于靜怡

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

所有權(quán)作為一種財產(chǎn)權(quán)利，在人與物的關(guān)系中表征出人與人的關(guān)系。所有權(quán)問題的討論應該包含有兩個向度：“誰應該是所有者”、“應該是私有財產(chǎn)或公有財產(chǎn)”。[1]前者在排他性的基礎上回答物的歸屬問題，即個體取得財產(chǎn)的合理性；但因為“所有權(quán)是權(quán)利而非是物的歸屬”，[2]且所有權(quán)權(quán)利的合法性需要社會的承認。因此，所有權(quán)應具有社會屬性、社會功能這一度。也因此，就需要后者回答所有權(quán)的權(quán)利與制度安排怎樣解決私利與公利之間的調(diào)和以及如何為社會帶來公平與正義的問題。所有權(quán)的正義問題在馬克思那里占據(jù)著重要的地位，甚至可以說這一問題是馬克思進行資本主義批判時的一條阿里阿德涅之線。馬克思之前的思想家回答了所有權(quán)結(jié)構(gòu)中的第一個向度，但他們未回答第二個向度，即所有權(quán)的社會屬性所應承擔的社會價值尺度問題，于是就造成了在“我占有我自己的東西，放棄屬于他人的東西”[3]就是正當?shù)馁Y本主義財產(chǎn)權(quán)正義理論下對個體（特別是工人、無產(chǎn)階級）生存狀況的忽略，社會不正義的境況由此開始。于是，馬克思所有權(quán)正義思想的公開呈現(xiàn)就顯得尤為重要。但同時，馬克思的這一思想是一個涉及多角度與多維度的復雜問題，從理論探究的客觀要求來說，一個可能且典型的視角投射，更有助益于我們的研究。因為馬克思的思想一如既往地指向資本主義制度批判，且西方社會私有制體系的奠基者之一亞當·斯密是馬克思寫作中重要的對話與批判對象；同時，在《國富論》與《道德情操論》的張力之間由斯密理論衍生出的亞當·斯密問題，從相反的價值立場為馬克思所有權(quán)正義思想的敏銳觀察拓展空間①施特勞斯、克羅波西在《政治哲學史》中也表達出這樣的意見：“要理解資本主義和后資本主義學說——主要是馬克思主義學說——之間的聯(lián)系，人們必須理解后者從斯密那里接受來的、已經(jīng)變形的資本主義的諸多問題?！眳⒁娛┨貏谒梗骸墩握軐W史》（下冊），李洪潤等譯，法律出版社2020年版，第802頁。。所以，在這里，我們選擇在所有權(quán)的視閾下重構(gòu)典型的具有資本主義特色的問題——亞當·斯密問題作為視角，在呈現(xiàn)出馬克思的檢視與批判中，表征出其所有權(quán)正義思想，以期能夠?qū)χ袊厣鐣髁x所有權(quán)制度的建設以及走向社會主義共同富裕的實踐有一定的啟發(fā)。

一、所有權(quán)視閾下亞當·斯密問題的重構(gòu)

需要注意的是，這里的亞當·斯密問題并不是僅僅指一般意義上《國富論》與《道德情操論》之中呈現(xiàn)的資本主義經(jīng)濟體系與道德之間的矛盾。當我們將目光轉(zhuǎn)向所有權(quán)的視閾，問題可以有其他的表達。斯密的理論重點是商業(yè)社會。在斯密看來，在某種意義上等同于勞動的占有是所有權(quán)的主要取得方式。同時，因為，“占有必定隨著社會時期的不同而有所不同”[4]，所以，隨著勞動和占有的不斷發(fā)展，漁獵、游牧、農(nóng)業(yè)、商業(yè)社會是財產(chǎn)所有權(quán)范圍的不斷擴大。在商業(yè)社會，因為廣泛的分工在上一階段即農(nóng)業(yè)社會中已得到了廣泛的確立，所以財產(chǎn)權(quán)的范圍并沒有繼續(xù)擴大。但此時，資本已作為財產(chǎn)的一種形式而存在——“資本的正義性來源于財產(chǎn)權(quán)的正義性”。[5]因此，亞當·斯密問題中資本主義經(jīng)濟學所表征出的是商業(yè)社會對財富的追求，而道德意指在財富追逐與財產(chǎn)權(quán)利分配過程中所表現(xiàn)出的正義或不義。于是，當我們引入所有權(quán)的內(nèi)容時，亞當·斯密問題可表現(xiàn)為兩個方面：商業(yè)與正義，即探討亞當·斯密如何看待并闡釋商業(yè)社會中所存在的關(guān)于財產(chǎn)權(quán)利分配不平等與正義之間的悖論；財富與德性，即探討在由利己性支配的商業(yè)社會中財產(chǎn)權(quán)利的分配與公共利益之間的關(guān)系。

