程 勇

(浙江工業(yè)大學 人文學院， 浙江 杭州 310023)

禮樂文明是中華文明的核心與顯著特色，禮樂文化是中華民族的元文化。禮樂美學是禮樂文明、禮樂文化的美學維度，是對審美性的禮樂文明、作為審美文化的禮樂文化的存在論思考。蘇源熙指出：“禮有最后的決定權(quán)，是元美學(meta-aesthetics)，而美學、音樂、政治等等都是它部分的實現(xiàn)?！盵1](P.115)宗白華認為：“禮樂使生活上最實用的、最物質(zhì)的衣食住行及日用品，升華進端莊流麗的藝術(shù)領(lǐng)域?！盵2](P.411)成中英說：“人生就在禮樂的行為當中享受生命的內(nèi)在的和諧和快樂，這是禮樂文化的美感，叫禮樂美學，是把人格美學延續(xù)到社會，使之具有持久性和可持續(xù)性。”[3](P.106)以上可以理解為對禮樂美學之內(nèi)涵與意義的說明。儒家是禮樂政制/文明的繼承者與實踐者，論證這種審美性的政制/文明的正當性，闡發(fā)或者說重構(gòu)禮樂美學的內(nèi)涵與意義是儒家思想發(fā)生、發(fā)展的動力，也是歷代儒者的使命擔當，卻又因其所處之時勢、所秉持之學術(shù)理念呈現(xiàn)出多樣形態(tài)。

一

“古文經(jīng)學是根據(jù)一部分古文經(jīng)典而構(gòu)造的學說體系”[4](P.107)，也是與今文經(jīng)學相頡頏的經(jīng)學派別。對古文經(jīng)典文本的釋讀詮解及其與今文經(jīng)學的交鋒較量決定了古文經(jīng)學的風格，此即劉師培所說的“古文家言詳于訓詁，窮聲音文字之原”[5](P.97)。蒙文通指出：“承博士倚席不講，儒者競論浮華之后，徒言義理不足以振其頹，必以證據(jù)濟之，以引文明者為高說。”[6](P.70)因此之故，古文經(jīng)學的知識思想系統(tǒng)更加清晰地呈現(xiàn)出經(jīng)典釋義的外觀，即在文字訓詁的基礎(chǔ)上，對古文經(jīng)傳記載的典章、制度、史實詳加考證與清理，為儒家禮樂秩序的構(gòu)想提供堅實的歷史根據(jù)。古文經(jīng)學家在歷史中追跡儒家的道統(tǒng)，也以學術(shù)性詮解的話語方式保存儒家義理，亦即以王道理想統(tǒng)攝制度規(guī)劃與文化規(guī)范，因而，同樣是孔子以來建構(gòu)起的禮樂文明傳統(tǒng)的守護者。

在古文經(jīng)學家確認和標榜的各類經(jīng)傳中，原名《周官》的《周禮》是集中表達他們所認同的國家政治制度理想的經(jīng)典?！皬目傮w上來說，《周禮》是一種政治學說或政治理論的特殊表達形式，即是一種以官吏制度體系與政治思想體系有機結(jié)合的理想政治典章。就官制體系而言，其中匯集了周秦以來實存的和虛擬的官名與職掌；就思想體系而言，則匯集了先秦諸子有關(guān)政治思想的材料。也就是說，對于社會生活的各種規(guī)定正是通過對官府的職能和官吏的職掌，及其所遵循的政治原則而體現(xiàn)出來的。”[7](P.350)

