魏伯河

《列子》 中記載有孔子與榮啟期的一次著名對話。 在這次對話中， 榮啟期提出了在中國文化史上頗有影響的 “人生三樂” 觀。 后世典籍一直把榮啟期尊為 “高士” “賢者”， 列入隱者之流。 而當(dāng)代有人把榮啟期的 “三樂” 觀視為類似于阿Q 精神的自我安慰， 甚至作為不思進(jìn)取的典型， 這樣的見解顯然是庸俗的。 樂天知命、 參透生死、 珍惜人生，是一種高深的人生境界， 絕非庸碌之輩所能企及。榮啟期的人生觀不僅符合我國樂天知命的文化傳統(tǒng)， 而且還應(yīng)該對儒家思想的形成發(fā)揮過積極作用。

一、 榮啟期與孔子論道

孔子 （前551—前479） 遇榮啟期 （約前571—前474） 的故事最早見于 《列子·天瑞篇》：

孔子游于太 （泰） 山， 見榮啟期行乎郕之野， 鹿裘帶索， 鼓琴而歌。 孔子問曰： “先生所以樂， 何也？” 對曰： “吾樂甚多： 天生萬物， 唯人為貴， 而吾得為人， 是一樂也。 男女之別， 男尊女卑， 故以男為貴， 吾既得為男矣，是二樂也。 人生有不見日月、 不免襁褓者， 吾既已行年九十矣， 是三樂也。 貧者， 士之常也，死者， 人之終也。 處常得 （待） 終， 當(dāng) （尚）何憂哉？” 孔子曰： “善乎！ 能自寬者也?！雹?/p>

此即所謂 “榮期三樂”。 孔子居魯 （曲阜）， 去游泰山， 必經(jīng)成 （郕） 邑 （今寧陽東部）。 榮啟期為成邑人， 游于郊野， 與孔子途中偶然相遇， 本是很自然的事。 但孔子看到榮啟期行年90， 身穿粗劣的鹿皮， 腰扎繩索， 卻毫無猥瑣之相， 反而心情愉快， 安坐石上， “鼓琴而歌”， 知道他決非凡庸之輩， 便忍不住與之接談， 問其緣故。 榮啟期娓娓道來， 從而留下了傳頌千古的 “三樂” 名言。 在榮啟期看來， 值得快樂的事很多： 天生萬物， 以人為貴， 生而為人， 很值得快樂； 人分男女， 以男為尊， 生為男人， 更值得快樂； 人有壽夭， 以壽為福， 自己行年 90， 簡直是太幸運了， 尤其值得快樂。 至于現(xiàn)在生活貧困， 將來早晚會死， 那是士人的常態(tài)和自然的規(guī)律， 沒有什么好憂慮的。 這番高論顯然出乎孔子意料。 他不由感慨地說： “說得太好了！ 您真是一位善于自我寬解的人?！?/p>

錢鍾書先生 （1910—1998） 對此評論說：

榮啟期曰： “天生萬物， 唯人為貴， 而吾得為人， 是一樂也。 ……男尊女卑， ……吾既得為男矣， 是二樂也。 人生有不見日月、 不免襁褓者， 吾既已行年九十矣， 是三樂也。” 按后世詞章熟典之 “榮期三樂” 也。 又見 《說苑·雜言》、 《孔子家語·六本》。 二西之書有酷類者。 《四十二章經(jīng)》 記佛說： “既離三惡道［地域、 餓鬼、 畜生］ ， 得為人難； 既得為人，去女即男難； 既得為男， 六情完具難； 六情完具， 生中國難”； 希臘哲人泰理斯亦常曰： “吾有三福： 吾生得為人而不為畜， 是一福也； 得為男而不為女， 是二福也； 得為希臘上國之民而不為蠻夷， 是三福也?！?享上壽與生上國孰勝， 盍各言志， 不必是丹非素耳。②

錢先生指出： “榮期三樂” 之事不僅見諸 《列子》， 還見于劉向 《說苑·雜言》 和 《孔子家語·六本》。 多書記載， 意在說明此事非為杜撰。 隨后又從 “二西之書” 中援引類似言論， 告訴人們此類知足常樂思想中外普遍有之， 具有普遍意義。 其實，不僅是 《列子》 《說苑》 和 《孔子家語》， 《慎子》《淮南子》 《漢書·古今人表》 也都有關(guān)于榮啟期的記載。 不過在 《孔子家語》 和 《漢書·古今人表》中， 他的名字成了 “榮聲期”。 據(jù)今人徐凌等考證，榮啟期為其正名， “聲” 字屬誤用。③