（一）商業(yè)與正義

在現(xiàn)代商業(yè)社會中，存在著這樣一個悖論：商業(yè)社會的財產(chǎn)權(quán)利分配比以往的時代更加不公平，但是卻能滿足工人、勞動者、無產(chǎn)階級的需要。伴隨著商業(yè)的運行模式，社會被分為生產(chǎn)性勞動者和非生產(chǎn)性勞動者，生產(chǎn)性勞動者在承擔非生產(chǎn)性勞動者的生存“負擔”時，仍然能夠滿足自己的需要。這里實際上涉及兩個問題，對財產(chǎn)權(quán)分配不平等的回答以及對需要的滿足的闡釋。斯密看到并找到了解釋這一悖論的方法。他認為：“分工所帶來的勞動生產(chǎn)力的最大精進”[6]，可以創(chuàng)造出一個富足的經(jīng)濟體，在這個經(jīng)濟體中，雖然不平等，但是富足會漫延到社會的各個階級，從而滿足日益增長的人口及其需要，進而“掩蓋”私有財產(chǎn)不平等分配的弊端?！罢嬲匾牟皇遣黄降龋悄茏屗腥?，包括社會最貧窮的階層，擁有體面的生活水準?！盵6]在自然神意的指導下，斯密同時也認為，不平等是上帝的安排，是神意秩序的世俗體現(xiàn)。因為，不平等開始于勞動占有問題，即在原始的勞動與貿(mào)易中，個體因自發(fā)性、偶然性——如勤勞或懶惰，而無法成為“先占權(quán)范圍的對象”[7]，獲得占有權(quán)，進而逐漸在歷史中積累起財產(chǎn)權(quán)利方面的不平等。斯密相信，在自然神意的指導下，通過人性運動，社會的不平等最終會轉(zhuǎn)化為人在自然層面的平等。斯密對我們說，相信自然的智慧吧，“自然地=必然地”[8]、“自然會通過經(jīng)濟學的語言向歷史發(fā)號施令”[8]，從而帶來真正正義與平等。在斯密看來，解決普通勞動者的需要只是因為“善良”，或者避免“嚴重危難時刻的極端正義問題?！盵9]這里極端的正義問題指，在饑荒的狀態(tài)下，窮苦的人顛覆富人的財產(chǎn)權(quán)。斯密認為，政府的職責就是保護財產(chǎn)免受窮苦的人在極端狀態(tài)下的侵害。窮人的需要不應該構(gòu)成對富人財富的訴求，因為，一旦讓這種需要成為訴求，就會威脅財富占有的穩(wěn)定性規(guī)則，以及財富對整個社會的激勵機制。因此，通過這樣的闡釋，商業(yè)社會所呈現(xiàn)的財產(chǎn)權(quán)利分配不平等但是卻能滿足各個階級需要的悖論被消解。如果我們沿著亞當·斯密的思路，在自然自由的原理下，讓財富在“自然自由”狀況下增長，發(fā)揮“看不見的手”的作用，那么上述商業(yè)社會的悖論或許就不能稱之為悖論，它反而是現(xiàn)代市場經(jīng)濟文明進步的體現(xiàn)。

（二）財富與德性

除了對商業(yè)社會的悖論所做的悖論式的解釋，基于所有權(quán)的視角，我們在《國富論》和《道德情操論》中也可以清楚地看到，在商業(yè)社會中一直存在利己性與社會道德之間的矛盾，即在利己性的驅(qū)使下，財產(chǎn)權(quán)利的分配無法真正調(diào)和私利與公利之間的矛盾，以及由此所帶來的正義問題。

