，第438頁。因為這段話描述的是“不同話語方式在近似性和差異性方面的辯證法”[11]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第426—427頁，第427頁，第435頁，第437頁，第437頁，第438頁。。

但利科這里所理解的“辯證法”，竟然和我們國內過去一段時間流行的所謂“辯證法”如出一轍，也就是諸如“一分為二”“對立統(tǒng)一”等命題。其含義總不過是說，每個事物都有兩個方面，所以我們既不能只看到這一面，也不能只看到那一面，而要“全面地看問題”。體現(xiàn)在“詩和思”的關系上，就是一方面，詩為思提供了“具有張力的”真理觀，使得指稱理論變成了“二重”的，“最終演變?yōu)橄翟~的悖論，按照這種悖論，作為所指的存在既‘存在’又‘不存在’”，這樣就為話語“保留了歸屬體驗，這種體驗把人納入話語并把話語納入存在之中”[1]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第438頁，第438頁，第439頁。。顯然，這種悖論也可以用塔斯基所說的“對象語言”和“元語言”的區(qū)分來解決。一方面，所謂的“歸屬體驗”不過是那種“可意會而不可言傳”的“象外之象”“味外之旨”，或曹雪芹說的“都云作者癡，誰解其中味”的“味”，這相當于“對象語言”，充滿著“說不可說”的悖論。但另一方面，則是“思辨的思想將其工作建立在隱喻陳述的能動性的基礎上并根據(jù)它自身的意義空間對其工作進行安排”，它與話語文本的歸屬體驗保持著“間距”[2]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第438頁，第438頁，第439頁。，相當于塔斯基的高居于體驗對象之上的“元語言”，是對這一悖論的消解。利科認為，這兩方面的相輔相成可以化解存在悖論，即把對象語言中的既“是”又不“是”（即“相似性”“似與不似之間”）解釋為通過隱喻性的虛構而對現(xiàn)實性的重新描述，由此返回到存在的真理。這樣一來，“由‘具有張力的’詩歌的真理以這種方式提供給思想的東西乃是最本源和最隱蔽的辯證法：這是全部歸屬體驗與開辟了思辨思想的空間的間距能力之間的辯證法”[3]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第438頁，第438頁，第439頁。。然而，在這兩者“之間”，利科卻并沒有提供過渡的中介，所謂的“張力”也沒有依托，雙方仍然占據(jù)著各自的山頭，如同海德格爾借用的荷爾德林的詩句所說的，詩與思雙方切近地棲居在相隔最遠的兩座山上。這種隔空對話其實只具有自我安慰的性質，并不具有辯證法的自否定的實質。

在我看來，真正的辯證法應該是這樣的：元語言不是在對象語言之外、之上，如同上帝一般決定著對象語言，而是就在對象語言之中，從底層為對象語言提供著基礎。不是道可道，非常道，而是可道之道因常道而成為可道；不是道法自然，而是自然在道說中不斷地創(chuàng)造著自然[4]參看本人有關道家哲學改造的設想。鄧曉芒：《關于道家哲學改造的臨時綱要》，《哲學史方法論十四講》，三聯(lián)書店2019年版。。因此，在詩和思的關系上，應該是詩不斷地改變著思，同時又創(chuàng)造著新的思，雙方不是各自固守著自己的山頭隔空對話，而是匯合為語言的自否定之洪流。在這股洪流中，不是語言為存在服務或提供居所，而是反過來，存在或不存在、是或不是都是為語言本身服務的，都是語言為了造就自身而作出的自否定。隱喻的真正“活力”在自己本身的這種自否定中，而不是在利科所構想的那種“存在主義”（existentialisme，“生存主義”）的本體論中。這種“語言學之后”的辯證法超越了以往一切存在論（本體論）的辯證法，或者說，它是一切本體論的辯證法所趨向而未能達到的目的地。它們之所以未能達到這種辯證法，是因為它們仍然受到傳統(tǒng)形而上學即“物理學之后”的束縛，一旦偏離了這個“存在”（實即“存在者”）的“零度”，就惶恐不安，就要另找一個更加牢靠的零度，海德格爾是如此，利科也是如此。

但利科畢竟把問題尖銳地提出來了，這就是：“詩”究竟是如何通過隱喻而造成了邏輯的“思”的？而邏輯一旦形成，又如何對隱喻加以“詞化”或固化，以便為思想形成規(guī)范，開辟出更為廣闊的天地？最后，思想本身在邏輯上達到一定的規(guī)模和形態(tài)后，又如何渴望回到隱喻的無所不在的創(chuàng)造性活力，以在更高層次上發(fā)揮出語言的自否定本性？這就是“語言學之后”所要展示的思與詩的辯證法，也就是邏輯與詩性的辯證法。