安昭君 曾天雄

近年來，國內(nèi)外關(guān)于阿倫特與馬克思思想之間關(guān)聯(lián)的研究層出不窮?？傮w來看，這些研究主要是圍繞以下三個方面展開的：首先，針對阿倫特論馬克思主義和西方政治思想傳統(tǒng)的關(guān)系問題，許多學(xué)者認為阿倫特為我們提供了一種在政治哲學(xué)傳統(tǒng)中理解馬克思和馬克思主義的全新路徑，其中卡羅勒·維德馬耶爾（Carole Widmaier）的《政治哲學(xué)終結(jié)了嗎？》（Fin de la philosophie poli?tique）、謝爾登·S.沃林（Wolin，S.S。）的《政治與構(gòu)想：西方政治思想的延續(xù)和創(chuàng)新》（Politics and Vision：Continuation and Innovation in Western Political Thought）以及陳高華的《馬克思的勞動觀與西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)》等研究都對阿倫特關(guān)于馬克思主義終結(jié)了西方政治思想傳統(tǒng)的這一觀點進行了評析；其次，也有很多文獻圍繞現(xiàn)代性問題對阿倫特和馬克思的思想理論進行了比較，比如羅伯特·范恩（Robert Fine）的《政治研究：黑格爾、馬克思與阿倫特》（Political Investiga?tions：Hegel，Marx and Arendt）、塞瑞娜·潘琳（Serena Parekh）的《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》（Hannah Arendt and the Challenge of Modernity）以及仰海峰的《阿倫特眼中的馬克思》等；另外，還有很多學(xué)者針對阿倫特對馬克思思想的批判進行了反批判，比如克里斯托弗·霍曼（Christopher Holman）的《辯證法與區(qū)分：重思漢娜·阿倫特對馬克思的批判》（Dialectics and distinc?tion：Reconsidering Hannah Arendt’s critique of Marx）、董濟杰的《評漢娜·阿倫特對馬克思三大命題的解讀》、李佃來的《阿倫特對馬克思政治哲學(xué)的四個根本性誤解》以及唐正東的《馬克思與“勞動崇拜”》等文章都旨在通過批判阿倫特的誤讀而進一步澄清馬克思的思想理論。通過對阿倫特和馬克思思想理論之間關(guān)聯(lián)的文獻梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，目前很多學(xué)者都注意到了阿倫特關(guān)于馬克思思想的獨特理解，并從不同的角度闡述了二者之間的聯(lián)系。但總體來看，很多學(xué)者在批評阿倫特對馬克思三個命題、尤其是勞動概念和自由概念的理解時并沒有將其放置在他們各自的理論框架中進行對比和分析。

馬克思和阿倫特都是極具現(xiàn)實關(guān)懷和人文關(guān)懷的偉大政治思想家，一方面他們都敏銳地把握到了變化的核心，并試圖針對時代困境提出自己的解釋與方案，但另一方面，他們的理論脈絡(luò)是與其各自對人本身的理解一脈相承、緊密相關(guān)的，而這就導(dǎo)向了他們對自由和勞動概念的不同理解。為了更好地闡述這一問題，本文的第一部分首先從馬克思對人類本質(zhì)的理解出發(fā)，闡述了馬克思是如何理解自由和勞動的，并在此基礎(chǔ)上指出了馬克思所批判的不自由，即勞動的異化；論文的第二部分重點討論了阿倫特對自由的理解，并概括出阿倫特政治自由觀的幾個重要特征；論文的第三部分分析了阿倫特是如何解讀馬克思的自由思想的；論文的最后一部分就前一部分阿倫特對馬克思的解析所存在的問題進行了分析，并指出了阿倫特對馬克思勞動自由觀的兩個誤解。