從今本《周禮》看，全書以依天地、四時而行政令的思想為基礎(chǔ)，分述“天”“地”“春”“夏”“秋”“冬”六官官制，將百官按治典、教典、禮典、政典、刑典、事典分別部居，覆蓋了經(jīng)濟、軍事、教育、外交、法律、文化等各個領(lǐng)域。據(jù)彭林的研究，“以天地四時命名的六官，是《周禮》設(shè)官分職的總框架，是作者‘以人法天’的自然主義思想的集中表露，即把社會看做自然的副本，并把自然界的法則施行于社會”，從其“過于理論化的制度”“過于整齊的制度”“過于繁縟的制度”看，“《周禮》是政治學上的理想國藍圖，是一種政治模式”。[8](PP.162～165)“以人法天”與董仲舒等今文經(jīng)學家的制度設(shè)計理念并無不同，具體體現(xiàn)為諸如將王所居之千里王畿設(shè)于天下之中，外圍以九千里的九畿，表明天下以王為核心，而用數(shù)尚“六”，有所謂“六官”“六典”“六鄉(xiāng)”“六遂”“六車”“六馬”“六軍”“六寢”等等，以之為完美的制度，亦體現(xiàn)著制度浪漫主義、制度唯美主義的思維方式，為此甚至設(shè)立了“王”“后”兩個對應的宮廷系統(tǒng)，以其體現(xiàn)陰陽平衡的世界觀。

就此而言，《周禮》的理想性顯而易見，是一個烏托邦。即使一些官名官職確曾在歷史上出現(xiàn)過，也被織進這一理想政制中而不復具其原本面目和功能。重要的是，在古文經(jīng)學家的闡釋中，這套制度設(shè)計不僅出自圣王之手，而且在歷史上成功實施，是最為完美的制度，因而理應為后世的圣王所效仿。例如，劉歆就認為《周禮》是“周公致太平之跡，跡具在斯”[9](P.636)，鄭玄也認為《周禮》所記全為“周制”，如果《禮記》《儀禮》所載禮制與《周禮》不合，便以之為“夏制”或“殷制”。

《周禮》的官制與今文經(jīng)學之《王制》差異頗大。例如，《周禮》有太師、太傅、太保之三公，冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空之六卿，以及六卿之屬大夫、士、庶人在官者，凡萬二千，而《王制》則是司徒、司馬、司空之三公，以及九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十。盡管如此，《周禮》的政治理念仍是以王權(quán)為核心的以禮治國，王莽、劉歆之所以將《周官》易名為《周禮》，就是強調(diào)其設(shè)官分職體現(xiàn)的禮的意義。這主要表現(xiàn)在《周禮》對官制、軍制、法制、田制等具體制度的設(shè)計雖然兼綜禮、法，但制度精神仍歸諸禮治主義，其核心原則是“尊尊”“親親”“賢賢”，其施政方略是興德治、重禮教，最終目的是建立一種和而不同的社會秩序。雖然在制度設(shè)計和施政方式上《周禮》對先秦諸子思想多有借鑒，例如從陰陽家借鑒了象法天地、四時的官制架構(gòu)，從法家借鑒了法制思想和司法程序甚至是具體的辦案方法，但其根本的政治理念仍然源于儒家。這與法家所倡之法治獨尚“尊尊”而不及“親親”“賢賢”有著質(zhì)的差別。[10](P.87)

另一部重要的古文經(jīng)典是《左傳》。如果說在古文經(jīng)學家看來，《周禮》是對合乎禮治主義原則的理想政教制度的直接表達，其制作權(quán)歸于周公，那么《左傳》便是通過對春秋史事的翔實記載，所謂“論本事而作傳”[11](P.1715)，忠實地表達了孔子作《春秋》的本意。因為“左丘明好惡與圣人同，親見夫子，而《公羊》、《穀梁》在七十子后，傳聞之與親見之，其詳略不同”[11](P.1967)，所以與《公羊傳》《穀梁傳》相比，《左傳》不僅所記最為翔實，而且也最能深體孔子心意。于是，《左氏春秋》便升格為《春秋左氏傳》，與《公羊傳》《穀梁傳》并列為《春秋》三傳，且無論在義理還是史事上均更具優(yōu)長。

