單世聯(lián)

西方現(xiàn)代“文化”觀念起源于18世紀(jì)啟蒙時(shí)代，通常被認(rèn)為是與文學(xué)藝術(shù)、高雅品味、人道理想等相聯(lián)系的超世俗領(lǐng)域。19世紀(jì)末以來(lái)，文化的生產(chǎn)、傳播與消費(fèi)日益卷入現(xiàn)代商品生產(chǎn)與政治活動(dòng)，不但“文化”日益成為利益與權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)所，而且定義“文化”的行為也帶有更為復(fù)雜多樣的社會(huì)政治關(guān)切。事后看來(lái)，定義“文化”為超世俗領(lǐng)域的行為，其動(dòng)機(jī)和效果其實(shí)并不超越。雷蒙·威廉斯在整理英國(guó)“文化”觀念史時(shí)就指出這一知識(shí)?學(xué)術(shù)行為深嵌于民主與反民主的政治沖突之中：“文化概念本身已經(jīng)被古典主義轉(zhuǎn)變成一種由各種價(jià)值或觀念組成的永恒不變的整體，……如果你不爭(zhēng)奪占有像文化這樣的詞——這個(gè)詞在那時(shí)一直在被用來(lái)反對(duì)民主和教育，你就放棄了太多的東西?！?1)［英］雷蒙·威廉斯：《政治與文學(xué)》（1978），樊柯、王衛(wèi)芬譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第143—144頁(yè)。在此定義文化的“文化?政治”行動(dòng)中，詩(shī)人托馬斯·艾略特寫于第二次世界大戰(zhàn)后期、出版于1948年的《關(guān)于文化的定義的札記》是一個(gè)重要座標(biāo)，它不但編織著18世紀(jì)末埃德蒙·柏克以來(lái)英國(guó)文化理論的許多思考方向和問(wèn)題線索，且問(wèn)世后又引起哈羅德·拉斯基、雷蒙·威廉斯、喬治·斯坦納、特瑞·伊格爾頓等一流學(xué)人的評(píng)論，由此構(gòu)建了一個(gè)以“文化”為中心意義網(wǎng)絡(luò)，并以各種變異的形態(tài)存在于當(dāng)代文化論爭(zhēng)之中，值得我們認(rèn)真研究。

一、“文化”、社會(huì)與“階級(jí)”

從18世紀(jì)末保守主義奠基者埃德蒙·柏克開始，“文化”的概念逐步成為英國(guó)社會(huì)生活中的一個(gè)關(guān)鍵詞。第一個(gè)“文化”定義是由詩(shī)人和批評(píng)家馬修·阿諾德于1869年完成的。那是英國(guó)處于世界權(quán)力的頂峰，整個(gè)社會(huì)盛行著工業(yè)主義、功利主義和物質(zhì)主義的時(shí)代。為了解決當(dāng)時(shí)的價(jià)值失范和精神危機(jī)，阿諾德隆重請(qǐng)出“文化”。他從文化是“最優(yōu)秀的知識(shí)和思想”、是“對(duì)完美的探究和追尋”的意義上，強(qiáng)調(diào)文化不是詩(shī)人、藝術(shù)家或宗教家的專利，各階級(jí)的所有人都應(yīng)該通過(guò)閱讀、觀察、思考等手段，獲得當(dāng)前世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識(shí)和思想，激活追求知識(shí)的科學(xué)熱情、行善的道德熱情和社會(huì)熱情，實(shí)現(xiàn)人性所有方面的和諧發(fā)展。(2)［英］馬修·阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)——政治與社會(huì)批評(píng)》（1869），韓敏中譯，北京：三聯(lián)書店，2012年第三版，第36、132頁(yè)。

以文化為提升公眾教養(yǎng)并以此克服現(xiàn)代社會(huì)混亂，阿諾德的觀點(diǎn)并不孤立。在他之前，前有詩(shī)人席勒“通過(guò)審美走向自由”的假說(shuō)，后有社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯對(duì)中產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行“政治教育”的構(gòu)想。所有經(jīng)歷過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的國(guó)家和社會(huì)，都有類似的文化?政治規(guī)劃并有不同效果，有關(guān)“文化”的種種論述也因此成為現(xiàn)代社會(huì)?政治理論的議程。艾略特自覺(jué)賡續(xù)前輩的社會(huì)情懷：“在過(guò)去的六、七之中，我一直懷著不斷增強(qiáng)的焦慮心情，觀察著文化這個(gè)詞的遭遇。我們也許會(huì)發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)破壞性無(wú)與倫比的時(shí)期，這個(gè)詞應(yīng)該……發(fā)揮重要作用?！?3)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，成都：四川人民出版社，1989年，第83—84頁(yè)。與阿諾德的維多利亞時(shí)代相比，兩次世界大戰(zhàn)后的英國(guó)當(dāng)然處于“破壞性無(wú)與倫比的時(shí)期”，那么“文化”如何發(fā)揮“重要作用”呢？

艾略特的文化定義并非獨(dú)創(chuàng)。他明白交代：“我所說(shuō)的‘文化’，首先就包括著人類學(xué)家關(guān)于此詞的所有含義：共同生活在一個(gè)地域的特定民族的生活方式。該民族的文化見(jiàn)諸于文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣和宗教。該民族的文化見(jiàn)諸于其文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣和宗教。但是這些東西的簡(jiǎn)單相加并不能構(gòu)成文化，……所有這些東西都是相互作用著，因而要了解其一，就必須了解全體?！?4)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第203—24頁(yè)。人類學(xué)家，比如愛(ài)德華·泰勒的文化定義的特點(diǎn)，是把“文化”理解為“復(fù)合整體”，不但包括知識(shí)、藝術(shù)等高雅的、制度化的東西，也包括一直被高雅文化所鄙視的“習(xí)俗”。(5)［英］Edward Burnet Tylor，Primitive Culture.1871.Reprint,New York:harter＆Row.1958.p1.艾略特整合人類學(xué)的定義和柏克以來(lái)的英國(guó)人文主義，從三個(gè)方面發(fā)揮其文化定義。

首先，把人類學(xué)轉(zhuǎn)化為社會(huì)學(xué)。艾略特開篇明義，認(rèn)為“文化”有三種含義：個(gè)人文化、集團(tuán)?階級(jí)文化和社會(huì)文化。其中個(gè)人文化依賴于集團(tuán)?階級(jí)文化，集團(tuán)?階級(jí)文化依賴于社會(huì)文化，討論文化問(wèn)題首先應(yīng)當(dāng)考察社會(huì)文化。馬修·阿諾德只考察前兩種文化而無(wú)視第三種文化，因?yàn)樗奈幕x缺少社會(huì)的維度，因此他無(wú)法具體說(shuō)明“完美”是什么。引進(jìn)人類學(xué)的文化定義，就是把法律、習(xí)俗等納入文化，然后把人類學(xué)的整體性挪用到社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，矯正阿諾德的精英主義，使文化成為整個(gè)“社會(huì)”的。