在討論財產(chǎn)權(quán)的正義時，斯密所尊崇的一直是“商人的自我意識”——利己。因此，在以分工為基礎的商業(yè)社會中，個人在“自然自由”的原理下，為私利而行動，而非為公共利益而行動就可以達到正義的標準，自然也會將社會引向最利于資本發(fā)展的方向。在利己性的推動下，個人行為的結(jié)果可能是不正義的，但“個人對自身利益的追求在客觀上實現(xiàn)了社會的利益”。[10]因此，這種行為的最終結(jié)果體現(xiàn)在社會中恰恰變成了合宜與正義的。這一理論忽略的是，對私有財產(chǎn)及其相關(guān)權(quán)利追逐過程中所體現(xiàn)出的利己性與社會整體的正義與德性實現(xiàn)之間存在不可調(diào)和的矛盾?！皞€人可能是有德性的，但是作為整體的社會，作為自私自利之離散行為的非意圖結(jié)果，可能是沒有德性的”。[9]但是，在斯密看來，正是這樣才能實現(xiàn)效用最大化，使得商業(yè)社會可以在財富和利潤中高歌猛進、大步前行。斯密在《道德情操論》中對此也做了論證，具有功利化傾向的行為結(jié)果雖然與合宜性不一致，但卻是人類社會穩(wěn)定所必需的。并且他通過對幸福的定義，為利己性找到情感上的合理性：對個體而言，個體的幸福永遠高于他人的幸福。因為他人遭受的苦難再巨大也抵不過自身所遭遇的最小的不幸。在這里，斯密實質(zhì)上已經(jīng)將人在物質(zhì)利益面前的利己性上升至道德上的正當性。[10]在現(xiàn)代社會中，所有權(quán)在調(diào)和個人利益與公共利益的基礎上本應帶來的社會普遍的正義趨向，現(xiàn)在反而已經(jīng)變成社會前行的負擔。在斯密看來，社會財富的增長是必須的、強制性的，用社會財富的停滯甚至消退來換取社會普遍整體的正義是不值當?shù)?，價值與道德層面上試圖去除利己性的努力只是消極且無用的；追逐財富是必須的，而個人利益與公共利益的調(diào)和則是或然選項。在這里，與其說斯密強調(diào)的是財產(chǎn)權(quán)的正義學說，不如說斯密所描述的是一套關(guān)于利益的自然和諧學說①埃利·哈列維在《哲學激進主義的興起：從蘇格蘭啟蒙運動到功利主義》中評價斯密闡發(fā)的是一套關(guān)于利益的自然和諧學說。，所有權(quán)的正義問題只是被簡單片面地提及了一下。

正如我們在上文中提到的，所有權(quán)問題包含有兩個向度：“誰是所有者”以及“應該是私有財產(chǎn)還是公有財產(chǎn)”。當我們從所有權(quán)正義的角度來看待亞當·斯密問題時可以發(fā)現(xiàn)，在他的體系中，財產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)的權(quán)利分配并沒有起到調(diào)和私人利益與公共利益的作用，并沒有承擔起社會功能的責任，這里的財產(chǎn)權(quán)正義帶有濃厚的利己性色彩。

二、所有權(quán)視閾下馬克思對亞當·斯密問題的批判

從馬克思的著作中我們可以發(fā)現(xiàn)，斯密的理論帶來了許多助益，但同時，理論指向是資本主義制度批判，并體會到“歷史的本質(zhì)性的一度”[11]的馬克思，絕不會在此逡巡與停留。因此，思想與現(xiàn)實均促逼我們以馬克思財產(chǎn)權(quán)的正義立場對亞當·斯密問題所呈現(xiàn)出的紛爭進行檢視，從而能更好看到資本主義所有權(quán)正義問題之阿喀琉斯之踵，以及馬克思思想之底色。在這里，我們將檢視的焦點放在對商業(yè)社會悖論解釋的批判以及對所有權(quán)與利己性的反思。

（一）對商業(yè)社會悖論解釋的批判

斯密認為能夠解決商業(yè)社會中財產(chǎn)權(quán)利分配不平等現(xiàn)象的措施之一是分工所帶來的勞動生產(chǎn)力以及社會整體財富的增長。不可否認，分工一定會帶來上述的增長。但是，它不是財產(chǎn)權(quán)利分配不公的解決辦法，而是產(chǎn)生這一問題的原因。因為，在馬克思看來，分工不僅僅帶來人的勞動活動的不同形式，同時產(chǎn)生的還有勞動及其產(chǎn)品的不平等分配。將問題的原因與解決方法倒置并不能使問題得到真正解決。與此同時，雖然分工帶來了能夠提高生產(chǎn)效率的部門化、精細化的勞動，但是卻會“把有生命的勞動者個體碎片般地散落在機器體系的許多不同點上”[1]，從而在單調(diào)、枯燥、單向度的勞動中造成對人的個性的壓抑。在這樣的分工中，還帶來了競爭。過度的勞動分工也會導致工人之間甚至工人與機器之間的不正常的競爭關(guān)系。[12]因為工人既無土地也無資本，所以只能通過自己的勞動獲利。因而，“工人之間的競爭是很激烈的”[12]，過度的分工加劇了這一激烈的競爭關(guān)系，使得“工人不僅必須為物質(zhì)的生活資料而斗爭，而且必須為謀求工作，即為謀求實現(xiàn)自己的活動的可能性、手段而斗爭”。[12]同時，在資本主義社會中，伴隨著分工，勞動者被依賴性所牽制，被逐漸貼上片面化的標簽時，便不可避免地被降格為機器。人與機器的對抗不是在科學技術(shù)高歌猛進的“積極”層面，而是在工人單向度化程度加深，機器作為競爭者與工人對抗的層面。此時“分工不僅導致人的競爭，而且導致機器的競爭”。[12]