這一過程中的重要人物是劉歆。班固說：“初《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已，及歆治《左氏》，引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉?！盵11](P.1967)更重要的是，“劉歆之創(chuàng)立古學，發(fā)端于《左氏》，歸重于《周官》”[6](P.78)，為后來《左傳》學家以清理春秋史事的方式申論周禮的釋義取徑提供了鏡鑒。這雖由《左傳》本文的意義結(jié)構(gòu)所決定——“貫穿于整部《左傳》中的思想是重禮和重民”[12](P.84)，但同樣受到尊信周禮的經(jīng)學家釋義興趣的牽引。所以鄭玄才說：“《左氏》善于禮?！盵13](P.5)兩相結(jié)合，則《左傳》本文再三再四地從義理和史實兩方面說明決不能違背禮、廢禮、棄禮，便轉(zhuǎn)成了旨在闡釋周公制禮之偉大意義的典范論證。此后，“言《左氏》者本之賈護、劉歆，賈之徒有陳元，劉之徒有鄭興、賈逵，而《左氏》起也。賈逵、鄭眾，洪雅博聞，又以經(jīng)書傳記相證明為解，而《周官》起也。《左氏》初出，固不用《周官》立說，大同今文。乃《周官》立而《左氏》襲用之”[6](P.77)。

二

雖然《周禮》和《左傳》指涉的領(lǐng)域不同，前者是理想政制，后者是春秋史事，但在古文經(jīng)學家以之為知識和思想資源建構(gòu)起的古文經(jīng)學系統(tǒng)中，又結(jié)成了一個意義整體，即同為儒家禮樂秩序、禮樂制度的史證，而這一秩序和制度又是圣王的創(chuàng)造。在此，基于歷史邏輯和圣王信仰的意義整體中，不但作為文化規(guī)范的古文經(jīng)學美學話語擁有了可依托的制度架構(gòu)，而且儒家構(gòu)想的審美烏托邦也獲得了存在實證。其中尤以《周禮》的意義最為顯豁。這是因為，《周禮》表述的理想的政治文教制度為古文經(jīng)學美學話語建構(gòu)提供了來自經(jīng)典文本的根據(jù)，既然《周禮》本是周公“致太平之跡”，則其中關(guān)于審美性的禮樂生活的安置和規(guī)定也理當為后世取范。這主要源于《周禮》從典章制度方面對詩、樂、舞所做的設(shè)計，其表述核心是樂的政教功能，是樂教的制度化，意謂樂教對有關(guān)制度之價值及其存在的認同與維護，為此，樂教的理念與形式都應體現(xiàn)制度建構(gòu)的要求。

《周禮·春官·大司樂》記大司樂負責在“大學”中以“樂德”“樂語”“樂舞”教育貴族子弟。“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》?！鄙婕皹方痰膬?nèi)容與方式，“樂德”“樂語”“樂舞”三者結(jié)合，即構(gòu)成樂教之整體，“樂教實際上是包括了音樂、詩歌和舞蹈這三位一體的綜合教育”[14](P.23)。

“樂德”指樂寓含的道德精神，亦指通過樂教而養(yǎng)成之德性，包括“中、和、祗、庸、孝、友”六個方面。鄭玄解釋曰：“中，猶忠也；和，剛?cè)徇m也；祗，敬；庸，有常也；善父母曰孝，善兄弟曰友?！贝艘嗳纭吨芏Y·春官·大師》所云：“教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！编嵭⒃唬骸八淘姳赜兄?、仁、圣、義、忠、和，乃后可以教以樂歌?！盵9](P.796)為詩、樂賦予道德意義，意在使其承擔道德教化的功能，即以詩、樂培育、陶冶道德精神，最終使“國子”養(yǎng)成“中、和、祗、庸、孝、友”之德性。這與《禮記·樂記》所說“樂者，通倫理者也”，視野與觀念相同，既然要求以蘊含“六德”之樂教國子，其前提必是對樂之內(nèi)涵的規(guī)范性要求，如此則并非任何一種樂都堪當此任。