其次，以文化定義說(shuō)明文化條件。深切感受當(dāng)時(shí)英國(guó)及西方世界的精神“荒原”，艾略特論述文化的動(dòng)機(jī)是為了拯救文化。根據(jù)他的分析和提煉，文化生長(zhǎng)和延續(xù)，或人們“享有高度文明”的條件有三個(gè)：文化是有機(jī)構(gòu)成，文化按地理分布區(qū)分為各種地方文化，宗教統(tǒng)一性與多樣性的平衡。艾略特贊成泰勒“整體性生活方式”的定義，但拒絕其普遍主義（不同文化的共性）和進(jìn)化論（文化循一定模式從低到高地發(fā)展），他既強(qiáng)調(diào)“文化?生活方式”是各種要素相互作用的“整體”，又指出這個(gè)“整體”又屬于“特定民族”，所以“文化”也是特殊的。文化的整體性說(shuō)明文化的有機(jī)性，而其特殊性則表明文化的地方性。文化離不開宗教，能夠說(shuō)明文化有機(jī)性和地方性的定義，同樣可以說(shuō)明宗教的統(tǒng)一性與多樣性。進(jìn)一步考察，只有否定文化的普遍論和進(jìn)化論，才能批判當(dāng)代社會(huì)“無(wú)與倫比的破壞性”并明晰其保持傳統(tǒng)、回歸宗教的理論目標(biāo)。在英國(guó)人文主義?文學(xué)批評(píng)的傳統(tǒng)中，艾略特以“生活方式”定義文化，把此前論者所分析的文化與生活的矛盾內(nèi)化到“文化”之中，使“文化”概念具有分析社會(huì)沖突、表達(dá)社會(huì)理想的理論潛能。

再次，用“階級(jí)”分析社會(huì)結(jié)構(gòu)，用“層次”分析社會(huì)文化。盡管泰勒定義文化為“綜合整體”，但他并未對(duì)這些要素如何構(gòu)成“綜合整體”作充分論述，艾略特則明確認(rèn)為，“階級(jí)”作為一個(gè)整體，是保持和傳播各種生活方式的主體；文化?生活方式不是人為設(shè)計(jì)的，而是生長(zhǎng)的。代代沿襲的文化?生活方式，要求社會(huì)各階級(jí)持久地存在下去。對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的闡釋，是艾略特文化理論的重點(diǎn)，也是后來(lái)爭(zhēng)論的中心。根據(jù)我們的理解，這一論述可以分析為四個(gè)環(huán)節(jié)。

其一，文化中的“階級(jí)”問(wèn)題。在社會(huì)?階級(jí)?個(gè)人三種文化的考察序列中，社會(huì)由諸階級(jí)所構(gòu)成。既然每個(gè)社會(huì)、每個(gè)階級(jí)都有自己的“生活方式”，那么每個(gè)社會(huì)、每個(gè)階級(jí)，包括“普通人”在內(nèi)，都有自己的文化。雖然艾略特對(duì)“普通人”的態(tài)度與阿諾德并無(wú)二致，但他并不是簡(jiǎn)單的階級(jí)論者。文化是一個(gè)整體性概念，它包括人類生活多種多樣的活動(dòng)，一個(gè)人不可能精通文化的所有方面，也不可能通過(guò)某一方面的完善獲得文化，任何個(gè)人和階級(jí)，都只能在文化的某一個(gè)領(lǐng)域有所貢獻(xiàn)。但任何個(gè)人、階級(jí)都不是孤立的、排它的，正是通過(guò)不同興趣、品味、才能的重疊和分享，不同層次文化活動(dòng)的交互影響，才最終形成文化的整體性。

其二，文化的層次問(wèn)題。原始社會(huì)的各種文化活動(dòng)是一個(gè)密不可分的整體，只是隨著文明進(jìn)化和社會(huì)職能的多樣化和復(fù)雜化，文化才分化為宗教、科學(xué)、政治和藝術(shù)等，個(gè)人職能才成為世襲并固化為階級(jí)或等級(jí)。文化分層化意味著專門文化的出現(xiàn)，不同的文化活動(dòng)分別為不同集團(tuán)所擁有，行將消亡的階級(jí)可能保留著禮儀的殘余，卻沒(méi)有相應(yīng)的宗教和藝術(shù)的感受力，有形式無(wú)靈魂。但艾略特不像阿諾德那樣聽其沒(méi)落，而是認(rèn)為每個(gè)階級(jí)都有其文化功能：高層次文化代表社會(huì)生活的質(zhì)量和文化的標(biāo)準(zhǔn)，它應(yīng)當(dāng)保持自己的精英屬性，以避免降低其文化的質(zhì)量。全體民眾都應(yīng)該參與文化活動(dòng)，但這不是說(shuō)，他們都參加相同的文化活動(dòng)或?qū)哟蜗嗤奈幕顒?dòng)。未來(lái)的文化仍然會(huì)有不同層次，文化的延續(xù)取決于不同層次的文化能夠相互交流。

其三，“階級(jí)”與“精英”的關(guān)系問(wèn)題。19世紀(jì)末以來(lái)，傳統(tǒng)的“階級(jí)”結(jié)構(gòu)趨于解體，不但資產(chǎn)階級(jí)已取代封建貴族而成為社會(huì)?文化的主導(dǎo)“集團(tuán)”，而且社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)也已廣泛展開，后者所求是“無(wú)階級(jí)社會(huì)”和文化民主?！半A級(jí)論”無(wú)法充分解釋當(dāng)代文化，但不同的社會(huì)群體之間不可能實(shí)現(xiàn)文化平等，總是有些個(gè)人、有些群體在文化上享有優(yōu)勢(shì)。對(duì)此所作的理論回應(yīng)就是“精英論”：承認(rèn)個(gè)人之間的差異，尊重并提倡少數(shù)優(yōu)秀分子組成一些適當(dāng)?shù)木⒓瘓F(tuán)并賦予它們以適當(dāng)?shù)臋?quán)力、薪俸和榮譽(yù)。艾略特反對(duì)這種“精英論”。從方法上說(shuō)，文化是整體的生活方式，僅孤立地考察創(chuàng)造者無(wú)法充分把握文化。從構(gòu)成上說(shuō)，作為“精英”的個(gè)體來(lái)自各個(gè)“階級(jí)”，他們之所以相互結(jié)合，只是他們的職業(yè)興趣或共同利益，而職業(yè)和利益關(guān)系是不穩(wěn)定的。從傳承上說(shuō)，原來(lái)那些精英們所以獲得其地位的品質(zhì)不會(huì)完全均等地傳給其后代——“精英”的后代不一定還是精英?？傊熬ⅰ笔悄切┰谀承┓矫婢哂型怀黾寄艿娜?，它不具有“階級(jí)”的凝聚力和連續(xù)性。以“精英”取代“階級(jí)”，只會(huì)把社會(huì)?文化“原子化”，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)?文化的整體性。

其四，“階級(jí)”與“社會(huì)”的關(guān)系問(wèn)題。艾略特為之辯護(hù)的“社會(huì)”是上層階級(jí)統(tǒng)治的社會(huì)，為“階級(jí)”辯護(hù)就是為一種社會(huì)形態(tài)作辯護(hù)。他認(rèn)為，貴族政治也好，統(tǒng)治階級(jí)也好，無(wú)論其職能履行得如何糟糕，但其職能卻是其他任何階級(jí)所不能完全替代的。如果說(shuō)貴族或傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級(jí)已無(wú)法繼續(xù)其政治地位和經(jīng)濟(jì)責(zé)任時(shí)，那么他們?cè)谖幕弦廊挥袃?yōu)勢(shì)、有責(zé)任。當(dāng)代文化危機(jī)的實(shí)質(zhì)，就是底層平民威脅上層文化，就是以“精英集團(tuán)”取代“階級(jí)集團(tuán)”。所以拯救文化主要是拯救專門化的上層階級(jí)的文化，恢復(fù)“等級(jí)社會(huì)”。