與此同時，在斯密看來，窮人應該學會滿足。因為，在商業(yè)社會中，窮人所獲得的需要上的滿足，一定遠遠好于野蠻人。[6]從這種意義上說，普通勞動者似乎應該感謝財產(chǎn)權(quán)利分配不平等的資本主義社會。馬克思針對這一問題，提出了批判。馬克思所要追問的是，這里財產(chǎn)權(quán)所滿足的需要，究竟是何種需要，這里的所有權(quán)正義，究竟是什么正義。于是，無論做何種辯解，斯密所說的需要實質(zhì)上只是馬克思所說的勞動者生存層面的需要，即“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”[12]，工人個體的真正生存境況在這里被遺忘。在以斯密的理論為基礎所構(gòu)建起來的社會中，資本家對工人的剝削使得工人的需求變成了只滿足作為工人而存在的基本要求，工人的需要僅僅在被作為勞動機器的意義上討論?！皣窠?jīng)濟學不考察不勞動時的工人”，[12]資本家得以“在生產(chǎn)領域?qū)M足人的需要的手段背著人隱藏起來”，此時生存手段在私有制狀態(tài)下成為了被私人占有的東西，人與私有財產(chǎn)權(quán)利之間存在著的緊張關(guān)系逐漸展現(xiàn)。以將窮人作為勞動機器維持的需要的滿足來掩蓋資本主義生產(chǎn)方式的不公正，從本質(zhì)上看就是一種不正義。富人和窮人雖然同樣苦惱，但是富人是為財富是否能持續(xù)增長而苦惱，窮人是為生存而苦惱。更進一步，斯密沒有意識到的是，財產(chǎn)權(quán)利對于社會各個階級的意義是不同的，對于窮人僅僅是生存需要的滿足，但是對于富人而言卻是安全與穩(wěn)定、權(quán)力與支配。日出與日落對窮人來說是辛苦的勞作與短暫的休息，但是對于富人來說卻是準確呈現(xiàn)在日歷上的天數(shù)、星期和年歲。[13]正如馬克思所憂慮的那般：“富有的人和人的豐富的需要代替了國民經(jīng)濟學上的富有和貧困”。[12]因此，依照馬克思所有權(quán)正義思想的理據(jù)，斯密這里的解釋實際上只是在縱容無節(jié)制的私有財產(chǎn)及財產(chǎn)權(quán)利的分配不平等。

（二）對所有權(quán)與利己性的反思

從馬克思所有權(quán)正義的立場，我們也可以看到亞當·斯密問題中所呈現(xiàn)出的資本主義社會所有權(quán)、利己性與正義之間的矛盾。斯密對我們說，“我們每天所需食料，出自屠戶、釀酒家等的自利打算而非恩惠”[6]，因此，“我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利”[6]。斯密根據(jù)自然自由原理，認為財產(chǎn)是共有的，“我”只要占有自己財產(chǎn)，不占有他人的財產(chǎn)就是正義的。但是，如果個體只顧自己利益的實現(xiàn)與財產(chǎn)的獲得，那么這只能是“人人只顧自己，誰也不管他人”的利己性的不斷加強，而利己性的不斷加強，并不利于財產(chǎn)權(quán)所表征出的正義的實現(xiàn)，甚至此時連現(xiàn)代社會所追求的最基本的經(jīng)濟增長也做不到——當社會中關(guān)于所有權(quán)的行動由利己性主導，并不能回答個人利益與社會利益之間的沖突問題時，社會目標實現(xiàn)的交易成本會上升，拖沓與低效會隨處可見，實質(zhì)上也無法保證現(xiàn)代世界所追求的經(jīng)濟持續(xù)增長的現(xiàn)象。此外，亞當·斯密在市場經(jīng)濟中假定每個人都是理性的經(jīng)濟人，但這一假設帶來的卻只是個體表面上的平等，實際上卻因為利己性而對立。我們會不由自主地發(fā)問，市場中的理性經(jīng)濟人就是理性的嗎？只追求經(jīng)濟利益是理性的嗎？恰恰相反，懷著“我占有我的，不占有其他人的”即是正義的目的的逐利者，對財富的追逐恰是非理性的。而這一點卻已吊詭地體現(xiàn)在斯密對于重商主義的批評中：重商主義對于財富的追逐是非理性的，在將“財富與貨幣作為同義語”[14]時，他們已被單向度貨幣化的財富[5]追逐所吞沒，這實際上體現(xiàn)著重商主義精神內(nèi)在的“不義”。斯密看到了重商主義的非理性與不義，卻沒有或者說選擇性忽視了在重商主義基礎上發(fā)展起來的資本主義的這一特征。逐利的資本主義本身是非理性的，在非理性的資本主義經(jīng)濟體系中怎么能保證其中的參與者是理性的經(jīng)濟人呢？因此，在這一理論中，利己性與公共利益的實現(xiàn)之間本身就存在著不可調(diào)和的矛盾，“馬克思認為，市民式的自私自利能夠保證與公共利益先天和諧，這是一種幻象”。[1]但斯密卻完全不顧這種觀點自身的困難。由此，正如恩格斯所說：“亞當·斯密的自由貿(mào)易體系是偽善、前后不一貫和不道德的”[15]。