“樂語”指與樂相適應的用《詩》方式，有“興、道、諷、誦、言、語”六種。鄭玄解釋為：“興者，以善物喻善事；道，讀曰導，導者，言古以剴今也；倍文曰諷，以聲節(jié)之曰誦，發(fā)端曰言，答述曰語?！辟Z公彥認為，“興”還有“以惡物喻惡事”義，“道”是以《詩》陳古以刺今，“諷是直言之，無吟詠；誦則非直背文，又為吟詠”。[9](P.787)這六種方式實可分為兩兩相對的三組，即“興”“道”一組，重在用《詩》的意義；“諷”“誦”一組，重在用《詩》的節(jié)奏；“言”“語”一組，重在用《詩》的對答。三組中的六種方式互相匹配，即指在不同的場合，以不同的言語方式，表達不同的心意指向，例如可用“直言”的方式陳古刺今，也可用“吟詠”的方式“以善物喻善事”。能以正確的方式用《詩》，亦即掌握切合具體情境的妥帖合體的言語表達方式，不僅是“文質(zhì)彬彬”(《論語·雍也》)的君子之必備修養(yǎng)，也是其從事政治外交活動的必備能力，這也是孔子說的“不學《詩》，無以言”(《論語·季氏》)之本意。

“樂舞”指以舞蹈的形式保存和再現(xiàn)歷史。鄭玄注曰：“此周所存六代之樂。黃帝曰《云門》、《大卷》，黃帝能成名萬物，以明民共財，言其德如云之所出，民得以有其族類。《大咸》、《咸池》，堯樂也。堯能禪，均刑法以儀民，言其德無所不施。《大磬》，舜樂也，言其德能紹堯之道也?！洞笙摹罚順芬?。禹治水傅土，言其德能大中國也?！洞鬄C》，湯樂也。湯以寬治民而除其邪，言其德能使天下得其所也?！洞笪洹罚渫鯓芬?。武王伐紂以除其害，言其德能成武功?！盵9](P.787)教“國子”學習“六代之樂”，不僅可曉之以先王德政的歷史，更可引導其以先王為楷模，自覺承擔起以德治原則治理天下的任務(wù)，這既是德性的培養(yǎng)，也是政治文化傳統(tǒng)的建構(gòu)和傳遞。“樂舞”不僅訴諸心靈的陶冶，更是直接通過身體的動作、姿容來展現(xiàn)，則德性之培養(yǎng)、政治文化傳統(tǒng)之建構(gòu)，亦體現(xiàn)為身體的規(guī)訓，通過“樂舞”實現(xiàn)的身份認同便是身體性的，而且，“樂舞”的審美性可“既用來使個體自我風格化，又用來欣賞其他自我和事物的審美特性”[15](P.12)。

《周禮·春官·大司樂》還論及樂之多方面的功能，“以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂，以致鬼神亓，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物”。樂用于祭祀，可接引、感通天神、地亓、人鬼；用于政治，可“和邦國”“諧萬民”；用于外交，可“安賓客”“說遠人”。甚至，樂能感致百物。關(guān)于樂“諧萬民”的具體情形，《周禮·地官·大司徒》有云，“以樂禮教和，則民不乖”，“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)”，“以五禮防萬民之偽，而教之中；以六樂防萬民之情，而教之和”。明確論及樂在教化萬民上的功能。所謂“樂禮”，據(jù)王引之引其父王念孫說，“‘樂’下不當有‘禮’字”，認為是賈公彥為《周禮》作疏而衍出之文[16](P.470)，固為有理，但賈公彥的解釋,“謂饗宴作樂之時，舞人周旋皆合禮節(jié)，故樂亦云禮也”，“凡人乖離，皆由不相和合，樂主和同民心，故民不乖也”[9](P.703)，倒是準確地指出了樂與禮相配合的事實以及寓禮于樂的樂教實質(zhì)。這就是《禮記·樂記》所說的“使親疏貴賤長幼男女之理，皆形見于樂”，意謂與旨在區(qū)分出身的貴賤、地位的高低、年齡的長幼、性別的男女等的禮相伴隨，是富于感染性和象征性的樂，而能使萬民和睦，養(yǎng)成中正平和的心性。