艾略特的定義，凝聚著一個(gè)保守主義者對(duì)社會(huì)變革所作的反應(yīng)。相對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治，文化即生活方式有更為強(qiáng)大的生命力和連續(xù)性，因?yàn)樗哂邪蕴厮f(shuō)“無(wú)意識(shí)”性：“……生活方式在這個(gè)民族的人的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡夢(mèng)中都存在著，而這種生活方式也就是該民族的文化?！薄拔幕^不可能是完全被人們意識(shí)到的東西——它的含義總是超過(guò)我們所能意識(shí)到的一切；并且，由于它還是我們據(jù)以制定計(jì)劃的無(wú)意識(shí)背景，因而它絕不可能為人們所設(shè)計(jì)?！?6)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第103、174頁(yè)。“無(wú)意識(shí)”的文化形成于漫長(zhǎng)的生活經(jīng)驗(yàn)，其頑強(qiáng)與韌性不但可以抵御外部條件的壓力，抗拒人類有意識(shí)的改造，而且在經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的劇烈變化帶來(lái)新的社會(huì)矛盾和沖突時(shí)，它還可以作為社會(huì)生活的穩(wěn)壓器。這就是保守主義的合理性。但是，無(wú)論生活方式是如何“有機(jī)”而連續(xù)，無(wú)論文化是怎樣的“無(wú)意識(shí)”，但它們也都處在變化之中。以文化抵制變革，其結(jié)果就不只是政治上的反動(dòng)，也無(wú)法把握文化的變革?？鋸埖卣f(shuō)，艾略特所定義的文化不是一般的“生活方式”，而是過(guò)去時(shí)代的“生活方式”，其定義因此也是為上層階級(jí)衰落所唱出的一曲挽歌。

二、是精神文化問(wèn)題還是政治經(jīng)濟(jì)問(wèn)題？

艾略特的定義所導(dǎo)出的是政治結(jié)論：復(fù)興等級(jí)社會(huì)以保持上層階級(jí)文化并拯救整體文化。文化與政治既不可分，則政治家就可以對(duì)文化發(fā)表意見(jiàn)。在1944年出版的《信念、理智和文明》一書中，社會(huì)民主義者家哈羅德·拉斯基認(rèn)為，知識(shí)分子沒(méi)有向同時(shí)代人闡明社會(huì)斗爭(zhēng)并在這一斗爭(zhēng)中發(fā)揮作用，其采取的是“背叛知識(shí)”的行為。艾略特就是其中之一：“他出色地描繪了戰(zhàn)后世界的‘荒原’，然后滿足于只給極少數(shù)繼承了某個(gè)傳統(tǒng)的人敞開拯救之門，接受了某些教義，同時(shí)背叛了那個(gè)時(shí)代的一切社會(huì)意愿。”(7)［英］金斯利·馬?。骸独够u(píng)傳》（1953），奚博銓譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第295頁(yè)?！缎拍?、理智和文明》于1944年出版后，拉斯基意猶未盡，為增補(bǔ)此書而寫下的大量手稿在其去世之后由K.T?？死司帪椤段覀儠r(shí)代的難題》出版。這兩本書的主題，是探討二戰(zhàn)結(jié)束后道德、精神和政治的危機(jī)，當(dāng)然也包括對(duì)艾略特定義的評(píng)論。

評(píng)論所針對(duì)的焦點(diǎn)之一是文化與宗教的關(guān)系問(wèn)題。艾略特反對(duì)馬修·阿諾德以文化代宗教的說(shuō)法。他于1948年將此前在劍橋所用關(guān)于基督教的講演與《關(guān)于文化的定義的札記》一起編為《基督教與文化》出版。這就不但在理論上，也在形式上表明，定義文化不能離開宗教。艾略特認(rèn)為，基督教社會(huì)是一個(gè)具有統(tǒng)一的宗教和社會(huì)行動(dòng)準(zhǔn)則的社會(huì)，而當(dāng)代的自由主義和民主制度則是離心的運(yùn)動(dòng)，它根本無(wú)法達(dá)成任何積極的社會(huì)目標(biāo)。如果說(shuō)文化是一種生活方式，那么宗教也主要是行為和習(xí)慣的事情，它與人們的社會(huì)生活，與人們的職責(zé)和享受不可分離，特定的宗教情感一定是家庭和社會(huì)情感的某種延伸和圣化。所以文化一定會(huì)成為宗教的產(chǎn)物，宗教一定會(huì)成為文化的產(chǎn)物。要使文明藝術(shù)的創(chuàng)造生活得以繁榮和延續(xù)，其唯一有希望的發(fā)展趨勢(shì)，就是重建基督教社會(huì)?；氐交虮Ａ糇诮蹋馕吨鴩?yán)密的組織和規(guī)章制度，道德的清教主義，輿論一致，藝術(shù)迎合權(quán)力……所有這些，對(duì)于那些追求自由想象和自我表現(xiàn)的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，是難以接受的。艾略特于此給出兩種選擇：或者是文化危機(jī)、宗教解體、生活無(wú)望，或者是宗教控制下的受約束、行動(dòng)不自由和心情不舒暢——要言之，要么淪入地獄，要么進(jìn)入煉獄。艾略特選擇了后者。

文化與宗教的關(guān)系是西方文化的核心問(wèn)題，作為社會(huì)改革理論家的拉斯基對(duì)此并無(wú)深入研究，但他提出三個(gè)意見(jiàn)恰好可與艾略特的觀點(diǎn)相互辯證。

一個(gè)事實(shí)：歐洲文化不能與基督教之前許多世紀(jì)的古希臘羅馬分開來(lái)，艾略特的定義不符合文化史。古典文化與基督教的差異，是文化史常識(shí)，艾略特不可能不明白，但他認(rèn)為“同原始基督教發(fā)生關(guān)系的那種文化（以及基督教發(fā)源地文化）本身就是一種衰退中的宗教文化?！?8)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第100頁(yè)。古希臘羅馬文化在什么意義上是衰退中的宗教文化，艾略特沒(méi)有說(shuō)明?？梢钥隙ǎ切┧ネ酥械淖诮膛c基督教絕非同類宗教。一般地說(shuō)，拉斯基的批評(píng)更符合常識(shí)所認(rèn)可的事實(shí)。

一個(gè)問(wèn)題：基督教內(nèi)部的各種教會(huì)和教派的道德價(jià)值并不統(tǒng)一，一些不信教者，如17世紀(jì)的斯賓諾莎，反而更好地體現(xiàn)了那些價(jià)值。所以艾略特的基督教不是一個(gè)理性證據(jù)，而是一種非理性的信仰，以此信仰定義文化同樣缺少理性證據(jù)。以此推論，重建道德秩序也不一定非要通過(guò)基督教。似乎預(yù)料到這一質(zhì)疑，艾略特特意指出：“一個(gè)歐洲人可以不相信基督教信念的真實(shí)性，然而他的言談舉止卻都逃不出基督教文化的傳統(tǒng)，并且必須依賴于那種文化才有意義。只有基督教文化，才能造就伏爾泰和尼采。”(9)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第205頁(yè)。非基督教、反基督教的道德也離不開基督教，沒(méi)有基督教文化就不能理解伏爾泰和尼采。此論極為深刻，但不承認(rèn)這個(gè)前提的拉斯基也可以另有解釋。

一個(gè)后果：以文化為宗教的體現(xiàn)，只能帶來(lái)宗教迫害和文化強(qiáng)制。(10)參見(jiàn)［英］ 哈羅德·拉斯基：《我們時(shí)代的難題》（1952），朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第128頁(yè)?；浇桃云浣y(tǒng)一性和強(qiáng)制性而一度成功地主導(dǎo)了歐洲文化，它一旦放松思想控制，就不再可能塑造社會(huì)與文化，這就是宗教改革后的情形。關(guān)于這一點(diǎn)，艾略特應(yīng)當(dāng)不會(huì)反對(duì)，因?yàn)樗岢亟ɑ浇躺鐣?huì)時(shí)，就已說(shuō)明為了秩序就必須放棄自由，為了避免下地獄就必須進(jìn)“煉獄”。