《列子》 的成書年代后人頗有爭議， 但列子其人的真實性卻無可置疑。 列子本名列御寇 （“列子”是后人對他的尊稱）， 周朝鄭國圃田 （今河南省鄭州市） 人， 戰(zhàn)國早期著名的思想家和文學(xué)家， 是道家學(xué)派老子之后、 莊子之前的重要人物。 后世唐玄宗封其為 “沖虛真人”， 《列子》 一書則被尊奉為《沖虛真經(jīng)》。 據(jù)說此書原有20 篇， 但經(jīng)歷了秦代焚書， 到西漢劉向 （前77—前6） 進(jìn)行整理時僅存8 篇； 晉室南渡后又有殘缺， 賴東晉學(xué)者張湛搜羅整理加以補(bǔ)全， 仍為8 篇， 但已非漢代之舊。 現(xiàn)在流行的就是張湛整理本。

《列子》 一書含有大量寓言， 著名的 《愚公移山》 《夸父追日》 《杞人憂天》 等均出自此書。 那么，孔子遇榮啟期的故事是否也是寓言、 不足憑信呢？其實不然。 根據(jù)多種記載， 榮啟期雖然生卒年不詳④，但確有其人， 字昌伯， 春秋時期成邑人。 他不僅熟讀古代典籍， 深悟人生哲理， 而且精通音律， 是一位博學(xué)多才的高士。 據(jù) 《榮氏族譜》， 榮氏祖先本與西周姬姓同宗， “周成王卿士榮伯食采于榮 （今河南鞏縣西）， 因以為姓氏”。 周莊王四年 （前693）， 榮叔公 “奉王命見魯桓公， 有功社稷， 封為上谷大夫， 始遷于魯， 宅居郕邑， 是為魯宗之始”。到了榮啟期時， 家族已經(jīng)敗落， 不復(fù)往日光彩了。

榮啟期決不會想到的是： 他和孔子的這次巧遇， 尤其是他關(guān)于 “人生三樂” 的觀點， 能長期地流傳下來， 并在后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。 晉代詩人孫楚 （220—293）、 陸云 （262—303）、 陶淵明 （365—427）， 梁代詩人僧度 （生卒不詳）、 庾信 （513—581）， 唐代詩人吳筠 （？ —778）、 白居易 （772—846）， 宋代詩人孫應(yīng)時 （1154—1206）， 明代詩人祝允明 （1460—1527）， 清代詩人黃恩彤 （1801—1883） 等， 都曾專門寫詩對其進(jìn)行歌頌， 表達(dá)仰慕之情。 如東晉詩人陶淵明在 《飲酒二十首》 詩中寫道： “九十行帶索， 饑寒況當(dāng)年。 不賴固窮節(jié)， 百世當(dāng)誰傳？”⑤唐代詩人吳筠在 《高士詠五十首》 中則這樣謳歌： “榮期信知止， 帶索無所求。 外物非我尚， 琴歌自優(yōu)游。 ‘三樂’ 通至道， 一言醉尼丘。 居常以待終， 嘯傲復(fù)何憂?！雹薇４嬷两竦哪铣u畫 《竹林七賢和榮啟期》， 特意把榮啟期和后來的嵇康 （224—263）、 阮籍 （210—263） 等竹林七賢畫在一起。 到了唐代， 又有以孔子見榮啟期為主要題材制成的 “三樂鏡” 廣為流行。 榮氏后人更是近千年來一直把 “三樂” 作為家族的堂號。 宋朝進(jìn)士、 曾任集賢殿修撰的榮諲 （1007—1071， 字仲思， 為無錫梁溪榮氏近世一世祖） 修撰榮氏家族第一部 《榮氏宗譜》 時， 即尊其為榮氏鼻祖。