例如，《周禮·春官·樂師》對射禮所用樂章的規(guī)定，就因射者身份不同而有別，“凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)”。這段文字與《禮記·射義》全同，表明今古文經(jīng)學之相通。鄭玄注曰：“《騶虞》者，樂官備也；《貍首》者，樂會時也；《采蘋》者，樂循法也；《采蘩》者，樂不失職也。是故天子以備官為節(jié)，諸侯以時會為節(jié)，卿大夫以循法為節(jié)，士以不失職為節(jié)?！盵9](P.793)天子、諸侯、卿大夫、士四個等級在演習射禮時所用樂章各有其象征性內(nèi)涵，因此這里所表達的就不是以共同的“六樂”溝通上下情志的意思，而是要求通過富于感染力的樂所實施的心理控制，達到使參與射禮的人們自覺遵循禮的規(guī)定、安于社會秩序的目的。

可以這樣解釋，射禮是一種儀式，既然是儀式，就具有映射與象征社會秩序的功能，這種功能涉及政治權(quán)力的分配、政治身份的建構(gòu)，因而射禮具有政治儀式的意味?！翱傮w上看，大多數(shù)政治儀式是重復性的。因為儀式的本質(zhì)在于向社會提供標準化的行為模式，而這種模式必須在不斷的重復演練中才能得到展現(xiàn)、再確認和強化?！盵17](PP.114～115)重復舉行的射禮也是要參與者在重復的演練中形成標準化的行為模式，在這種行為模式形成的同時，參與者也確認和強化了自身認同，由于“我們的認同部分地是由他人的承認構(gòu)成的；同樣地，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構(gòu)成顯著的影響”[18](P.290)，因此必然會形成他者認同，進而通過彼此承認形成集體認同。在射禮中，這種認同建構(gòu)是具有政治意義的，即如鄭玄所說的“樂官備”“樂會時”等政治身份意識之建構(gòu)，而樂的加入則使這種建構(gòu)具有了潛移默化的性質(zhì)，亦即通過作用于身體和情感而使參與者以一種非強制性的身心狀態(tài)投入其中。當人們“為某個敘事著迷，就很可能把敘事中的生活感覺變成自己的現(xiàn)實生活的想象乃至實踐的行為”，而當“一個人進入過某種敘事的時間和空間，他(她)的生活可能就發(fā)生了根本的變化”。[19](P.5)在此過程中，樂不僅是一種在想象中實現(xiàn)身份認同建構(gòu)的方式，其本身也是政治秩序的象征。

三

儒家相信，當社會不同階層或通過相同之樂實現(xiàn)情感上的共鳴、和同，或因不同之樂陶冶心性而自覺安于禮的生活，都能將禮制所規(guī)定的人與人的規(guī)范轉(zhuǎn)化成發(fā)自內(nèi)心的恪守時，或者說,將禮的外在形式心靈化，同時使禮的抽象規(guī)定情感化，則由不同血緣、種族、等級、身份的人群構(gòu)成的家、國、天下便能處在和而不同的融洽氛圍之中，這便是樂“和邦國”的作用。就此而言，《周禮》對于樂的理解與敘述體現(xiàn)了儒家的一貫立場，亦即在禮、樂一體互動的架構(gòu)中展開，禮在樂中，寓禮于樂，若樂不能體現(xiàn)禮的精神，便是虛文浮詞，所謂“無禮不樂”(《左傳》文公七年)，“用樂必與禮偕，必以禮行之，必以行禮為目的”[20](P.43)。并且，二者都需訴諸人的感性，特別是人的情感，方能成其為禮，成其為樂。因此，那些對樂的意義規(guī)定特別是制度上的安置，就應合乎以禮治國的需要，通過人性和人情的力量，通過由禮統(tǒng)攝而無所不包的社會生活的審美化，造就和而不同的社會秩序。或者說，正是為了造就一個和而不同的社會秩序、一種審美化的社會生活，這秩序和生活才是合乎人性與人情的，是對樂予以意義規(guī)定和制度安置。