一、馬克思的勞動自由觀

與西方哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教所強調(diào)的個體自由意志的內(nèi)心體驗、獨立個體在既定事物之間進行選擇的自由意志不同，馬克思對自由的理解在很大程度上背離了這一傳統(tǒng)，并從實踐的角度探討了何為自由、怎么實現(xiàn)自由的問題。在馬克思那里，自由首先是指人的一種本質(zhì)性的屬性，基于一種對人的本質(zhì)的特殊理解，馬克思的自由觀念在西方傳統(tǒng)思想中獨樹一幟。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”①馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53頁。。馬克思認為人就其本質(zhì)而言，是一種從事有意識的生命活動的類存在物，基于此，這種產(chǎn)生生命的生產(chǎn)生活就是一種自由自覺的活動。雖然馬克思在這里是基于抽象的人類本性來探討自由的，但是他也看到了人類現(xiàn)實自由的實現(xiàn)必須要依賴于勞動這一生產(chǎn)生活，這是因為：一方面，勞動是維持人的生命、滿足人的基本需要的一種必要手段，另一方面，作為“人的自我確證的本質(zhì)”②馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第98頁。，勞動是一種生產(chǎn)生活、類生活，也是人這種類存在物的類特性，“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物?！雹垴R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第54頁。鑒于此，馬克思在勞動這種對象化活動的基礎(chǔ)上探討了人類自由的實現(xiàn)問題，對他而言，自由就是勞動中的自由。

另外，社會關(guān)系也是進一步深入理解馬克思勞動自由觀的重要維度。因為對馬克思而言，“社會關(guān)系是人的類本質(zhì)自由和勞動自由的統(tǒng)一體”①張成山:《歷史與自由——現(xiàn)代性視野中馬克思自由觀的哲學(xué)反思》，北京：清華大學(xué)出版社，2014年，第81頁。。誠然，馬克思對勞動概念的理解深受黑格爾的影響。他曾指出黑格爾的偉大之處就在于他抓住了勞動的本質(zhì)，黑格爾“把人的自我產(chǎn)生看做一個過程……把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果”②馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第98頁。，但馬克思最終揚棄了黑格爾這種抽象的精神的勞動觀。具體而言，馬克思借鑒了黑格爾關(guān)于勞動本質(zhì)的觀點，認為“勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”③馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第98頁。。然而，他拒絕像黑格爾一樣把勞動看成是精神實體實現(xiàn)和展現(xiàn)自我的方式與過程，而主張把這種生產(chǎn)生活解釋成作為類存在物的有意識的人能夠在其中不斷地確證自己類本性的類生活④李佃來:《阿倫特對馬克思政治哲學(xué)的四個根本性誤解》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第8期，第24頁。。關(guān)于馬克思對黑格爾這種抽象勞動觀的揚棄，我們可以從《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中窺見一斑。在其中，馬克思明確指出，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和?！雹荨恶R列主義研究資料》（1983年第2輯），北京：人民出版社，1983年，第119頁。這也就是說，由于勞動是人這種類存在物的類特性，人類自由的實現(xiàn)需要勞動這一對象化活動，而人在勞動的過程中一定會生成社會關(guān)系，因此馬克思對人的自由的理解，必然會涉及從事對象化活動的有意識的人與同樣從事著生產(chǎn)生活的他人之間的關(guān)系，而不是抽象的人或精神實體與純粹的道德法則之間的關(guān)系⑥張成山:《歷史與自由——現(xiàn)代性視野中馬克思自由觀的哲學(xué)反思》，北京：清華大學(xué)出版社，2014年，第80頁。。在馬克思那里，作為一種類存在物和社會存在物，人類能夠在勞動以及由此帶來的社會關(guān)系中現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己、表現(xiàn)自己作為類存在物的類特性，并最終在這種確證了自己類特性的對象化活動中實現(xiàn)其自由。