所有權(quán)視閾下重構(gòu)后的亞當·斯密問題暴露了資本主義社會對所有權(quán)問題的片面理解。所有權(quán)作為一種權(quán)利，天然就具有一種排他性。但是資本主義社會放大了這種排他性，使之演變?yōu)槔盒?，并為此找到正當?shù)睦碛?。但是，從所有?quán)的角度來說，這卻只是“個人意志支配之下物的范圍的擴大”[16]，它只是探討了“所有權(quán)的取得和行動”[17]，即“誰應該是所有者”這一度。但這無論如何是不夠的。這一討論還應該走向問題的更深處，它必須提出及回答這一問題，是公有財產(chǎn)還是私有財產(chǎn)——所有權(quán)所具有的社會意義，即對公有利益與私人利益的調(diào)節(jié)。只有對這一問題本身的解答，才是對所有權(quán)問題的真正解答。而不考慮所有權(quán)對公共利益與私人利益調(diào)節(jié)的前提是：計劃實施成本（交易成本）為零，計劃規(guī)定的目標與每個人的目標一致，受計劃約束的人能夠按計劃的規(guī)定行事。[2]但這在現(xiàn)代社會實現(xiàn)起來十分困難，可以說幾乎是不可能的。斯密并沒有把問題提到這樣的高度，因此陷入了矛盾。利己性在商業(yè)社會中追求與分配財富時有益，但它也并非就是在原因與邏輯上必要。[18]正如馬克思在《資本論》中直接對資本主義社會中的所有權(quán)與利己性的批判：“所有權(quán)!因為每一個人都只支配自己的東西。邊沁!因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心……是他們的私人利益”[19]。在資本主義社會中，正因為個體只在利己心的驅(qū)動下，只支配自己的東西，只是將“代表私人利益的復仇女神召喚到戰(zhàn)場上”[19]，所以社會生存的法則變成了為私利而行動，而非為公共利益而行動，財產(chǎn)權(quán)的社會意義被忽略，“私人利益的空虛靈魂”[7]從來不想被財產(chǎn)權(quán)的正義“所照亮和熏染”[7]——正義的涌現(xiàn)在這里被抑制。

三、馬克思所有權(quán)正義思想的獨特品質(zhì)及其對共同富裕實踐的啟示

即使這樣，馬克思依然拿出“迫使它始終如一”[7]的勇氣來同這種“獨占一切”[7]但卻將“幻想留給別人”[7]的涅莫西斯式的正義進行斗爭。因此，從馬克思對亞當·斯密問題中所暴露出的財產(chǎn)權(quán)不正義的批判中，我們可以嘗試對馬克思所有權(quán)正義思想的獨特品質(zhì)進行勾勒并探索其對社會主義共同富裕實踐的啟示。

（一）馬克思所有權(quán)正義思想的獨特品質(zhì)