在此方面，《周禮》作為政治經(jīng)典，實具典范性。其典范性首先表現(xiàn)在它設(shè)計的國家制度精神是以禮治國，包括文化層面的禮樂、政治層面的禮法、教化層面的禮教?！吨芏Y》固然也看重法治機制，“主要運用于馭官和理財過程之中，但它始終是作為從屬于禮治教化的手段而出現(xiàn)的”[8](P.167)，天子、大宰、六官及其三百六十屬官之間的關(guān)系，以及因其所職掌而形成的社會秩序和行為模式，都體現(xiàn)著禮的區(qū)分性原則、樂的和諧性原則，帶來的是政通人和、萬物諧協(xié)的生活世界、政治圖景。在這樣一個理想國的構(gòu)想中，與禮相配合的樂既是政治權(quán)力體系的象征，也是通過審美的感染性將政治權(quán)力體系內(nèi)化為日常感覺經(jīng)驗體系的社會控制機制，它使得禮的生活文采斐然，通過程式化的生活情境與生活感覺的塑造，實現(xiàn)自我、民族、文化、制度等諸種認同的建構(gòu)。

為了落實這一政治理念，《周禮》在國家官制體系中設(shè)置了眾多職官，以實現(xiàn)禮樂生活的制度建構(gòu)。例如，在春官系統(tǒng)中，掌樂事的職官就有大司樂、樂師、大胥、小胥、大師、小師、瞽矇、視瞭、典同、磬師、鐘師、笙師、镈師、韎師、旄人、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干，凡二十職，“除了‘旄人’所屬的表演民間樂舞的人數(shù)無定，不能計算外，有明確定額的，為一千四百六十三人”，“這機構(gòu)的職務(wù)，包含音樂行政、音樂教育和音樂表演三方面。光就音樂教育來看，也可以說，它是世界上最早的音樂學校”。[21](P.34)此外，諸如天官系統(tǒng)中的內(nèi)宰，地官系統(tǒng)中的大司徒、鄉(xiāng)大夫、鼓人、舞師、保氏，夏官系統(tǒng)中的大馭，秋官系統(tǒng)中的司儀，其所職掌也與樂相關(guān)，且有重疊之處。例如，大司徒以“六藝”教“萬民”，保氏以“六藝”養(yǎng)“國子”，“一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)”(《周禮·地官·保氏》)，可見《周禮》對樂的重視。一個合理的推論是，如果不是基于對樂之大用的認識，就不可能在國家官制系統(tǒng)中設(shè)置這么多的職官負責樂事，既然古文經(jīng)學家以《周禮》為“經(jīng)”，則亦必認同這一國家政制的合法性。

如果將視野擴大，將負責禮器、禮服、禮儀等屬于禮樂生活的職官計算在內(nèi)，則數(shù)目更其眾多。例如，天官系統(tǒng)中有司裘，當舉行大射禮時，要根據(jù)身份之不同安排不同裝飾的箭靶?！巴醮笊?，則共虎侯、熊侯、豹侯，設(shè)其鵠。諸侯，則共熊侯、豹侯。卿大夫，則共麋侯。皆設(shè)其鵠?！?《周禮·天官·司裘》)又有內(nèi)司服，負責為后、嬪等人提供與各種典禮相應的服飾，“凡祭祀、賓客，共后之衣服，及九嬪、世婦，凡命婦，共其衣服。共喪衰亦如之”(《周禮·天官·內(nèi)司服》)。使用何種器物、穿戴何種服飾，需合乎禮制要求，其間不同即體現(xiàn)著身份地位、長幼親疏，因而其不僅具有實用功能，更是具有隱喻性質(zhì)的象征符號，由之構(gòu)成的儀式既是對社會秩序的反映，也建構(gòu)著政治認同。不僅如此，據(jù)大衛(wèi)·科澤所說，“儀式提供了一種方式，讓人們參與到戲劇之中，并看到自己扮演的角色。儀式的戲劇性質(zhì)并不只是界定角色，它還喚起情感反應”[22](P.14)，這是儀式的魅力所在，是儀式的美學功能，器物、服飾與樂章一起參與了典禮作為儀式之戲劇性的塑造，其審美性越強，喚起的情感反應也就越強。