當(dāng)然，自從文藝復(fù)興以來，隨著個人主體性的確立，人的感性欲望的解放與滿足也逐漸成了人們追求自由的一個重要維度。與此相伴的是，資本成了滿足人們感性欲望的基本工具。資本主義的內(nèi)在規(guī)律是經(jīng)濟的不斷增長，而利潤是資本家投資的驅(qū)動力，當(dāng)資本主義經(jīng)濟的剩余資本在本國找不到有效的投資場所時，它便開始不斷地向外擴張。伴隨著資本的擴張，人類這種極具擴張傾向的感性欲求，也可以通過私有財產(chǎn)的方式得以無限膨脹。馬克思生活在現(xiàn)代資本主義制度業(yè)已成熟的時代，而基于資本主義經(jīng)濟制度所形成的自由觀，在馬克思看來并不能真正地體現(xiàn)人的獨立性和自由自覺，因為人類感性欲望的不斷擴張以及私有財產(chǎn)的確立會催生出資本的統(tǒng)治。它表現(xiàn)為工人生產(chǎn)出來的對象越多，他自身可以占有和消費的對象就越少；工人生產(chǎn)出來的商品越豐富，他能留給自己的東西就會越少；工人創(chuàng)造出來的價值越多，他自己就越來越?jīng)]有價值、并成為越來越廉價的商品；工人創(chuàng)造出來的產(chǎn)品越完美，他自身也就變得越來越畸形。久而久之，資本的統(tǒng)治使得工人及其勞動自身都淪為了商品，工人的勞動產(chǎn)品變成了一種跟勞動相對立的異己的存在物，“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系”⑦馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第48頁。。此時，勞動對工人而言，便成了不屬于他自己的本質(zhì)的東西，并且他在勞動中也變成了屬于別人的東西，而不再屬于他自己。馬克思認為，工人在這樣一種勞動中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！雹亳R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第50頁?；诖?，馬克思認為，在資本主義私有制的社會形態(tài)中，人的實踐活動即勞動發(fā)生了異化。更糟糕的是，人不僅跟自己的勞動、自己的勞動產(chǎn)品以及自己的類本質(zhì)發(fā)生了異化，而且這些事實還導(dǎo)致了人與人之間的社會關(guān)系也發(fā)生了異化，因為當(dāng)人與自身的類本質(zhì)相對立的時候，他實際上也是跟作為類存在物的他人相對立的。因此，這種異化必然是與人的自由相對立的。人要實現(xiàn)自由，就必須得從把人的本質(zhì)當(dāng)作是謀生手段的異化狀態(tài)中擺脫出來、回到真正的社會性去，而共產(chǎn)主義就是人向“社會的人”的復(fù)歸。

二、阿倫特的政治自由觀

與馬克思不同，在關(guān)于人的定義上，阿倫特繼承的是亞里士多德的傳統(tǒng)。在亞里士多德的語境下，政治和自然是對立的，而政治和自由是同一概念，因此自由和自然也是截然對立的。在《人的境況》一書中，阿倫特區(qū)分了人類活動的三個基本層次：勞動（labor）、工作（work）與行動（action），并對此進行了現(xiàn)象學(xué)分析，考察了它們在近現(xiàn)代發(fā)展中的轉(zhuǎn)換。她認為，受限于人類社會生活的基本條件，人必然會受到生命必需品的統(tǒng)治。而作為維持人的生命的必需性活動，勞動自然就意味著從事勞動的人始終會被維持生命的必然性所支配，在此意義上，阿倫特指出人只能通過支配那些被迫從事勞動的人來獲得自由②Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:University of Chicago Press,1958,pp.83-84.；與陷于生命循環(huán)的純粹重復(fù)（repetition）的勞動不同，工作是一種具有潛在的復(fù)制（multiplication）能力的物化過程，它是指人運用暴力來獲取被加工的材料，并在此基礎(chǔ)上按照自己頭腦中模型的引導(dǎo)來制作產(chǎn)品的活動③Hannah Arendt,The Human Condition,pp.139-144.；行動不同于勞動與工作，它發(fā)生在多樣的個體之間，具有開端啟新的能力和彰顯行動者存在的傾向，因而是能夠?qū)崿F(xiàn)自我的、最核心的政治活動④Hannah Arendt,The Human Condition,pp.176-181.，代表了人類奮斗的最高領(lǐng)域。根據(jù)這種區(qū)分，勞動者只是在群體里一個個地、分別從事提供生物學(xué)上必要東西的活動的人，他們之間沒有言語的交流，也沒有展現(xiàn)自身的行動。在阿倫特看來，一種生命如果沒有言語和行動，那么就相當(dāng)于死亡，“只有在行動的生命中，而不是在抽象思想的生命中，人類才是完全真實的”⑤［愛爾蘭］德爾默·莫蘭：《現(xiàn)象學(xué)：一部歷史的和批評的導(dǎo)論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第340頁。，“只是由于他們能夠彼此談話和理解，多樣的人即在世界上生存、移動和行動的人，才能夠經(jīng)驗有意義之事物?！雹轍annah Arendt,The Human Condition,,p.4.基于此，勞動被阿倫特徹底地排除在政治的外面，她認為只有在行動領(lǐng)域之中，個人才會展現(xiàn)真實的自我，才有可能會實現(xiàn)卓越，“真正的人的試金石，是最廣泛的意義上的、不受到生物生存那種必要性制約的意義上的自由、人與人之間的公共領(lǐng)域?！雹撸勖溃轁h娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第25頁。