亞當·斯密問題中所描述的財產(chǎn)權(quán)正義之所以出現(xiàn)如此多“不正義”現(xiàn)象的原因是，他始終站在資產(chǎn)階級的立場，描述的是資產(chǎn)階級法律意義上片面的財產(chǎn)權(quán)正義，而馬克思站在無產(chǎn)階級的立場上，言說著人民的具有普遍意義的財產(chǎn)權(quán)正義。在馬克思看來，“占有”這一事實而非“權(quán)利”，是私有財產(chǎn)的真正基礎。[20]“只是由于社會賦予實際占有以法律規(guī)定，實際占有才具有合法占有的性質(zhì)，才具有私有財產(chǎn)的性質(zhì)。”[20]當具有占有這一事實的私有財產(chǎn)，欲以權(quán)利形式呈現(xiàn)時，需要社會的“承認”，而這種“承認”來自于統(tǒng)治階級所主導的法律建構(gòu)，那么，在這種建構(gòu)中，在將社會所認可的合法性賦予特定財產(chǎn)關(guān)系之時，不可避免會貫穿統(tǒng)治階級的意志及其實現(xiàn)。在這樣的法律中表現(xiàn)出來的財產(chǎn)權(quán)正義只是特殊的正義，而非普遍的正義。這種對財產(chǎn)權(quán)正義的確認是片面的，且這種片面以犧牲普通勞動者的生活甚至生命為前提。此時法律的片面與不義正如斯密自己對于重商主義不義的法律的譴責——這種法律是用“鮮血寫就的”“德拉科的法律”。當以“流血”這一具有革命意象的事物來說明法律的形成時，也就承認了剝削、支配與壓迫這不義的一度。所有權(quán)所承認及確認的關(guān)系在客觀上回答著人們在社會生產(chǎn)與生活中如何受益、如何受損以及如何對受損進行補償。[2]因此，在社會交易中，本應由受益者承擔由此帶來的成本，但資產(chǎn)階級法律卻讓受損者來承擔，并將其偽飾為正義的。馬克思在《萊茵報》時期就已發(fā)現(xiàn)，特權(quán)階級（資產(chǎn)階級）與貧民階級關(guān)于權(quán)利觀和正義觀的訴求有所不同。以斯密為代表的資本主義理論認為，資本主義所有權(quán)制度具有永恒性，于是凝固歷史中已有的財產(chǎn)權(quán)利，更加關(guān)注資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)及其他可能的權(quán)利，并將其上升為具有普遍意義的東西，于是允許資產(chǎn)階級立法對特權(quán)階級所有權(quán)的確定，允許所有者的利益支配國家和法律，從而忽略普通勞動者的訴求與利益。馬克思不滿這種對普通勞動者是否得到其所應得漠不關(guān)心的態(tài)度，他站在普通人民的立場上說，“我們?yōu)楦F人要求……一切國家的窮人所固有的習慣權(quán)利”。[7]同時，馬克思清楚地看到，在普通勞動者只獲得所有權(quán)的權(quán)利使用時，他們并未獲得真正的對私有財產(chǎn)的權(quán)利，因為，“私有財產(chǎn)法是使用和支配的權(quán)利”[20]，而普通勞動者獲得的只是所有權(quán)的“授權(quán)地”“有限度地”使用——他們無法享有“任意地處理實物的權(quán)利”。[20]在“支配”這一度缺失時，普通勞動者無法在真正普遍的意義上享有所有權(quán)。因此，普通勞動者不僅要忍受“物質(zhì)上的貧困”[7]，還要忍受“權(quán)利上的貧困”。正如有學者所言，“斯密并沒有像馬克思致力于面向廣大勞動大眾一樣公開譴責資本主義”。[8]斯密十分清楚，文明的演進是需要付出代價的，而所有人相關(guān)利益之重要大于勞動者相關(guān)利益之受損，勞動者被默認應該承擔社會發(fā)展的這種代價。馬克思闡釋出來的真正普遍的財產(chǎn)權(quán)正義克服了以斯密為代表的資產(chǎn)階級片面的、有條件的正義，對普通勞動者、無產(chǎn)階級的關(guān)心，表征出馬克思思想一如既往的底色，他深知，將“代表特殊利益看作是理想的浪漫主義、深邃的感情以及道德的個人形式和特殊形式的最豐富源泉”[7]，是怯懦、可怕與不義。