拉斯基?艾略特之爭(zhēng)涉及到對(duì)歷史、道德和現(xiàn)代價(jià)值的不同認(rèn)識(shí)和不同選擇，但核心是政治的分歧。拉斯基認(rèn)為，艾略特的文化定義有三個(gè)障礙，宗教是第二個(gè)，而第一個(gè)則是完全不了解一個(gè)社會(huì)的文化與“以文化為其表達(dá)方式的物質(zhì)環(huán)境”之間的因果關(guān)系。“物質(zhì)環(huán)境”包括經(jīng)濟(jì)上的不平等和政治上的統(tǒng)治關(guān)系，從這個(gè)視角來(lái)看，艾略特留戀傳統(tǒng)的“整體性”的社會(huì)及其文化，但他對(duì)那個(gè)時(shí)代的欣賞是有選擇的，他看到的是約翰·多恩等人作品的“美”，而無(wú)視那個(gè)時(shí)代一切沒(méi)有滿足的欲望、沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的希望、沒(méi)有得到糾正的冤屈和壓迫。真實(shí)的情況是，作為艾略特所說(shuō)的“文化”的承載者，早先的貴族專心致志地維護(hù)其特權(quán)而不是承擔(dān)其責(zé)任，他們竭力不讓局外人闖進(jìn)它的領(lǐng)域，而且拒絕給群眾以必要的福利——這種福利至少可以使群眾獲得艾略特所分配給他們的“低級(jí)文化”。后來(lái)的資產(chǎn)階級(jí)以財(cái)富的特權(quán)取代了貴族的門第特權(quán)，但是這些新主人依然讓群眾飽受苦難。在此，拉斯基提到了德國(guó)的海涅、馬克思和恩格斯，法國(guó)的喬治·桑、蒲魯東，俄國(guó)的托爾斯泰、赫爾岑、車爾尼雪夫斯基，英國(guó)的卡萊爾、約翰·密爾、馬修·阿諾德，美國(guó)的愛(ài)默生、惠特曼和梅爾維爾等革命者或批判者……所有這些人即使相信進(jìn)步的常說(shuō)，也認(rèn)識(shí)到資產(chǎn)階級(jí)文明的價(jià)值包含著許多對(duì)其后生存有致命危險(xiǎn)的矛盾。概言之，所謂無(wú)視文化的“物質(zhì)環(huán)境”，就是沒(méi)有看到這種貴族?資產(chǎn)階級(jí)的“文化”，是建立在更大多數(shù)人民的犧牲、痛苦之上。這關(guān)系到社會(huì)公平正義問(wèn)題，也關(guān)系到人道問(wèn)題。

18世紀(jì)末以來(lái)英國(guó)文化理論的主題之一，是批評(píng)利益動(dòng)機(jī)膨脹為社會(huì)理想并構(gòu)思解決辦法。在艾略特看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的兩大趨勢(shì)，自由主義趨向于釋放能量而非匯聚能量，它在進(jìn)行放松而非加固，它遠(yuǎn)離而非接近某種明確的目的，直到走向自身的反面而進(jìn)入人為的、機(jī)械的和冷酷無(wú)情的極權(quán)控制。而“民主”這個(gè)詞不但是空洞的，且也沒(méi)有抵抗邪惡力量的積極內(nèi)涵——因?yàn)槿绻銢](méi)有上帝，你就會(huì)把你的敬意獻(xiàn)給希特勒。相應(yīng)地，拉斯基等人提倡的反資本主義的社會(huì)改革也無(wú)濟(jì)于事。因?yàn)檎嬲膯?wèn)題不在經(jīng)濟(jì)，而在精神文化方面：“無(wú)限制的工業(yè)化趨向則造成了各個(gè)階級(jí)的男男女女脫離傳統(tǒng)，疏遠(yuǎn)宗教，并變得容易受群眾煽動(dòng)的影響：換句話說(shuō)，他們成了群氓。盡管他們吃得好，穿得好，住得好，而且還訓(xùn)練有素，但群氓終歸是群氓?！?11)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第15頁(yè)。資本主義的粗鄙敗壞文化，社會(huì)主義的“群氓”則要?dú)缥幕?。要拯救文化，就只有回歸傳統(tǒng)的、基督教主導(dǎo)的“有機(jī)的”的社會(huì)與文化。

批判資本主義、自由主義，也是拉斯基政治思想的主題。相對(duì)傳統(tǒng)的貴族政治，自由?資本主義有其解放和進(jìn)步的一面，但它仍然使大多數(shù)人處于“群氓”狀態(tài)。但不同于艾略特的“向后看”，拉斯基主張向前看：“在一個(gè)社會(huì)里避免使用暴力的辦法，是讓人民參政，它的可能性要比不讓人民參政大得多?！薄叭绻覀児墚?dāng)前的時(shí)代叫做——我認(rèn)為我們有資格這樣叫——革命的時(shí)代，那么艾略特先生就是企圖闡述一種無(wú)異是反革命哲學(xué)的梗概?！?12)［英］ 哈羅德·拉斯基：《我們時(shí)代的難題》（1952），朱曾汶譯，第52、121頁(yè)。艾略特“反革命”的文化觀，起源于不讓體力勞動(dòng)者參與文明的較高表現(xiàn)的希臘人生觀，來(lái)源于對(duì)17世紀(jì)等級(jí)制的贊美。拉斯基認(rèn)為，“反革命”想回歸的那個(gè)社會(huì)已經(jīng)在逐步消失，歐洲和英國(guó)都已進(jìn)入新時(shí)代。而且，那個(gè)正在消失的社會(huì)是少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的統(tǒng)治，在道義上也是不公正、不合理的。向前看，就是接受并肯定工業(yè)革命瓦解著傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，把握這一現(xiàn)實(shí)所所釋放出來(lái)的能量要求進(jìn)一步的社會(huì)改革，實(shí)現(xiàn)普通人要求參與公共管理、介入政治生活和文化生活的要求。一句話，從資本主義的民主、自由走向社會(huì)主義的民主、自由。

文化論述就是這樣與政治論述糾結(jié)在一起。拉斯基是威廉·莫里斯的門徒而不是馬克思的學(xué)生，是主張步步推進(jìn)、持續(xù)改良的“費(fèi)邊主義”?民主社會(huì)主義者而不是俄國(guó)式的暴力革命者。他確實(shí)受到馬克思的影響，那是因?yàn)轳R克思的社會(huì)主義本質(zhì)上是人道主義的，而不是因其無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政理論。(13)參見(jiàn)［英］金斯利·馬丁：《拉斯基評(píng)傳》（1953），奚博銓譯，第104—105頁(yè)。這種改良主義、民主社會(huì)主義的思想體系屬于19世紀(jì)、20世紀(jì)早期的“老左派”，其改革議題主要是經(jīng)濟(jì)和政治，即使談?wù)撐幕?，也是在其與經(jīng)濟(jì)、政治的關(guān)系上說(shuō)的。在拉斯基時(shí)代，嚴(yán)肅地關(guān)注文化的，主要是阿諾德、艾略特這樣的詩(shī)人和人文學(xué)者，而其文化理論的主要內(nèi)容，則是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)非文化性的憂思和對(duì)傳統(tǒng)文化的追懷，基本上屬于保守主義一系。只是在20世紀(jì)六十年代“文化”興起之后，“新左派”才嚴(yán)肅地關(guān)注文化領(lǐng)域，并從中尋找政治變革的路徑。“文化”議題在“老左派”拉斯基那里還不存在，所以他批評(píng)艾略特的定義卻無(wú)意于提出自己的文化定義，這一批評(píng)的價(jià)值在于呈現(xiàn)了文化理論的政治性格。

