吳業(yè)國

[關(guān)鍵詞]馬基雅維利 邪惡 共和主義 權(quán)力政治 現(xiàn)代性價(jià)值

引 言

1532年，意大利學(xué)者馬基雅維利(N. Machiavelli，1469—1527)的《君主論》在其死後五年得以出版。在書中，他試圖深入探討權(quán)術(shù)問題，提出了“邪惡”(evil)主張，大意是：君主必須懂得善用野獸之道，當(dāng)遵守信義反而對(duì)自己不利時(shí)，英明的統(tǒng)治者絕不能、也不應(yīng)遵守信義；施恩應(yīng)細(xì)水長流，而傷害則應(yīng)乾脆利落。①施特勞斯指出，馬基雅維利並不是第一個(gè)表達(dá)類似觀點(diǎn)的人，這種觀點(diǎn)由來已久。柏拉圖也曾借用其筆下人物卡里克勒斯、特拉西馬庫斯闡發(fā)這些邪惡的政治信條；修昔底德則是藉古代雅典的戰(zhàn)爭(zhēng)使節(jié)來宣揚(yáng)同樣的主張。施特勞斯特別指出，衹有馬基雅維利，敢於在他名下，無所忌憚地闡發(fā)這種信條〔Leo Strauss, Thoughts On Machiavelli（Seattle & London： University of Washington Press, 1969), 10〕。之後，他又在《論李維》書中進(jìn)一步將“邪惡”闡釋爲(wèi)“德性”“機(jī)運(yùn)”“自由”等，認(rèn)爲(wèi)英勇且富有領(lǐng)導(dǎo)力的君主應(yīng)具有傲慢勇敢、殘酷有力、願(yuàn)意作惡這些美德。②Jack Donnelly, Realism and International Relations (Cambridge： Cambridge University Press, 2000), 175-177.上述主張和闡釋，使後來的讀者頗感震驚。

由於“邪惡”問題是構(gòu)建馬基雅維利形象的重要進(jìn)路，因此，在20世紀(jì)以來的西方政治學(xué)界，主要有兩種理解並形成兩個(gè)學(xué)派：一派是施特勞斯(L. Strauss，1899—1973)等人所堅(jiān)持的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，把馬基雅維利看作專制與暴政的邪惡導(dǎo)師，對(duì)權(quán)力政治無限推崇，由此衍生了爲(wèi)達(dá)目的不擇手段的“馬基雅維利主義”。從《君主論》的命運(yùn)看，出版不久即遭譴責(zé)，1559年更是被列入教皇保羅四世的禁書目錄；在17—18世紀(jì)歐洲的荷蘭，馬基雅維利長期被用作一切政治惡行和去道德政治行爲(wèi)的象徵。③[德]吉塞拉·波克、[英]昆廷．斯金納、[意]莫里齊奧·維羅里 編：《馬基雅維里與共和主義》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019)，閻克文、都健 譯，第340—343頁。馬基雅維利被惡魔化後，其學(xué)說和思想日漸庸俗化，人們將注意力更多集中在手段的邪惡上，甚少有人考慮其思想背後深層次的原因。