不僅如此， 榮啟期的影響還波及到海外。 據(jù)韓國學(xué)者全丙哲撰文介紹， 韓國三國時期新羅人百結(jié)先生是榮啟期的傾慕者， 他的一生竟然也與榮啟期頗有相似之處： 他的家境十分貧寒， 身著補(bǔ)了100次的 “百結(jié)衣”， 因此被時人稱為 “東里百結(jié)先生”， 沒有人知道他的真實姓名。 他一生過著樸素、安貧自樂的生活。 他非常欽慕榮啟期， 自己也實踐了榮啟期所追求的安貧樂天的人生志向和態(tài)度。 他的崇高精神和人品垂范后世， 在韓國精神史上具有重要地位。⑦

二、 樂天知命的文化傳統(tǒng)

榮啟期留給人們深刻記憶并令人感慨不已的，是他樂天知命的人生觀。 而這種人生觀， 在我國歷史上源遠(yuǎn)流長， 并被認(rèn)為是合于我國古人所尊崇的“道” 的。

“樂天知命” 語出 《周易·系辭上》 “樂天知命， 故不憂”⑧。 這是 《周易》 生命智慧的具體體現(xiàn)。 “樂天知命” 的字面意思,即 “樂其天然,知其命運”。 而樂其天然之 “樂”， 又必須以 “知命” 為基礎(chǔ)， 所以 “樂天知命”， 歸根結(jié)底還是 “知命”。何謂 “知命”？ 不論在 《周易》 還是在孔子思想中，“知命” 都是 “使命自覺” 的意思， 即認(rèn)識自己，知道自己應(yīng)該干什么， 不應(yīng)該干什么。 這種思想，不論在當(dāng)時還是在今天， 都有其積極意義。 對命運有正確的認(rèn)識和把握， 才能理性設(shè)計人生， 確立恰當(dāng)目標(biāo)， 并踏踏實實地去實現(xiàn)它。 在實現(xiàn)的過程中， 即使遇到艱難困苦， 也無所畏懼。 孔子在周游列國時多次遇到困厄， 但從來沒有灰心喪氣。 例如在匡地， 當(dāng)生命受到威脅時， 大家都很擔(dān)心， 孔子考慮的卻是： “文王既沒， 文不在茲乎？ 天之將喪斯文也， 后死者不得與于斯文也； 天之未喪斯文也， 匡人其如予何！”⑨這里， 孔子字面上以文王、拿老天為辭， 其實表現(xiàn)的是自己的使命自覺。

至于怎樣才能做到 “樂天知命”， 《周易》 提供的思路是 “窮理盡性以至于命”⑩， 即透過 “窮理盡性” 最后達(dá)到 “知命”。 “窮理”， 即探討陰陽變易的法則。 “盡性”， 就是發(fā)揮人的仁義之性。在這里， 理是就萬事萬物而言， 性即人性， 二者是相通的。 世間任何事物都有它的特性， 古人認(rèn)為是天所賦予的， 故曰 “天命之謂性”?。 人如果格透了物的理， 也就理解了物的性， 就可以進(jìn)而理解宇宙的變易法則和人的本性； 把人的本性發(fā)揮出來，就是盡了人的性。 遵循這樣的思路， 《周易》 特別強(qiáng)調(diào)推天道以明人事， 亦即窮物理以明人事。 如《周易》 講 “天行健， 君子以自強(qiáng)不息”?； “地勢坤， 君子以厚德載物”?。 “天行” 即日月星辰在天上的運行， “地勢” 即山岳河流在地上的形勢，都屬于自然現(xiàn)象， 也都包含了事物之理。 《周易》教人們透過這些物之理， 去體會社會人生之理： 看到日月星辰無休止有規(guī)律的運動， 人要效法它， 去體會自強(qiáng)不息的做人準(zhǔn)則， 任何時候不能放棄自己的努力； 看到大地養(yǎng)育眾生負(fù)載萬物的特性， 人要效法它， 去體會厚德載物的美德， 任何時候都不放棄自己的責(zé)任。 這種觀念對后世的影響是非常積極而深遠(yuǎn)的， 教會了人們?nèi)绾瓮高^自然理解人生， 如何透過自然之理提升人的道德層次。 孔子就經(jīng)常聯(lián)系到自然， 如 “仁者樂山， 智者樂水”?， 如 “歲寒然后知松柏之后凋也”?， 如 “天何言哉？ 四時行焉， 百物生焉”?， 如 “逝者如斯夫， 不舍晝夜”?。這些都是在說通過自然之理打通生命之理， 明白宇宙之理， 貫通生命之道； 觀物取象， 觀象取意， 效法天地， 正是樂天知命的最終目的。