三、“共同文化”是否存在以及如何存在？

艾略特與拉斯基分別屬于英國(guó)文化中的“左”“右”兩翼。一般地說(shuō)，文化理論中的“右翼”以馬修·阿諾德為代表，認(rèn)文化為“最優(yōu)秀的知識(shí)和思想”；“左翼”以雷蒙德·威廉斯為代表，認(rèn)文化為“生活方式”。威廉斯立場(chǎng)鮮明：“我非常了解我在寫作中反對(duì)的那些右派，艾略特、利維斯和圍繞他們形成的整個(gè)文化保守主義。這些人已經(jīng)預(yù)先把持了這個(gè)國(guó)家的文化與文學(xué)。”這就需要反對(duì)那些反動(dòng)作家“以傳統(tǒng)的名義用文化觀念來(lái)反對(duì)民主、社會(huì)主義、工人階級(jí)和大眾教育”的文化理論。(14)［英］雷蒙·威廉斯：《政治與文學(xué)》（1979），樊柯、王衛(wèi)芬譯，河南開封：河南大學(xué)出版社，2010年，第96、80頁(yè)。批判艾略特的工作在兩個(gè)方面展開：一是把文化看作是“一種整體的生活方式”，這是文化的“層次”問(wèn)題；二是區(qū)分“階級(jí)”與“精英”，這是文化的“階級(jí)”問(wèn)題。

早在艾略特之前，英國(guó)批評(píng)家威廉·科貝特、羅伯持·歐文、約翰·羅斯金、威廉·莫里斯等都已提出了“整體的生活方式”的概念，但他們的“整體”主要是對(duì)個(gè)體價(jià)值的完整性的肯定，而不是一種“普遍的思想方法”。艾略特整合英國(guó)人文主義和人類學(xué)的成果，以“整體”為其定義文化的方法。但其“整體”并不完整，最重要的是他遺漏了經(jīng)濟(jì)因素。威廉斯認(rèn)為，“職能分化”與“階級(jí)形成”并不是同一個(gè)過(guò)程。分析隨社會(huì)發(fā)展而來(lái)的職能分化，不能只關(guān)注職能分化所導(dǎo)致的不同的階級(jí)及其文化，更應(yīng)關(guān)注職能轉(zhuǎn)向財(cái)產(chǎn)的過(guò)程。把“階級(jí)”與“職能”等同起來(lái)，而看不到階級(jí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，只能是把充滿不平等的階級(jí)社會(huì)理想化、簡(jiǎn)單化，結(jié)果是像艾略特這樣的“新保守主義者一方面反對(duì)‘原子化’的個(gè)體主義社會(huì)的原則和影響，另一方面又堅(jiān)持以‘原子化的’個(gè)體主義為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)制度的基本原則”。(15)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會(huì)1780?1950》（1958），高曉玲譯，北京：商務(wù)印書館，2018 年，第355頁(yè)。這固然有方法上的原因，即艾略特沒(méi)有深入具體地考察現(xiàn)存社會(huì)的真實(shí)情形；而更重要的是其政治選擇。在存在著階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中，堅(jiān)持“階級(jí)”立場(chǎng)就不可能有整體關(guān)懷。

這樣，定義文化的起點(diǎn)就是如何把握“整體”？威廉斯一直試圖擴(kuò)展文化的意義并使之與我們的日常生活、與“社會(huì)”成為同義詞。以“生活方式”定義文化，就必須破除日常生活方式與專門文化之間的隔閡。文學(xué)專業(yè)出身的威廉斯認(rèn)為，從藝術(shù)觀念演變史來(lái)看，所謂“創(chuàng)造”、“理想化”、“天才”等是浪漫主義時(shí)代才出現(xiàn)的觀念，以為創(chuàng)造性是藝術(shù)和藝術(shù)的本質(zhì)，只是一種說(shuō)法，并非永恒真理。而現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)則告訴我們，人類的全面經(jīng)驗(yàn)都是人對(duì)非人的現(xiàn)實(shí)的解釋，藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)、心靈與自然并非界限鮮明的兩個(gè)領(lǐng)域，而且每個(gè)人的大腦都在創(chuàng)造自己的世界，創(chuàng)造并非藝術(shù)家的專利，每個(gè)普通人都具有創(chuàng)造的功能。(16)參見(jiàn)［英］雷蒙·威廉斯：《漫長(zhǎng)的革命》（1961），倪偉，上海：上海人民出版社，2013年，第34頁(yè)。接受這一前提，才能真正把握文化作為“生活方式”的含義?！叭绻幕且环N專業(yè)化的產(chǎn)品，它就可以脫離當(dāng)然社會(huì)的實(shí)際壓力而存在于一個(gè)被保留的領(lǐng)域中。但是，如果文化像艾略特堅(jiān)持認(rèn)為的那樣，是‘一種整體的生活方式’，就必須對(duì)整個(gè)體制進(jìn)行思考和評(píng)判?！?17)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會(huì)1780?1950》（1958），高曉玲譯，第356頁(yè)。這段話有兩個(gè)要點(diǎn)。其一，“整體的生活方式”必須包括整個(gè)社會(huì)，而不是社會(huì)的某一階級(jí)或某一部分的生活方式。阿諾德、艾略特等人的“大眾文化”（mass culture，也可譯為“群氓文化”、“群眾文化”）的觀念，其實(shí)是資產(chǎn)階級(jí)的創(chuàng)造，其目的在把自身與普通人區(qū)分開來(lái)并對(duì)之實(shí)施文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。其二，現(xiàn)行的“整個(gè)體制”就是階級(jí)對(duì)立、就是資本主義壓迫工人的體制。文化既是“生活方式”，它就應(yīng)當(dāng)包括生活中更為廣大的非藝術(shù)內(nèi)容與活動(dòng)。比如工人階級(jí)文化就“不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)藝術(shù)，或者集會(huì)會(huì)場(chǎng)，或者語(yǔ)言的某種特定用法；而是這種基本集體觀念，以及由此產(chǎn)生的機(jī)構(gòu)、行為方式、思維習(xí)慣和意圖等等。同樣，資產(chǎn)階級(jí)文化是指那種基本集體觀念，以及由此產(chǎn)生的機(jī)構(gòu)、行為方式、思維習(xí)慣和意圖等等。”(18)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會(huì)1780?1950》（1958），高曉玲譯，第459—460頁(yè)。艾略特的“整體”是和諧的，因?yàn)樗麤](méi)有正視生活的全部方面；威廉斯的“整體”是分裂的，因?yàn)樗钍澜缰腥康囊?、沖突和斗爭(zhēng)。以“整體”來(lái)定義文化，必須包括一個(gè)民族所有人的生活方式以及為了追求理想的生活方式所進(jìn)行的全部社會(huì)實(shí)踐。

這就提出了“共同文化”的問(wèn)題。作為有馬克思主義背景的“新左派”理論家，威廉斯不像“老左派”拉斯基那樣保留著資產(chǎn)階級(jí)的民主和人道傳統(tǒng)，但也不是簡(jiǎn)單的階級(jí)論者；他雖然不像艾略特那樣以“文化”來(lái)實(shí)現(xiàn)超階級(jí)的共同性，但也意識(shí)到，在爭(zhēng)取民主和平等的社會(huì)進(jìn)程中，提出“共同文化”的問(wèn)題是有意義的。當(dāng)威廉斯說(shuō)工人階級(jí)的文化不只是，甚至主要不是指工人小說(shuō)時(shí)，他實(shí)際上是在承認(rèn)，在文化的某些方面，工人階級(jí)的文化并不能代表這個(gè)時(shí)代的文化。堅(jiān)持工人文化的重要性，并不否認(rèn)專門文化的價(jià)值；文化有階級(jí)之分，但并不取消“共同文化”的存在。威廉斯認(rèn)為，工人階級(jí)文化重在集體主義、團(tuán)結(jié)、互助和共同進(jìn)步等，其核心正是維護(hù)和強(qiáng)化共同體的理念，所以工人階級(jí)價(jià)值觀更有利于促進(jìn)“共同文化”的實(shí)現(xiàn)。艾略特曾經(jīng)認(rèn)為，社會(huì)和教育的發(fā)展，城市和工業(yè)化的發(fā)展，民主的發(fā)展等都不可避免地在破壞文化的生長(zhǎng)和延續(xù)，因此要維護(hù)上層階級(jí)的專門文化并使之整體社會(huì)傳播。這就是說(shuō)，一種文化，即使當(dāng)它是由特權(quán)階級(jí)層的少數(shù)人形成的時(shí)候，也是共同的。威廉斯認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是在接受現(xiàn)存的“整個(gè)體制”的前提下，依靠上層文化來(lái)建設(shè)“共同文化”。盡管艾略特也認(rèn)為上層文化在傳播過(guò)程中發(fā)生了“摻雜”、“貶值”或“變異”“豐富”，但實(shí)際上是在建立上層階級(jí)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，剝奪了普通人、工人階級(jí)的文化權(quán)力，維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治。這當(dāng)然不是“共同文化”，而是一個(gè)階級(jí)的文化傳播和文化控制。