如果只是站在資產(chǎn)階級的立場對財產(chǎn)權(quán)正義進行論述，那么便不可避免地生成對普通勞動者的剝削、支配與壓迫。在商業(yè)社會，“資本家是竊取了工人為社會創(chuàng)造的自由時間”[21]，同時，將“對他人無酬勞動的剝削即占有”[22]變成為一件合理的事情。此時，所有權(quán)人的掌控本質(zhì)上也是對勞動力的掌控。[23]因此，馬克思說，“占有他人無酬勞動或其產(chǎn)品的權(quán)利是資本主義社會所有權(quán)對資本家的意義”。[19]根據(jù)財產(chǎn)多少以及財產(chǎn)權(quán)利的分配形成了有產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級為了自己基本生存所需要的權(quán)利，不得不“服從”有產(chǎn)階級為了保有及增進自己的財富和權(quán)利所進行的支配和剝削。為了生存，一無所有的勞動者不得不向所有者效勞[24]，并將其看作一種幸運，在這其中生發(fā)出一種病態(tài)的依賴關(guān)系。此時，作為人與人之間關(guān)系反映的所有權(quán)，表征出的是一種剝削、支配與壓迫——以人對物的占有即人對物的控制與支配為表象的所有權(quán)結(jié)構(gòu)實質(zhì)上表達的是人對人的控制與支配。它在意識上和實際上不斷膨脹，成為每一個生存者的支配性力量，并以其特有的隱秘形式改變社會的結(jié)構(gòu)、歷史與現(xiàn)實。艾倫·伍德曾以這樣的角度討論過剝削的正義性問題，他說：“當涉及一方對另一方生活條件的所有權(quán)時，如雇主或雇主所屬的階級擁有雇員的生活條件，此時一方處于對另一方的控制地位，此時的剝削是不正義的”[25]。如果我們將這種討論帶入資本主義社會，這也就是說，在資本主義所有權(quán)制度下，剝削與壓迫在力量較強的一方褫奪另一方生產(chǎn)與生活所有權(quán)的時刻發(fā)生——而所有權(quán)被褫奪的時刻恰是正義敗壞的瞬間呈現(xiàn)。在另一篇對馬克思正義問題的討論中，伍德也談到，對于正義這一話題，馬克思實際上描述的是不正義的社會制度[26]。如果用這里的觀點考查所有權(quán)問題，那么，當涉及財產(chǎn)權(quán)的正義，馬克思想指出的是：所有權(quán)恰如其分的安排對社會普遍公正的實現(xiàn)。

而對剝削、壓迫與支配的克服是馬克思思想中一以貫之的共產(chǎn)主義實踐。在馬克思那里，所有權(quán)批判始終作為描繪未來共產(chǎn)主義社會的建構(gòu)性工具而存在。因而，所有權(quán)的正義向度在共產(chǎn)主義實踐中，始終是批判與建構(gòu)功能同在。當我們面對所有權(quán)時，如果更多遭遇到的是異化、剝削與支配這一度，那么真正需要的是蘊含著不同生產(chǎn)方式的新的社會制度以及新的社會。于是，馬克思表達出這樣的意見，我們并非是反對作為個人自由之實現(xiàn)物質(zhì)基礎的私有財產(chǎn)，而是反對能夠統(tǒng)治、剝削和壓迫他人的作為資本的私有財產(chǎn)，因為此時私有財產(chǎn)所體現(xiàn)出來的關(guān)系是“剝削與支配”關(guān)系，這種“剝削與支配”關(guān)系等同于資本主義的“生產(chǎn)關(guān)系”。他說，“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制”[27]，如此這般，在重構(gòu)生產(chǎn)、社會以及所有權(quán)的社會意義——即在回答“誰是所有者”，完成私人利益與公共利益的調(diào)和之后，方可迎候財產(chǎn)權(quán)的正義實現(xiàn)。

（二）對共同富裕實踐的啟示

所有權(quán)問題雖在歷史上一直被討論，但是“只是在今天謀求共同富裕的道路才顯出非凡的意義”[1]。而在與斯密財產(chǎn)權(quán)理論的對話中，對馬克思所有權(quán)正義思想獨特品質(zhì)的大寫，使我們更加明晰地看到以斯密的財產(chǎn)權(quán)思想為原點構(gòu)建起來的資本主義私有制體系，在共同富裕內(nèi)涵及意指上的部分失語以及馬克思所有權(quán)正義思想對社會主義共同富裕實踐的啟示。共同富裕的概念內(nèi)含著“社會對財富的擁有”以及“社會成員對財富的占有方式”兩個向度。在這一理論語境中，斯密的所有權(quán)理論只回答了如何通過社會的分工、生產(chǎn)力的發(fā)展提升社會對財富的擁有程度，即“富?！边@一財富的實現(xiàn)程度的問題；但是并沒有關(guān)涉“共同”這一財富實現(xiàn)范圍的問題，也即社會成員對財富的合理占有方式。因而在以斯密的理論為原點所構(gòu)建起來的資本主義私有制體系中恰恰表現(xiàn)出了明顯的貧富兩極分化——共同富裕的反面。只強調(diào)分工的經(jīng)濟手段實際上是在所有權(quán)和共同富裕問題討論中理論上的懶惰與退縮，也是對貧富懸殊、貧富對立、兩極分化的縱容，從而失去財產(chǎn)權(quán)利分配問題在社會意義層面的構(gòu)建功能，將問題帶入非正義的境地。