貫通生命之道， 《周易·說卦》 表述為： “立天之道曰陰與陽， 立地之道曰柔與剛， 立人之道曰仁與義?！?《周易》 講宇宙的合理性， 講天地的合理性， 講自然的合理性， 講社會的合理性， 講人的合理性。 講合理性， 歸根結(jié)底就是講一個 “道”字。 人如果一直遵循著這樣一個合理性、 遵循著這樣一個 “道” 來建構(gòu)自己， 來展開自己的生命歷程， 就會與宇宙的合理性合而為一， 達(dá)到天人合一的境界。 榮啟期的 “樂天知命” 正是遵循這樣一個道的體現(xiàn)， 而孔子的 “隨心所欲不逾矩”?也正是對遵循這樣一個道之后狀態(tài)的描述。

三、 對儒家文化的影響

孔子遇榮啟期的具體時間已不可考。 但榮啟期當(dāng)時 “行年九十”， 至少應(yīng)大于孔子 30 歲以上， 屬于其師長一輩。 在他生活的主要年代， 還沒有形成眾多的學(xué)術(shù)流派， 更沒有出現(xiàn)百家爭鳴的局面。 榮啟期的學(xué)問， 也應(yīng)來自周初的典籍， 并在學(xué)習(xí)中獨有心得， 但應(yīng)受自于家傳或官學(xué) （因為至孔子才始創(chuàng)私學(xué)）。 榮啟期與孔子交談時， 儒家學(xué)派尚在形成之中。 對于相信 “三人行必有我?guī)熝伞?、 特別善于學(xué)習(xí)的孔子來說， 必然會吸收榮啟期談話的思想精華。 可以說， 榮啟期的人生智慧， 不僅當(dāng)時令孔子感慨不已， 而且對儒家思想的形成和發(fā)展也應(yīng)該產(chǎn)生了積極的影響。 后人往往因榮啟期樂天知命、 沒有出仕而僅僅把他作為隱逸的典型， 而且因其事跡被記載于道家典籍 《列子》 之中， 進(jìn)一步把他與道家聯(lián)系起來。 這樣的歸類其實未必準(zhǔn)確。

下面從幾個方面探討其人生智慧與儒家的關(guān)系：

其一， 對儒家人本觀的影響。 儒家把人作為天下最寶貴者， 強(qiáng)調(diào) “惟天地萬物父母， 惟人為萬物之靈”?。 榮啟期所說 “天生萬物， 唯人為貴” 的觀點， 與儒家尊奉的天人合一思想是一致的。 榮啟期所闡述的人生哲理， 對儒家人本思想的進(jìn)一步發(fā)展產(chǎn)生著深遠(yuǎn)影響。

孔子說： “天地之性人為貴”?， 充分肯定了人的價值。 荀子說： “水火有氣而無生， 草木有生而無知， 禽獸有知而無義， 人有氣有生有知亦且有義， 故最為天下貴也?！?進(jìn)一步論證了在人獸判別方面， 人之所以貴， 在于人的道德屬性之貴。 《禮記·禮運》 認(rèn)為： “人者， 天地之心也”?； “人者， 其天地之德， 陰陽之交， 鬼神之會， 五行之秀氣也?！?《中庸》 認(rèn)為： “唯天下至誠， 為能盡其性。 能盡其性， 則能盡人之性。 能盡人之性， 則能盡物之性。 能盡物之性， 則可以贊天地之化育。 可以贊天地之化育， 則可以與天地參矣?！?這一論述， 突出了人在天地萬物中的價值： 人是一個具有感性、 能夠創(chuàng)造、 能夠自我發(fā)展的萬物之靈。 儒學(xué)尊天， 卻不迷信天， 而是要從天與人、 天命與人事的辯證關(guān)系中闡述雙方的地位， 突出 “以人為本”的核心精神。