基于這種對勞動的自然理解以及人天生就是一種政治動物的本質(zhì)理解，阿倫特的自由觀呈現(xiàn)出鮮明的政治特性。她認為，自由與政治二者如同一枚硬幣的兩面，是互為依存且彼此交織的關(guān)系：一方面，自由的展露需要一個他人在場的公共領(lǐng)域，即由多樣的個體通過言辭和行動而組織起來的政治世界；另一方面，政治的目的及其存在的理由就是為了提供一個可以讓作為秀異的自由得以展現(xiàn)的空間，“當(dāng)自由在政治的意義上被體驗時，也就是作為行動被體驗時，其能賦予生命以榮耀?！雹賉美]達納·維拉編:《劍橋阿倫特指南》，陳偉、張笑宇譯，南京：譯林出版社，2018年，第124頁。此時，自由不再是抽象的不可剝奪的權(quán)利，而“變成了一個真實的世間實在，其在言詞中可聽，在行動中可見，在事件中可談?wù)摗⒂洃洸⒈晦D(zhuǎn)化為故事”②Hannah Arendt,Between Past and Future,New York:Viking Press,1961,pp.154-155.。由于“政治的經(jīng)驗場所是行動”③Hannah Arendt,Between Past and Future,p.146.，因此這種政治自由的首要特征，就在于主體能夠按其意志行事，并且具備了去行動的能力。如果一個人的意志無法通過其能力表現(xiàn)出來，那么這個人就不再是自由的人。當(dāng)然，這種自由的顯現(xiàn)與表演著的行動是同時發(fā)生的，“人們只要在行動，他們就是自由的”④Hannah Arendt,Between Past and Future,p.153.。也正是由于這一特征，政治行動具有脆弱性，行動者不僅無法逆轉(zhuǎn)行動過程本身，也不能預(yù)知其行動的結(jié)果。

阿倫特政治自由的第二個特征，就在于其具有相互依賴性。生活在這個世界上的不是單個的人，而是多樣的人們，這是人生存于世的基本境況。阿倫特認為，多樣性具有十分重要的意義，它構(gòu)成了一個共同的世界，是政治空間形成和存在的一個必要充分條件，也是個性得以保存、自由得以展現(xiàn)和行動得以發(fā)生的基本條件。阿倫特對極權(quán)主義所營造的非人世界深惡痛絕，極權(quán)主義統(tǒng)治通過恐怖的集中營等手段，將全部的人都捆綁為龐然一人，泯滅了人類的多樣性。它將人變成了如同是用同一個模子無休止復(fù)制的結(jié)果，其中任何一個人都可以被其他人所取代。在這種境遇下，自由變得不再可能，人們因互動和交流而展開的空間也隨之失去了價值?？梢哉f，極權(quán)主義通過剝奪人的多樣性，完全摧毀了自由。鑒于此，阿倫特特別強調(diào)了人的多樣性，認為政治自由是一種多樣個體聯(lián)合行動的自由。