威廉斯從兩個(gè)方面論述“共同文化”。從形式上說(shuō)，共同文化不是平等的文化。必須區(qū)分兩個(gè)概念：“共同文化”與“共同的文化”（a culture in common）。后者指相同的意義和價(jià)值觀，這種文化財(cái)產(chǎn)為所有人平等、共同地享有。這種“共同的文化”就像“意見(jiàn)一致的社會(huì)”一樣，在任何時(shí)候都是不存在的，也是危險(xiǎn)的。(19)參見(jiàn)［英］雷蒙·威廉斯：《希望的源泉——文化、民主、社會(huì)主義》（1989），祁阿紅、吳曉妹譯，南京：譯林出版社，2014年，第42頁(yè)。如果平等就是所有人說(shuō)同樣的話，那么這不過(guò)是最大的不平等：社會(huì)中的所有人都接受并實(shí)踐著統(tǒng)治階級(jí)或特權(quán)階級(jí)的文化。從內(nèi)容上看，共同文化不是某一階級(jí)的文化。盡管統(tǒng)治階級(jí)擁有傳播、推廣自己的意義和價(jià)值觀的強(qiáng)大力量，事實(shí)上也經(jīng)常為其他群體所接受和認(rèn)同，但被統(tǒng)治階級(jí)從來(lái)也都不只是消極地接受，他們也在反抗著上面的、外面的文化。在形式與內(nèi)容雙重否定的基礎(chǔ)上，一種文化，只有在它是集體創(chuàng)造的時(shí)候，在所有階級(jí)、所有人都有參與創(chuàng)造的時(shí)候，才是共同的，“共同文化”就是民主的、共享的文化，它以政治民主化為前提。如果說(shuō)艾略特的“共同文化”是上層文化向所有社會(huì)成員開放并為后者所接受，因此是單向度的文化，那么威廉斯的“共同文化”則是一個(gè)指向未來(lái)的烏托邦，實(shí)現(xiàn)“共同文化”將是一場(chǎng)“漫長(zhǎng)的革命”。在威廉斯時(shí)代，還不存在他所理想的民主政治和“共同文化”，他當(dāng)然也不能明確指出工人運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)這一變革的基本手段和策略。

完整認(rèn)識(shí)威廉斯文化定義的社會(huì)?政治內(nèi)涵，必須同時(shí)關(guān)注其定義的演變。1958年的《文化與社會(huì)》一書與《文化是平常的》一文都以“整體的生活方式”定義文化。但在1960年《漫長(zhǎng)的革命》一書中，威廉斯在排比了“理想的”、“文獻(xiàn)的”和“社會(huì)的”三種定義之后，重新把文化定義為“對(duì)一種特殊的生活方式的描述”。他認(rèn)為這一定義不僅涵蓋了“理想式”和“文獻(xiàn)式”兩種定義所包含的內(nèi)容，而且還包括了被前兩種定義排斥的、在很長(zhǎng)時(shí)間里根本就不被承認(rèn)是文化的內(nèi)容的“生產(chǎn)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)或制約社會(huì)關(guān)系的制度的結(jié)構(gòu)、社會(huì)成員借以交流的獨(dú)特方式等等?！?20)［英］雷蒙·威廉斯：《漫長(zhǎng)的革命》（1961），倪偉譯，第50、51頁(yè)。新定義受到社會(huì)學(xué)家埃利?！じヂ迥返摹吧鐣?huì)性格”和人類學(xué)家魯思·本尼迪克特的“文化模式”等理論的啟發(fā)。概括地說(shuō)，新定義的意義要在兩個(gè)方面來(lái)理解。一方面，“特殊”并不與“整體”相對(duì)立。不但“社會(huì)性格”、“文化模式”都是內(nèi)在整體，是由多種活動(dòng)、要素動(dòng)態(tài)地構(gòu)成的整體，而且威廉斯也強(qiáng)調(diào)，在把文化當(dāng)作一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)使用時(shí)，“必須視其為一個(gè)真正的復(fù)雜的綜合體，它是與經(jīng)驗(yàn)中的真實(shí)因素相對(duì)應(yīng)的?！绷硪环矫妫疤厥狻贝_實(shí)是一個(gè)區(qū)分性概念。人們總是生活在特定的時(shí)代和民族?國(guó)家之中，生活實(shí)踐、人類組織、社會(huì)制度等都是存在?發(fā)生在特定的時(shí)空之中。從這兩方面看，“特殊”和“整體”所修飾的都是社會(huì)生活方式，但“特殊”強(qiáng)調(diào)了文化?生活方式是一個(gè)蘊(yùn)含差異、不斷變化的過(guò)程。如果說(shuō)“文化”這個(gè)概念把“過(guò)程”引入“社會(huì)”之中，那么“特殊”這個(gè)概念則把“沖突”引入“社會(huì)”之中?！疤厥狻彼麉^(qū)分的不只是艾略特所區(qū)分過(guò)的上層/下層、專門文化/生活方式，而是艾略特提出卻未現(xiàn)實(shí)地展開的不同群體?階級(jí)、不同時(shí)代、不同民族的生活方式。

威廉斯的文化定義一直被廣泛使用。他斷言，19世紀(jì)以來(lái)的“文化”一詞的發(fā)展記錄了我們對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治生活領(lǐng)域一系列變革而做出的一系列重要而持續(xù)的反應(yīng)?！啊幕旧砭涂梢钥醋魇且环厥獾牡貓D，借助它，我們可以對(duì)這種種歷史變革的本質(zhì)進(jìn)行探索?！?21)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會(huì)1780?1950》（1958），高曉玲譯，第20頁(yè)。以文化觀念的變遷來(lái)考察社會(huì)變革，當(dāng)然是可行的、必要的，但從文化理論的角度來(lái)看，也帶來(lái)一個(gè)疑問(wèn)：種種文化定義和文化理論難道只是為了探索各種變革的“反應(yīng)”？文化觀念一再擴(kuò)展之后還有沒(méi)有其核心和內(nèi)涵？換言之，在社會(huì)整體系統(tǒng)中，還有沒(méi)有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“文化領(lǐng)域”？在文化研究中，我們還能不能給“文化”下一個(gè)有限的、更便于文化研究者而不是社會(huì)研究者使用的定義？

四、復(fù)興宗教能否拯救文化？

雷蒙·威廉斯之后，特里·伊格爾頓在《文化的觀念》（2000）、《文化與上帝之死》（2014）、《論文化》（2016）等書中，對(duì)艾略特的文化定義有較多討論。這些討論重在分析文化觀念的演化而非提出自己的文化定義，所以本文對(duì)此不作專門評(píng)議。大體上說(shuō)，拉斯基與威廉斯都是在英國(guó)文化理論的范圍內(nèi)展開了艾略特文化定義的社會(huì)?政治意義，接下來(lái)我們要介紹的是長(zhǎng)期游離于英國(guó)人文學(xué)術(shù)主流之外而又見(jiàn)解精辟的喬治·斯坦納，他不是從社會(huì)來(lái)論文化，而是引入納粹大屠殺這一歷史?文化事件，重新討論艾略特的文化?宗教議題。