儒家的 “人本” 思想還體現(xiàn)在治國上。 孟子認(rèn)為 “民為貴， 社稷次之， 君為輕”?， 強(qiáng)調(diào)治理國家應(yīng)該以人民為本。 這種思想其來有自， 因為 《尚書》 中早就說過： “民為邦本， 本固邦寧”?， 強(qiáng)調(diào)人民百姓是國家的根本， 根本鞏固了， 國家才能夠安寧。 儒家 “人本” 思想的精髓， 在于厚人生、重現(xiàn)實的理性精神， 在于人文情懷和人文理性的交融， 在于對人的社會調(diào)節(jié)和品格修養(yǎng)。 它所倡導(dǎo)的人本主義， 可以理解為以人為中心、 注重人及人的修養(yǎng)、 人的行為。 從個人行為而言， 是積極的入世哲學(xué)， 強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用， “修身齊家” 是為了 “治國平天下”。 在對人的態(tài)度上， 強(qiáng)調(diào) “仁者愛人”， 倡導(dǎo)人與人之間要相互友愛、 互幫互助， 形成和諧的人際關(guān)系， 促進(jìn)社會穩(wěn)定發(fā)展。 在用人方面， 儒家在強(qiáng)調(diào)人的價值基礎(chǔ)上， 還提出了 “任人唯賢”“用人所長” “適才適所” 的用人之道。

其二， 對儒家生死觀的影響。 榮啟期的 “樂天知命” 對儒家所提倡導(dǎo)的生死觀影響是深刻的， 在對待生死的問題上， 儒家哲學(xué)表現(xiàn)出 “存順歿寧”式的坦然。

儒家學(xué)者多從 “生” 來觀 “死”， 追求的是“死” 作為人生 “蓋棺之論” 的終點價值評判。 孔子一般不言死后之 “鬼神” 問題， 認(rèn)為 “未知生，焉知死？”?提供了一種由 “生” 觀 “死” 的視野，以生之內(nèi)容、 生前之努力來獲得 “死” 之坦然、“死” 之榮光。 孔子說： “志士仁人， 無求生以害仁， 有殺生以成仁。”?孟子強(qiáng)調(diào) “舍生取義”。 他說： “生， 亦我所欲也； 義， 亦我所欲也。 二者不可得兼， 舍生而取義者也?！?荀子說： “禮者， 謹(jǐn)于治生死者也。 生， 人之始也； 死， 人之終也； 終始俱善， 人道畢矣。 故君子敬始而慎終?！?諸如此類的觀念， 均引導(dǎo)人們?yōu)槌绺叩赖聝r值而勇于赴死， 并由立德、 立功和立言之途徑來超越死亡。 在《論語》 中， 有多處孔子及弟子們從 “命” 的觀念談 “死” 的問題。 比如子夏就說 “死生有命， 富貴在天”?， 要人們懂得 “死” 乃人命中注定， 故而不必畏懼。 再如冉伯牛得惡疾， 孔子自窗口執(zhí)其手說： “亡之， 命矣夫！ 斯人也而有斯疾也！ 斯人也而有斯疾也！”?這是儒家圣賢面對死亡時的達(dá)觀超然態(tài)度。 這種態(tài)度， 與榮啟期 “樂天知命” 的生死觀是一致的。

從孔孟之儒到宋明諸儒之所以既能在生死觀上持 “死生有命， 富貴在天” 的觀點， 又能在現(xiàn)實人生中積極有為， 關(guān)鍵在于， 儒家學(xué)者所揭示的這種“命” 與 “天”， 并非是盲目的必然性， 而是內(nèi)蘊(yùn)“天德” 和 “天理”， 當(dāng)其化為人之性、 人之德時，便成為人們一生中都應(yīng)努力踐行的仁義道德。 因此， 儒者在活著時， 能奮發(fā)勉力于修仁行義， 對富貴與否不以為念， 是謂 “在天”； 在面對死亡時，因具備充實的德性， 完成了人生的道德使命而無所畏懼， 是謂 “有命”。 所以孔子說： “不知命， 無以為君子”?， 將 “知命” 定為有道德修養(yǎng)者的必要條件， 可見其 “知命” 非常不易， 他自己也是“五十而知天命”?。 這種 “知命”， 實際是將存在于自然的客觀必然性經(jīng)過人的知性作用轉(zhuǎn)化為人的價值取向， 成為人生的信條。 后來， 《中庸》 將這種努力概括為： “天命之謂性， 率性之謂道， 修道之謂教。”?“天命” 與人性本就相通， 人們順性而動靜行止， 就是遵循了 “天命”。 這些深刻的道理，在榮啟期簡短的談話里都有集中體現(xiàn)。