自由既是一種自然賦予人類的稟賦，也是一個需要人類努力爭取的禮物。一方面，自由作為一種存在于世的實在，在每個人誕生伊始就開始顯現(xiàn)出來，“人是自由的，因為他是一個開端……因為他是一個開端，所以他能夠創(chuàng)新”⑤Hannah Arendt,Between Past and Future,p.167.。在這個意義上，“成為人和自由是一回事。上帝創(chuàng)造人就是為了將自由這一開端啟新的能力引入世界?！雹轍annah Arendt,Between Past and Future,p.167.但另一方面，自由在受制于自動化而停滯和僵化的時代里可能會被隱藏起來，因此它也是一種需要人類努力爭取才能得到的禮物。阿倫特指出，只要人本身是一種開端，只要行動，那么我們就有全新開始的可能。“行動，不管其具體的內(nèi)容是什么，總是要建立關(guān)系，并因此具有一種內(nèi)在的傾向去迫使一切限制松綁，跨越所有的界限”⑦Hannah Arendt,The Human Condition,p.190.。只要行動，自由就會具有顯現(xiàn)空間，就會從隱蔽處走出來，在公共空間進行秀異，因此阿倫特政治自由的重要特征還在于其具有開端啟新的能力。它能夠通過人類的聯(lián)合行動，在這個世界上創(chuàng)造新的事物。因此，不同于近代自由主義傳統(tǒng)強調(diào)不受國家干涉、以非政治性活動的范圍大小來衡量自由程度的消極自由，也不同于馬克思注重實踐、強調(diào)人在勞動以及由此帶來的社會關(guān)系中現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己的勞動自由，阿倫特所倡導(dǎo)的自由是一種“不屈服于生命必然性或他人的控制、同時也不控制他人”①Hannah Arendt,The Human Condition,p.32.、平等多樣的主體通過言辭和行動的表演進行秀異、顯現(xiàn)自我的政治自由。

三、阿倫特對馬克思自由觀的解讀

在《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》一書中，阿倫特對馬克思的思想進行了解讀，并且圍繞以下三個觀點對其進行了批評：“一是勞動創(chuàng)造了人類；二是暴力是歷史的助產(chǎn)婆；三是支配他者的人，不能獲得自由?！雹冢勖溃轁h娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第25頁。阿倫特認為，這三個觀點支撐起了馬克思的整個理論體系，并且可以從中窺見馬克思思想的自相矛盾性，“因為要廢除所有的暴力，所以需要使用暴力呀；歷史的目標(biāo)就是要使得全部歷史終止呀；勞動是人類唯一的生產(chǎn)活動，生產(chǎn)力的發(fā)展又是要最終廢除勞動呀”③［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第27頁。。

在阿倫特看來，馬克思對勞動和暴力的贊美，會直接導(dǎo)致對自由本身的攻擊。她指出，自從哲學(xué)發(fā)軔以來，勞動一直不受哲學(xué)家和政治思想家們的關(guān)注，因為無論在什么歷史階段，勞動都是不具有任何威嚴和價值的活動。也正因為此，阿倫特認為馬克思思想反傳統(tǒng)的一個重要表現(xiàn)就在于，與亞里士多德把人看作是政治動物不同，馬克思把人看作是一種勞動動物，并且賦予作為所有人類營生中心的勞動以高貴的地位。在馬克思那里，勞動是人的本質(zhì)性的創(chuàng)造活動，也是人這種類存在物的類特性。在這個意義上，阿倫特指出那些不參加“勞動”這種生產(chǎn)資料的生產(chǎn)活動、而從事替代這種生產(chǎn)生活的其他活動的人，就不再是馬克思那里所謂的本質(zhì)上的人，而變成了寄生蟲④［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第18頁。。根據(jù)阿倫特的理解，勞動作為一種滿足人的生存需要的必要性的自然代謝活動，是發(fā)生在私人領(lǐng)域的事情，而且根據(jù)傳統(tǒng)的定義，被這種生命必然性所支配的人是不自由的。因而當(dāng)馬克思將這種陷于生命循環(huán)的純粹重復(fù)的勞動看作是人在其中能夠獲得自我確證的對象化活動時，阿倫特認為馬克思所說的人類就不可能是自由的人，而是受支配的人。同時阿倫特還指出，統(tǒng)治家庭的家長所使用的暴力在私人領(lǐng)域中被認為是正當(dāng)?shù)囊约氨匾模虼艘蔀樽杂傻娜?，不僅意味著擺脫生命必然性對自身的支配，還必須從私人領(lǐng)域，也就是這種存在著強制的支配關(guān)系中擺脫出來，并進入一個既不存在支配關(guān)系、也不存在暴力的平等空間之中。在此基礎(chǔ)上，阿倫特批評了馬克思關(guān)于自由與支配他者勢不兩立的觀點。因為根據(jù)上文的分析，阿倫特認為完全沒有支配關(guān)系的自由是難以想象的，馬克思所說的沒有支配的自由在人類生活中是不可能存在的。如果沒有支配，所有的人便都會為了維持生命的需求而進行生產(chǎn)與再生產(chǎn)，從而淪為必然性的奴隸、被必然性所奴役。此外，當(dāng)馬克思設(shè)想未來社會沒有階級、沒有國家的時候，他便已經(jīng)默認了誰也沒有支配權(quán)力的普遍平等這一要求。由于馬克思規(guī)定不能把支配他者的人看成是自由的，因此未來社會中人人普遍平等的要求還意味著人類自由的全面實現(xiàn)。然而，阿倫特指出，平等的適用范圍是有限的，它只能限定在與自己同屬于一個團體的人之間的關(guān)系，因為如果將這種關(guān)系擴大到整個人類，平等就會失去其原本的意義⑤［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第35—36頁。。