第一次大戰(zhàn)前后歐洲遭遇的文明危機(jī)，是艾略特思考的現(xiàn)實(shí)背景。他不但憂心于文明衰落，也探索過(guò)文化繁榮的社會(huì)條件。路易十四王朝當(dāng)然沒(méi)有文化自由，但它產(chǎn)生了古典主義文藝；不過(guò)這不是通例，因?yàn)?0世紀(jì)的獨(dú)裁政權(quán)就沒(méi)有帶來(lái)文藝復(fù)興。據(jù)此，艾略特謹(jǐn)慎地說(shuō)：“藝術(shù)是一個(gè)發(fā)展時(shí)期還是在一個(gè)衰退的時(shí)期最能夠繁榮，這個(gè)問(wèn)題我無(wú)法回答。一個(gè)強(qiáng)大的、甚至獨(dú)裁的政府，只要其控制的范圍被嚴(yán)格加以限制，只要它不對(duì)種種自由橫加限制，且并不竭力去影響其臣民們的思想，它也許對(duì)藝術(shù)不會(huì)有傷害?！?22)［英］T.S.艾略特：《什么是基督教社會(huì)？》，《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，成都：四川人民出版社，1989年，第29頁(yè)。獨(dú)裁治下藝術(shù)可能發(fā)展，而民主社會(huì)中藝術(shù)和思想的前途卻不見(jiàn)得光明。艾略特之前，德國(guó)詩(shī)人亨利?！ずＤ?、瑞士文化史家雅各布·布克哈特、法國(guó)思想家托克維爾等都對(duì)此作過(guò)先知式的預(yù)言。艾略特之后，這類觀點(diǎn)已成為“大眾社會(huì)”、文化批判理論的主題。18世紀(jì)末以來(lái)的英國(guó)文化理論注重文化與社會(huì)的探討，至于什么是文化繁榮的條件、文化繁榮與專制、暴政關(guān)系這類更“深刻”的問(wèn)題，更多為歐陸思想家們所關(guān)切。

納粹大屠殺為此提供了新的議題和動(dòng)力。從微觀上看，大屠殺不是發(fā)生在亞洲的戈壁沙漠，不是亞馬遜流域的熱帶雨林，而是發(fā)生在歐洲文明的心臟地區(qū)。從宏觀上看，高雅藝術(shù)、專門文化不但與專制、暴政的聯(lián)系幾乎貫穿整個(gè)文明史。(23)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，pp.68—69.以此為思考的起點(diǎn)，斯坦納于1952年第一次研究納粹大屠殺時(shí)，就提出了人文?暴政關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。1971年3月，他在肯特大學(xué)艾略特紀(jì)念講座發(fā)表演講時(shí)指出：艾略特在定義文化時(shí)居然不提剛剛結(jié)束的大屠殺，是難以理解的：“在這個(gè)事件發(fā)生的三年后，全世界范圍內(nèi)都出版了相關(guān)事實(shí)的著述和圖片，并真實(shí)地改變了我們對(duì)人們行為有限性的認(rèn)識(shí)，他怎么能在一本關(guān)于文化的書中毫不提及？在大屠殺已經(jīng)從根本上質(zhì)疑基督教的本質(zhì)及其在歐洲歷史上的作用之后，他怎么還能闡明并呼吁建立基督教秩序？艾略特詩(shī)作和思想中的猶太主題在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)都是含混的，這可以作為一個(gè)解釋，但這個(gè)問(wèn)題確實(shí)沒(méi)有給他帶來(lái)不舒服?！?24)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，p.34.大屠殺在艾略特文化理論中的缺席，既與包括艾略特在內(nèi)的英國(guó)學(xué)者遠(yuǎn)離納粹屠猶風(fēng)暴的中心有關(guān)，也與艾略特個(gè)人的反猶傾向有關(guān)。其傳記作者羅伯特·克勞福德明確地說(shuō)：“我不能說(shuō)自己同意艾略特的全部思想，也無(wú)意掩飾其作品中的反猶片段，以及其他一些種族主義或性別主義的要素。這些都植根在他生活的社會(huì)環(huán)境之中，從未被他徹底拋棄?！?25)Robert Crawford，Young Eliot:From St.Louis to The Waste Land，Jonathan Cape，2015，p.III.但從斯坦納的立場(chǎng)來(lái)看，真正重要的是文化理論能否回應(yīng)當(dāng)代重大問(wèn)題、歷史悲劇的問(wèn)題?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)末，大約有七千萬(wàn)歐洲和俄羅斯人在戰(zhàn)爭(zhēng)、饑餓和屠殺中失去生命。分析當(dāng)下環(huán)境的文化理論，不將這些死亡的恐懼列為重點(diǎn)考慮范疇，其本身就是不負(fù)責(zé)任的做法?！?26)George Steiner，In Bluebeard’s Castl，Some Nots Towards the Re?definition of Culture，London：Farber ＆Faber，1978，pp.31?33。

不負(fù)責(zé)任的不只是艾略特。高雅藝術(shù)可以提升人性，人文藝術(shù)具有道德效果，這是一個(gè)可以追溯到古希臘的價(jià)值信念和文化實(shí)踐。但斯坦納此論首先針對(duì)英國(guó)人文學(xué)術(shù)：“文學(xué)和文化對(duì)于個(gè)體和社會(huì)的道德認(rèn)知具有價(jià)值，這對(duì)于約翰遜、柯勒津治、阿諾德來(lái)說(shuō)都是不言自明的假定?，F(xiàn)在，這假定卻遭到質(zhì)疑?！?27)［英］喬治·斯坦納：《人文素養(yǎng)》（1963），《語(yǔ)言與沉默——論語(yǔ)言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海人民出版社，2013年，第12頁(yè)。不同于雷蒙·威廉斯等左翼批評(píng)家的政治性挑戰(zhàn)，斯坦納質(zhì)疑的是人文素養(yǎng)的道德價(jià)值：“與阿諾德和利維斯不同，我發(fā)現(xiàn)自己難以自信斷言：人文學(xué)科具有人性化的力量。事實(shí)上，我甚至可以說(shuō)：至少可以設(shè)想，當(dāng)注意力集中于書寫文本，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的道德反應(yīng)的敏銳性會(huì)下降?！?28)［英］喬治·斯坦納：《教化我們的紳士》（1965），《語(yǔ)言與沉默——論語(yǔ)言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海人民出版社，2013年，第72頁(yè)。不過(guò)，盡管艾略特存有偏見(jiàn)，但他以宗教為文明的特征、視文化與宗教是同一事物的不同方面的觀點(diǎn)，卻得到斯坦納的肯定：“對(duì)這一框架的理解對(duì)于解決文化方面的爭(zhēng)論至關(guān)重要?！?29)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，p.34.為什么呢？