其三， 對儒家貧富觀的影響。 儒家對待貧富窮達(dá)， 強(qiáng)調(diào)一種超然的態(tài)度， 認(rèn)為： 貧富窮達(dá)和人是否為君子沒有必然聯(lián)系， 而對待貧富窮達(dá)卻可以看出君子與小人的區(qū)別。 孔子說： “君子固窮， 小人窮斯濫矣?！?榮啟期生活貧困， 但他無怨無尤， 自得其樂， 精神世界充實而愉悅。 這一點， 對儒家的貧富觀也有重要影響。 儒家是主張積極入世的， 并不反對追求富貴。 孔子一生經(jīng)常處于貧困之中， 也希望自己能富起來， 曾說： “富而可求也， 雖執(zhí)鞭之士， 吾亦為之。”?但他認(rèn)為， 富貴應(yīng)該 “以其道得之”， 否則便不可取。 “富與貴， 是人之所欲也，不以其道得之， 不處也； 貧與賤， 是人之所惡也，不以其道得之， 不去也?！?“不義而富且貴， 于我如浮云”。?

當(dāng)不可避免地處于貧困之中時， 儒家主張要安貧樂道。 孔子曾以自己為例說： “飯疏食， 飲水，曲肱而枕之， 樂亦在其中矣?！?說明他對清貧生活是處之泰然的。 孔子經(jīng)常贊賞顏回： “一簞食， 一瓢飲， 在陋巷， 人不堪其憂， 回也不改其樂。 賢哉回也！”?也是因為顏回做到了安貧樂道。

在孔子看來， 君子對貧富最正確的態(tài)度是 “貧而樂 （道）， 富而好禮”， 認(rèn)為這比子貢說的 “貧而無諂， 富而無驕” 更符合君子的標(biāo)準(zhǔn)?。 但在 《論語》 和其他典籍中很難見到孔子對 “富而好禮” 者的稱賞， 相反卻多是對安貧樂道者的贊詞。 這一方面固然是因為 “貧者士之常也”， 另一方面應(yīng)該是因為 “貧而無怨難， 富而無驕易”?， 也就是說，二者相比之下， 安貧樂道者更難能可貴。

儒家關(guān)于貧富的觀念后來發(fā)展為對窮達(dá)的認(rèn)識， 最有代表性的表述是孟子所說的 “窮則獨善其身， 達(dá)則兼善天下”?。 貧側(cè)重指經(jīng)濟(jì)上的困境，而窮則側(cè)重指仕途上的困厄。 儒家認(rèn)為， 作為君子， 可能處于 “達(dá)” 的狀態(tài)， 也可能處于 “窮” 的境遇。 但無論窮達(dá)， 君子都不會放棄自己的操守，有所不同的， 是發(fā)達(dá)了、 有條件了就為天下多做好事、 多做貢獻(xiàn)， 不發(fā)達(dá)、 沒有條件就努力完善自己。 顯然， 榮啟期是一個 “窮則獨善其身” 的典型。 當(dāng)然， 在我們今天看來， 榮啟期言論中所說的“男尊女卑” 思想是不足取的。 但他的這種言論是當(dāng)時社會現(xiàn)實的真實反映， 并非是他在提倡男尊女卑。 作為一位行年90 的老者， 他無力改變而只能認(rèn)可這樣的社會現(xiàn)實， 是無須苛責(zé)的。