根據(jù)阿倫特的解釋，馬克思的思想體系具有自相矛盾性，這不僅可以從他“一邊約定所有的人都擁有自由，一邊否定所有人擁有的自由”①［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第14頁。中體現(xiàn)出來，還更明顯地表現(xiàn)在他對未來理想社會的描述中。在這種理想社會中，馬克思認為國家不復(fù)存在，人與人之間也不存在支配關(guān)系，與國家有關(guān)的所有形態(tài)中的暴力都消失了。更為重要的是，勞動被廢除了。為此，她驚嘆道，馬克思所構(gòu)想的這種理想社會形態(tài)與古希臘雅典城邦生活相比，簡直就是如出一轍。然而，阿倫特進一步指出，馬克思對勞動以及暴力的贊美，從根本上來看是對與自由、對話有聯(lián)系的西方傳統(tǒng)思想的挑戰(zhàn)，并最終使其思想體系呈現(xiàn)出無法消解的根本性的自相矛盾形態(tài)。②［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第30—31頁。阿倫特意識到，馬克思也發(fā)現(xiàn)了自由與由勞動表現(xiàn)出來的必然性、由暴力顯示出來的強制的不相容性，“自由的領(lǐng)域?qū)嶋H開始之際，正是受到必要的、外部的有效制約的勞動的終結(jié)之時”③［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第31頁。。但是她進一步指出，由于馬克思是從必然性出發(fā)而對人的本性下定義的，因此他必定會陷入到自相矛盾的困境之中：馬克思設(shè)想未來理想社會中所出現(xiàn)的自由人是不勞動的，但是在他的思想體系里，人不正是因為勞動才成為真正的人嗎？

四、阿倫特對馬克思的誤解

每一位思想家在解釋世界的時候，都會運用自己的理性能力，對概念本身賦予獨特的理解。然而，由于“判斷的負擔(dān)”（burdens of judgment）④對這一概念的理解可參見John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,2005,pp.55-58.，思想家們并不會就某一概念的精確闡釋達成一致的共識。在這個意義上，本文認為，阿倫特和馬克思在關(guān)于自由和勞動這兩個概念的理解上產(chǎn)生了“合理的分歧”。但是阿倫特基于她自身對勞動和自由概念的特殊理解，對馬克思的勞動自由觀產(chǎn)生了兩種誤解，并且這主要體現(xiàn)為她對馬克思勞動概念的誤解。