在對資本主義私有財產(chǎn)制度與工人貧困狀況進行批判，以及對財產(chǎn)公有和共產(chǎn)主義社會的理論構(gòu)建中，馬克思的思想中內(nèi)含著共同富裕這一思想維度。[28]對社會成員如何實現(xiàn)對財富占有的公平恰恰是馬克思所有權(quán)正義思想的獨特品質(zhì)所要體現(xiàn)的。結(jié)合馬克思的所有權(quán)正義思想來深入理解共同富裕的思想，更有助于我們在新時代推進共同富裕的理想從描述性階段向?qū)嵸|(zhì)性階段的邁進。首先，馬克思所有權(quán)正義思想始終站在普通勞動者與無產(chǎn)階級的立場討論問題。這也就說明了如果財富的占有范圍不是面向所有人的則是不公正的。因此，在共同富裕的語境下，社會主義的共同富裕理論就自然內(nèi)涵著這樣的財產(chǎn)權(quán)利意指——站在無產(chǎn)階級的立場：普通勞動者可以平等地占有、使用和支配生產(chǎn)資料；普通勞動者可以按照自己的勞動所得（按照自己勞動差別與貢獻），公平地享有獲得財富的權(quán)利。因此，共同富裕就實踐了這樣的話語與內(nèi)涵——“將不同地位和狀況的人放在同等的條件下看待”。[1]其次，在所有權(quán)正義與共同富裕的理論視閾下，如果只強調(diào)分工或生產(chǎn)這一度，則實際上只是從物的方面而非人的關(guān)系方面來理解這一問題。而這只是對高歌猛進的資本主義生產(chǎn)方式的一種贊揚，是對資本主義生產(chǎn)方式中體現(xiàn)出來的依附性與奴役性的一種承認?？梢园凑兆约簞趧铀脕砉降叵碛蝎@取財富的權(quán)利是對資本主義生產(chǎn)方式依附性、奴役性的克服，即對剝削、支配與壓迫的克服。這也正是實現(xiàn)社會主義共同富裕，走向共產(chǎn)主義社會的題中之義。與此同時，共同富裕這一共同理想也是對商業(yè)社會財富實踐中利己心的克服，是從另一種途徑對以利己心為主導的資本全球擴張的歷史與現(xiàn)實的對抗。因此，從這種意義上說，內(nèi)含著馬克思所有權(quán)正義思想的共同富裕的中國道路是真正中國話語的創(chuàng)設。

四、結(jié)論

所有權(quán)問題在現(xiàn)代社會生活中占據(jù)著支配地位，它作為一種鏡像所表達出的或許是居于現(xiàn)代的我們在渴望正義這件事情上搖搖欲墜的安全感。資本主義社會所有權(quán)制度表征出的是對正義的反對，甚至是對正義的驅(qū)逐。于是，理論指向為資本主義制度批判的馬克思，其所有權(quán)正義思想就需要更加著重地被作為問題本身在社會歷史與現(xiàn)實的場域公開呈現(xiàn)。亞當·斯密問題具有典型的資本主義色彩，將其置于所有權(quán)的視閾下作為透視的窗口，在馬克思批判的張力中，更能看到資本主義社會中所有權(quán)的“不義”以及馬克思財產(chǎn)權(quán)正義的獨特品質(zhì)——立足于無產(chǎn)階級的價值立場，對剝削、支配與壓迫的克服以及實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的實踐路徑。與此同時，所有權(quán)問題在走向共同富裕的中國特色社會主義實踐中占據(jù)著重要的地位。馬克思在所有權(quán)正義問題上表現(xiàn)出的無產(chǎn)階級的價值立場，對剝削、支配與壓迫的克服以及對重建個人所有制的共產(chǎn)主義社會的構(gòu)建能夠克服資本主義社會所有權(quán)制度所呈現(xiàn)出的，站在資產(chǎn)階級立場對普通勞動者以及社會兩極分化、貧富對立的忽視，財產(chǎn)所有權(quán)的擁有者對財產(chǎn)所有權(quán)的缺失者剝削的不義指向，從而對走向社會主義共同富裕的實踐具有啟示意義。