四、 榮啟期對寧陽后人的影響

作為一位文化名人， 榮啟期對中國歷代人士有著深刻而廣泛的影響。 在他的生存之地， 這種影響尤其不可忽視。 縱覽寧陽歷史文化， 人們會發(fā)現(xiàn)其影響的經(jīng)久不衰。 歷代寧陽人， 包括許多優(yōu)秀人物， 在面對進(jìn)退榮辱、 生老病死等世俗問題時， 大多持 “樂天知命” 的達(dá)觀態(tài)度。 西漢的疏廣、 疏受， 叔侄同時擔(dān)任太子太傅和太子少傅， 功成名就之后， 審時度勢， 急流勇退， 被后人尊為 “功遂身退” 的典型。 明代吳孟祺 （1498—1568）、 張登云（1553—1639） 都是文武兼?zhèn)涞慕艹鋈瞬牛?年輕時分別擔(dān)任潼關(guān)兵備副使、 陜西副使等重要職務(wù)， 且政績卓著， 當(dāng)看到朝政昏暗而又無能為力時， 便知幾而退， 謝政歸農(nóng)。 清初寧之鳳 （1610—1680） 中了進(jìn)士， 十余年官至陜西右布政使， 但年僅51 歲即引疾致仕， “棕鞋箬笠， 時時為汗漫游， 見者不知其方伯也?！?清代寧陽一些很有造詣的文人，“不屑屑事制舉業(yè)”， 如詩人程鳴岐?、 柳愈新、 寧葆惺、 吳瀛洲?等， 因為文自出機(jī)杼， 屢屢困頓于科場， 皆 “澹然不以為意”?。 從這些人身上， 都隱約可見榮啟期的影子。 而寧陽民風(fēng)中 “隨遇而安” “順其自然” 的特點， 顯然也與榮啟期 “樂天知命” 的人生觀有著一定的淵源關(guān)系。

注釋：

① 楊伯峻： 《列子集釋》， 中華書局1979 年版， 第22 頁。

② 錢鍾書： 《管錐編》 第 2 冊， 生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2007 年版， 第 736 頁。

③ 徐凌、 孫尊章： 《〈漢書·古今人表〉 “榮聲期”異名辯正》， 《漢語史學(xué)報》 2019 第 1 期。

我們將“會稽山(秦望山)”這個地理名詞比作一條船，將“秦始皇會稽刻石”碑比作這條船上的一把劍。劍落到了秦始皇當(dāng)年“祭大禹、望于南海，而立刻石頌秦德”的那座山峰上，我們在“會稽山(秦望山)”上刻上了記號。后來，這條“船”在歷史的長河中駛過座座山峰，最后在某一座山峰上停了下來。我們想在這最后停泊的山峰上找到那把失落了的劍，可能嗎？

④ 據(jù) 《榮氏族譜》， 榮啟期生于周靈王元年 （前571）， 卒于周元王二年 （前 474）， 終年 98 歲。 可資參考。

⑤ 逯欽立校注： 《陶淵明集》， 中華書局1979 年版，第87 頁。

⑥ 孫通海等： 《全唐詩》 （增訂本） 卷 853， 中華書局 1999 年版， 第 9716 頁。

⑦全丙哲： 《榮啟期在韓國的影響——以新羅人百結(jié)先生的安貧與樂天為例》， 《齊魯文化研究》， 齊魯書社2010 年版， 第 42-47 頁。

⑧⑩??? 黃壽祺、 張善文： 《周易譯注》， 上海古籍出版社 2001 年版， 第 535、 613、 8、 27、 615 頁。

⑨ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 楊伯峻： 《論語譯注》， 中華書局 1958 年版， 第 94、 66、102、 195、 99、 12、 72、 113、 163、 125、 58、 211、 12、161、 69、 36、 71、 70、 59、 9、 149 頁。

?? 李民： 《尚書譯注》， 上海古籍出版社 2004 年版， 第 192、 93 頁。

? 汪受寬： 《孝經(jīng)譯注》， 上海古籍出版社2004 年版， 第 42 頁。

?? 王先謙： 《荀子集解》， 中華書局 1988 年版，第 164、 358 頁。

?? 楊天宇： 《禮記譯注》， 上海古籍出版社 2004年版， 第 277、 276 頁。

??? 金良年： 《孟 子譯注》， 上海 古 籍出 版 社2004 年版， 第 328、 242、 274 頁。

?? 丁昭編注： 《明清寧陽縣志匯釋》， 山東省地圖出版社 2003 年版， 第 461、 540 頁。

? 魏伯河： 《先生著作富等身， 歌詩往往動鬼神——乾隆年間泰山詩人程鳴岐的悲情人生》， 《齊魯師范學(xué)院學(xué)報》 2019 第 3 期。

? 魏伯河： 《新發(fā)現(xiàn)吳瀛洲自撰碑文釋讀》， 《尋根》 雜志 2019 年第 4 期。