首先，阿倫特認為，馬克思是從維持生命存續(xù)的必然性角度來對勞動下定義的。在馬克思那里，勞動首先是一種生產(chǎn)維持生命體必需物質(zhì)的手段，并且只有人類這種生命體才能夠通過勞動的形式改造自然、進行與自然的物質(zhì)代謝，因為其他動物就只會消費自然本身所產(chǎn)出的物質(zhì)⑤［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第16頁。。根據(jù)阿倫特的思想體系，“工作的產(chǎn)品，而不是勞動的產(chǎn)品，保障著世界的永久性和持久性”⑥Hannah Arendt,The Human Condition,p.94.，“與為人造物增添了新東西的工作的生產(chǎn)性不同，勞動的生產(chǎn)力只是偶然地造出對象，并且主要與它自身再生產(chǎn)的手段有關(guān)”⑦Hannah Arendt,The Human Condition,p.88.。基于這種對勞動的獨特理解，阿倫特認為馬克思的勞動概念除了維持生命的生存以外，不生產(chǎn)任何別的東西。但事實上，這種解讀不僅沒有抓住馬克思勞動概念的核心，而且也窄化了它的意蘊。馬克思對勞動的理解并沒有只停留在阿倫特所說的維持生命必然性的基本層次上，在他那里，勞動是一種作為類存在物的人通過創(chuàng)造外部世界而確證自我存在的對象化活動。這也就是說，如果非要從概念層次上，在阿倫特對“勞動”、“工作”和“行動”的三種區(qū)分中為馬克思的勞動概念尋找一個合適的定位，那么馬克思的勞動概念無疑更像是阿倫特所定義的“工作”。在阿倫特的思想體系中，工作是一個人按照自己頭腦中的理念以及模型的引導(dǎo)來制作產(chǎn)品的活動。而根據(jù)馬克思的理解，勞動正是指人將自己頭腦中的理念付諸實踐、創(chuàng)造外部世界的對象化活動。馬克思曾在《資本論》中提到，即使是最蹩腳的建筑師也比最靈巧的蜜蜂高明，因為前者在建房以前，就已經(jīng)在自己的頭腦中將它建成了。基于此，當(dāng)阿倫特將馬克思的勞動概念看作是生物學(xué)意義上的生存活動時，她實際上所論述的是馬克思所批評的勞動的異化，即勞動僅僅變成了人維持生存的一種手段。

其次，阿倫特認為馬克思的勞動自由觀是自相矛盾的，一方面，馬克思是從必然性出發(fā)而對人的本性下定義的，因此人因為勞動才成為真正的人、才得以與其他存在物區(qū)分開來。但另一方面，馬克思又在其設(shè)想的未來理想社會中主張消滅勞動。據(jù)此，阿倫特批評馬克思的勞動自由觀是不自洽的。但事實上，阿倫特在這里對馬克思的勞動概念產(chǎn)生了第二種誤解。誠然，馬克思主張在共產(chǎn)主義社會廢除勞動，但這里的勞動并不是阿倫特所理解的那樣，包括了“人類自然條件中不可缺少的與‘自然的物質(zhì)代謝’，以及所有領(lǐng)域的工作，包括專門的技藝和藝術(shù)”①［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第29頁。，而是扭曲了作為類存在物的人的自由本性的異化勞動。馬克思認為，“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”②馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第77—78頁。。根據(jù)馬克思的觀點，勞動的特殊形式，即把人的本質(zhì)看成是謀生手段的異化勞動扭曲了人的自由，因而他所構(gòu)想的共產(chǎn)主義社會正是通過對導(dǎo)致人的自我異化的勞動、也就是不自由的勞動的廢除，實現(xiàn)了人向自身作為一種類存在物與社會存在物的還原或復(fù)歸?！霸诠伯a(chǎn)主義社會里……我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！雹邸兜乱庵疽庾R形態(tài)：節(jié)選本》，北京：人民出版社，2003年，第29頁。由此可見，馬克思并沒有像阿倫特所理解的那樣，主張在未來的理想社會中消滅一切勞動。在馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義的理解中，勞動作為一種對象化活動依舊存在，只不過這種活動對人而言不再是一種驅(qū)使他并與他對立的異己力量，而變成了一種人可以駕馭的、旨在實現(xiàn)人作為類存在物的自由本性的力量?；诖耍疚恼J為阿倫特在批評馬克思勞動自由觀的時候，并沒有深入到馬克思的理論體系中去理解馬克思勞動概念的豐富含義，也沒有注重對馬克思自由自覺的勞動與奴役人的異化勞動進行區(qū)分，因此得出了馬克思的勞動自由觀是自相矛盾的這一錯誤結(jié)論。

雖然阿倫特誤解了馬克思的勞動自由觀，但她的許多見解，比如“連接亞里士多德與馬克思的這條線，遠比從馬克思到斯大林的那條線緊密”④［美］漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，第6頁。等對于我們研究馬克思在西方政治思想傳統(tǒng)中的位置、區(qū)分真實的馬克思與盛行的馬克思主義思潮等問題具有重要的啟發(fā)性意義。事實上，阿倫特和馬克思都是極力倡導(dǎo)自由的偉大思想家，只是由于其理論基點不同、核心關(guān)懷不同，他們二人最終在自己的理論體系中形成了對自由的不同理解、以及實現(xiàn)自由的不同途徑。