與此相配合的是對《詩》的制度建構(gòu)，以實現(xiàn)其教化之本質(zhì)。在西周的禮樂政制/文明傳統(tǒng)中，《詩》與禮具有一體性，《詩》的制度性尤為明顯地體現(xiàn)在用詩的規(guī)定上，在朝聘會盟等典禮上賦詩合宜(禮)亦是貴族從政之必備素質(zhì)。然而，王綱解紐、禮壞樂崩抽空了《詩》之制度化的政治和文化根基，遂使詩、禮之一體性隱晦不明，詩、樂無需合禮之規(guī)定而能成就其形式美感，不必因合禮之高峰體驗而能具獨立價值。這在儒家看來實在是非同小可的事情，因為禮樂教化乃是實現(xiàn)其理想社會的根本途徑，而詩的基本功能正是教化——“興于詩”(《論語·泰伯》)、“溫柔敦厚，《詩》教也”(《禮記·經(jīng)解》)。因此之故，《詩》學家對于詩之為詩的整體理解以及對具體詩篇之題旨的解釋就不僅僅是對作為歷史存在的詩的事實與經(jīng)驗予以描述和歸納，而是更著意于以其為規(guī)范，實現(xiàn)政治認同和文化認同的建構(gòu)，以及社會生活與人群組織的規(guī)范化、有序化，儒家的大同理想就建立在這一基礎(chǔ)之上。然則朝向這一愿景的以詩為教如何可能？進而，又如何對詩進行制度建構(gòu)，以實現(xiàn)其教化之本質(zhì)？這在詩、禮一體性未遭破壞的時代不會凸顯為問題意識，但自禮治的整合性與渾融性趨于解體且出現(xiàn)了文化功能分層的春秋以來，就成了堅持文化政治理念的儒家必須要解決的問題，因為與對禮治必要性的論證糾纏在一起，所以有了天道、人情、歷史三種論證方法。

古文《詩》學家解釋說，在詩的發(fā)生學層面，詩與政治具有一體相通性，詩不僅以表征的方式反映政治，而且以諷喻的方式影響政治，因此以詩為教才有可能，而教化乃是詩的內(nèi)在目的。鄭玄認為：“詩之興也，諒不于上皇之世。大庭軒轅，逮于高辛，其時有亡，載籍亦蔑云焉。《虞書》曰‘詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！粍t詩之道放于此乎？有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。邇及商王，不風不雅。何者？論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明?！盵9](P.262)以“美”“刺”論《詩》也是今文《詩》學的思路，但鄭玄是通過對詩的歷史溯源，將“美”“刺”視為詩的發(fā)生機制。詩以政治為對象，其主體性即據(jù)此確立，旨在美化和維護政治，即“將順其美”；或者是裨補和轉(zhuǎn)化政治，即“匡救其惡”。

古文《詩》學家還認為，在詩的本源論層面，詩與人心具有一體相通性，詩以人心為本源，表現(xiàn)人的心意所向，因此也能興發(fā)、感動人心，故可以詩為教，而“人心須是無一毫私系時，斯能感而遂通，無不得其正”[23](P.157)，詩之為教，就是要使人“得其正”。《毛詩序》有言：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”“詩言志”是傳統(tǒng)詩學觀念，“情動于中而形于言”等則套用《禮記·樂記》，改“聲”為“言”，倒轉(zhuǎn)了“嗟嘆”與“永歌”(“長言”)的順序，從而將音樂學轉(zhuǎn)變?yōu)樵妼W，認為人心也是詩的本源本體，而心兼情、志，志與情統(tǒng)攝于心，當其發(fā)動于外，形之于言，便是詩，詩即對內(nèi)蘊于心的情、志的表達。這種表達在形式上仍具有層階性，由“言”至于“嗟嘆”，進于“永歌”，終于“手之舞之足之蹈之”，這決定于情、志的性質(zhì)以及表達意愿的程度。