第一，必須把大屠殺置于在宗教心理學(xué)的框架中來(lái)理解。納粹大屠殺不是少數(shù)人的病態(tài)行為或單一民族國(guó)家的神經(jīng)癥的表現(xiàn)，不是現(xiàn)代社會(huì)過(guò)程中駭人聽聞的偶然事件，所以納粹不同于歷史上的其他大屠殺。納粹大屠殺也不是英國(guó)人眼中的“德國(guó)事件”，更不是希特勒的個(gè)人陰謀，它反映了西方文化體系中本能生活和宗教生活之間某些關(guān)鍵性的不穩(wěn)定因素，是基督教?西方文化的內(nèi)生現(xiàn)象。反猶主義的興起，不是因?yàn)楠q太人把耶穌釘上十字架，而是因?yàn)楠q太人創(chuàng)造了上帝這個(gè)事實(shí)使基督徒嫉妒他們——嫉妒到了極度的瘋狂和謀殺的程度。斯坦納認(rèn)為，猶太人憑借一個(gè)上帝的觀念以及這個(gè)觀念的道德規(guī)范，不斷地要求人性道德化，不斷地用理想來(lái)脅迫人類。摩西的一神論、基督教和馬克思主義，都是以完美人性來(lái)對(duì)抗人類的自然意識(shí)，要求人類超越自我，放棄財(cái)產(chǎn)、做出犧牲，使自我獲得新生，使社會(huì)擁有正義。由此形成的人性缺陷與道德理想之間的辯證法，迫使西方人以完美理想、道德規(guī)范為壓迫自己，使自然存在的人“問(wèn)心有愧”。這就破壞了西方文化的平衡，最終導(dǎo)致西方人對(duì)作為上帝和他的律法發(fā)明者的猶太人深深怨恨。這種由猶太人“超驗(yàn)的勒索”（the blackmail of transcendence）而激活的敵意，表明大屠殺是一種反抗道德壓力、回歸自然本能的行為。大屠殺表明西方文明的失敗，而艾略特等人對(duì)大屠殺的無(wú)視，又正是文化失敗的癥候之一：它無(wú)力對(duì)大屠殺做了反應(yīng)。

第二，必須把西方文化置于宗教心理學(xué)的框架中來(lái)理解。大屠殺改變了我們對(duì)文化，特別是人文教化、高雅藝術(shù)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，但這并不意味我們要否定西方偉大的人文傳統(tǒng)和高雅藝術(shù)。作為西方人，斯坦納認(rèn)為在人類文明中，西方文化是最優(yōu)秀的?！盁o(wú)論該多么受到譴責(zé)，也無(wú)論西方的懺悔是多么的歇斯底里，但西方在兩千五百年期間的主導(dǎo)地位這一事實(shí)基本上是真的……哲學(xué)的、科學(xué)的、詩(shī)歌的力量最顯赫的中心都位于地中海、北歐以及盎格魯?撒克遜人的種族和地理發(fā)源地?！乩瓐D的世界不同于薩滿教的世界，伽利略和牛頓的物理學(xué)在我們頭腦中建立起對(duì)人類現(xiàn)實(shí)世界主體部分的認(rèn)識(shí)，莫扎特的創(chuàng)造遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于打擊樂(lè)和瓜哇人的鐘琴，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，上述說(shuō)法仍然是或者應(yīng)該是一種陳詞濫調(diào)。當(dāng)這些說(shuō)法與其他一些夢(mèng)中的記憶聯(lián)系在一起時(shí)，它們令人感動(dòng)，也讓人心情沉痛?！?30)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，pp.54—55.對(duì)待西方文化的這一矛盾心態(tài)，源于這樣一些事實(shí)：崇拜藝術(shù)而又漠視人的生命，這在希特勒及其黨徒身上多有表現(xiàn)；藝術(shù)具有社會(huì)教化作用，但偉大的藝術(shù)恰恰與專制、暴政、殘酷相聯(lián)。因此，對(duì)于文化“建立在純粹世俗基礎(chǔ)上”的辯護(hù)，即關(guān)注文化對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的影響的辯護(hù)，其中心論據(jù)是站不腳的。斯坦納認(rèn)為，一種文化理論的核心是宗教性的——不必與對(duì)上帝的信仰有關(guān)——而是因?yàn)樗囆g(shù)家的目的在于不朽，他的雄心就是超越“平庸的死亡民主”。藝術(shù)家心靈中的“神性”使他們渴望獲得來(lái)世復(fù)活的榮耀，他們堅(jiān)信經(jīng)由藝術(shù)創(chuàng)造能夠達(dá)到不朽。真正的藝術(shù)是宗教性的，其價(jià)值和意義不應(yīng)當(dāng)在教化普通民眾、增進(jìn)個(gè)體道德、維系群體團(tuán)結(jié)等一般社會(huì)意義上來(lái)理解。

英國(guó)文化理論歷來(lái)就是社會(huì)?政治論述的一個(gè)部分或一種形式。作為近代以來(lái)經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)變革的一種反應(yīng)，它當(dāng)然也不能無(wú)視已經(jīng)發(fā)生的大屠殺。按艾略特、威廉斯的定義，文化是生活方式，而大屠殺就是一種生活方式，對(duì)大屠殺的恐懼和記憶，就是受害者的生活方式。此即斯坦納說(shuō)的：“任何對(duì)文學(xué)及其社會(huì)地位的思考，都得從這毀滅出發(fā)?！瓱o(wú)論作為批評(píng)家還是只作為理性的人，我們行動(dòng)的時(shí)候都無(wú)法再假裝，就好像我們對(duì)人類可能性的看法沒(méi)有深刻變化，就好像在1914年到1945年間大約七千萬(wàn)男人、女人、兒童在歐洲和俄羅斯因饑饉和暴力滅絕之后，我們意識(shí)的質(zhì)地沒(méi)的根本改變。”(31)［英］喬治·斯坦納：《人文素養(yǎng)》（1963），《語(yǔ)言與沉默——論語(yǔ)言、文學(xué)與非人道》，李小均譯，第11頁(yè)。在死了這么多人之后，我們已不可能閉著眼睛言說(shuō)文明、論證道德；大屠殺已經(jīng)永遠(yuǎn)改變了文化觀念和價(jià)值觀念，它強(qiáng)迫文化理論重新定義文化、理解文化。

由艾略特的文化定義而引發(fā)的不同理論觀點(diǎn)，深深地嵌入在特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治變革和社會(huì)關(guān)系的語(yǔ)境之中，而被定義的“文化”則是一個(gè)包括不同歷史解釋、社會(huì)分析和未來(lái)想象的“文化政治”行動(dòng)。恰如威廉斯所說(shuō)：“文化觀念的根本問(wèn)題在于，我們不得不一再擴(kuò)展它的概念，最后文化幾乎等同于我們整個(gè)的共同生活?！?32)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會(huì)1780?1950》（1958），高曉玲譯，第373頁(yè)?！拔幕笔锹?lián)結(jié)不同社會(huì)過(guò)程、領(lǐng)域和問(wèn)題的視角、線索和能指。對(duì)艾略特來(lái)說(shuō)，定義文化不能離開宗教信仰；對(duì)拉斯基來(lái)說(shuō)，定義文化不能離開經(jīng)濟(jì)分析；對(duì)威廉斯來(lái)說(shuō)，定義文化不能離開社會(huì)沖突；對(duì)斯坦納來(lái)說(shuō)，定義文化不能離開20世紀(jì)的兩次戰(zhàn)爭(zhēng)特別是納粹大屠殺。依此邏輯，此后西方世界和全球社會(huì)所發(fā)生的各種重大變革，也應(yīng)當(dāng)為文化定義所考慮。作為文化研究者，我們不能忽視但也不會(huì)滿足于這樣的定義。一個(gè)基本問(wèn)題是：社會(huì)階級(jí)、政治經(jīng)濟(jì)、宗教和藝術(shù)等議題為什么要以“文化”概念來(lái)提出？不用“文化”概念這些議題是否就無(wú)法討論？根據(jù)路德維?！ぞS特根斯坦“意義即用法”的觀點(diǎn)，本文所述的各種用法都有合理性。但從文化理論的角度看，我們還需要進(jìn)一步的抽象和概括：在什么情況下會(huì)使用“文化”概念？使用這一概念意欲何為？使用這一概念給相關(guān)討論增加了什么又遮蔽了什么？總之是要在重重關(guān)系、種種話語(yǔ)中聚集我們所欲定義的“文化”，否則，文化理論、文化研究之類的學(xué)術(shù)研究就無(wú)法成立并合法化自身。