盡管“志”和“情”都是人的情感性的生命體驗，但“志”多與社會倫常相關(guān)，“情”卻可能是私人性的，因此可能存在二者的沖突。對古文《詩》學家而言，既要承認《詩》之事實，即具體意義上的詩之發(fā)生的個體性和特殊性，非此則不能解《詩》；更要堅持《詩》之價值，即總體意義上的詩與社會、政治之關(guān)聯(lián)，非此則不能以《詩》為教，于是便“情”“志”并存，均視為人心之發(fā)動，但以“志”為本質(zhì)，“情”是“志”的載體?；蛘呖梢赃@樣解釋，詩是“志之所之”，但內(nèi)蘊于心的“志”之所以能夠外發(fā)于言而成詩，還需以“情”為中介。普遍性的“志”只有轉(zhuǎn)化為特殊性的“情”，才能使其內(nèi)涵和形式具體化；社會性的“志”只有落實為個體性的“情”，才能有表達的愿望，進而強烈到使人嗟嘆、永歌、手舞足蹈。

這無疑給“詩緣情”的觀念留下空間，因為即使從邏輯上講，從“志”到“情”的演進或落實也屬必然，但毛《詩》學家的興趣并不在于此，亦即對可能空間的構(gòu)想及其可能性的設(shè)計是按儒家詩教的思路，要求詩的生活或更普遍的意義上的審美生活以禮樂秩序為對象和內(nèi)容，以禮樂秩序的建構(gòu)和維護為目標，而教化則是實現(xiàn)這一目標的手段。由于詩與政治、人心在發(fā)生學層面具有一體相通性，因此這些對象、內(nèi)容、目標、手段也就是詩之內(nèi)在性。按蘇源熙所說，“既然《詩序》主題化——將詩歌置于框架中——的權(quán)力來源于關(guān)于‘王化’的歷史論述，教化不僅是《詩序》論述的一段枝節(jié)，也是解讀的目的，這個目的先決于并獨立于被解讀的作品”，“教化理論把《詩經(jīng)》中的詩變?yōu)榈赖乱?guī)范，它對詩歌所做的，就是教化的現(xiàn)實(如果有這么一種現(xiàn)實)對詩歌所描繪的世界當做的”。[1](P.117)因此,《毛詩序》并非描述性詩學，而是規(guī)范性詩學，對詩的描述與規(guī)范未必一致，因而詩有“正”“變”，但即使“變風”“變雅”起于禮崩樂壞的“衰世”，所謂“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”[9](P.271)，其本身還是教化的例證，因為“變風發(fā)乎情，止乎禮義”，而“止乎禮義，先王之澤也”[9](P.272)。“變詩”尚且如此，何況“正詩”？

更準確地說，這種對詩的本質(zhì)性理解是對詩的本質(zhì)的賦予，也決定了毛《詩》學家的解詩方向和方法?！啊对娊?jīng)》的烏托邦美學將歷史組織為一系列的模仿行為：帝國觀念的實現(xiàn)及失落?！盵1](PP.168～169)如此，則詩所呈現(xiàn)的歷史就是王化的歷史，是王道開展的歷史，而詩的形式和品質(zhì)與政治風俗存在映射關(guān)系，“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”。因此，最佳類型的詩可以為政府的教化使命提供范式，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。關(guān)鍵是怎么解釋詩，亦即使詩得到最恰當?shù)慕忉?。毛《詩》學家的話語邏輯是先行以王道、王化規(guī)定“志”的精神、內(nèi)涵，進而以“志”約束“情”的品質(zhì)、類型，如“樂”“傷”“思”“惡”“閔”“憂”“困”“悔”“美”“哀”“怨”等等，體現(xiàn)的是清晰有力的道德律令——詩理當如此，亦當如此讀詩。毛《詩》學家據(jù)此解析詩旨，以《左傳》《國語》所記之史事為美刺的紋理，以史證詩，則“本來是屬于個人生活和情感的詠嘆都成了王道興衰的直接證明”[24](P.166)，而《詩》之分風、雅、頌三體，也是因其教化作用，“以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”[9](P.272)。