另一派是以波考克(John. G. A. Pocock)爲(wèi)代表的劍橋?qū)W派，致力於探討馬基雅維利學(xué)說中的愛國主義或共和價(jià)值。這源於在馬基雅維利那裏，德行與惡行奇怪地結(jié)合在一起，所以，他們力圖從歷史政治環(huán)境與其思想的理想指向上爲(wèi)他辯護(hù)。其實(shí)，在17世紀(jì)，哈林頓(J.Harrington，1611—1677)就在《大洋國》一書中闡發(fā)了馬基雅維利是要恢復(fù)古人的經(jīng)綸之道④[英]詹姆士·哈林頓：《大洋國》(北京：商務(wù)印書館，1996)，何新 譯，第6頁。；斯賓諾莎(B. d. Spinoza，1632—1677)也認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利是出於某種善良的用心說明，暴君是無法剷除的，獲得自由的民衆(zhòng)衹需要“慎於將自己的身家性命完全委託給一個(gè)人”。⑤[荷]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》(北京：商務(wù)印書館，2009)，溫錫增 譯，第44頁。之後，盧梭(J-J. Rousseau，1712—1778)在《社會(huì)契約論》裏多次援引並對(duì)其給予同情的理解：“《君主論》乃是共和黨人的教科書。”⑥[法]盧梭：《社會(huì)契約論》(北京：商務(wù)印書館，2011)，何兆武 譯，第91頁。盧梭在註釋中對(duì)他的觀點(diǎn)進(jìn)行補(bǔ)充：馬基雅維利是個(gè)正直的人，也是善良的公民；但由於依附美第奇家族，所以不得不在舉國壓迫之下把自己對(duì)自由的熱愛僞裝起來。黑格爾(G. W. F. Hegel，1770—1831)更認(rèn)爲(wèi)，要理解《君主論》，必須考慮馬基雅維利以前和所處時(shí)代的意大利的歷史，“它是一個(gè)真正的政治天才所作的最偉大最高貴的精神創(chuàng)造”。⑦關(guān)於黑格爾對(duì)馬基雅維利思想的評(píng)論，還可見《哲學(xué)史講演錄》(北京：商務(wù)印書館，1989)，賀麟、王太慶 譯，第3卷，第375頁。這些辯護(hù)者們?cè)凇毒髡摗纺┱乱约啊墩摾罹S》中發(fā)現(xiàn)了作者對(duì)意大利統(tǒng)一的激情呼告，看到了他擁有共和理想的愛國者形象。這使得後來者有堅(jiān)定的信心去探尋馬基雅維利留下的現(xiàn)代政治思想遺產(chǎn)，致力於探尋共和主義“德性”“自由”概念的思想源泉。

20世紀(jì)至今，馬基雅維利的形象愈加分裂，學(xué)術(shù)爭(zhēng)議聚焦在馬基雅維利與現(xiàn)代政治的關(guān)係上。學(xué)者們不斷從方法論的角度追問，馬基雅維利的“邪惡”言論是如何開啓價(jià)值中立的政治科學(xué)的？或者說，它是如何對(duì)人類政治活動(dòng)作出價(jià)值判斷的？進(jìn)而探究，他的政治思想究竟是權(quán)力政治學(xué)說還是公民共和主義⑧蕭高彥：“從君主治術(shù)到政治創(chuàng)建：《李維羅馬史疏義》導(dǎo)讀”，《李維羅馬史疏義》(臺(tái)北：左岸文化出版社，2003)，第522頁。？以期走出馬基雅維利“邪惡”思想的現(xiàn)代性迷思。

一 方法論上的爭(zhēng)議：政治科學(xué)？

在《君主論》中，馬基雅維利結(jié)合個(gè)人的政治實(shí)踐，通過回顧古代羅馬共和主義的發(fā)展，展開了對(duì)基督教歐洲神學(xué)政治困境的反思，形成了自己獨(dú)特的政治思想。他強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的討論，而不是想象中的共和國或君主國。①The Prince, Chap.18, in Machiavelli： The Chief Works and others (Duke University Press, 1989), volume.1, 61. 他認(rèn)爲(wèi),理想的共和國與君主國未曾在現(xiàn)實(shí)生活里出現(xiàn)過。本文關(guān)於《君主論》《論李維》的英文引文，均出自該文集，並參考潘漢典、馮克利的中譯文，個(gè)別地方有改動(dòng)。他深知，審慎與技藝在奪取政治權(quán)力或者治理國家時(shí)的重要性，因此，儘管他本人未曾使用過“政治科學(xué)”一詞，仍被後人認(rèn)爲(wèi)是政治科學(xué)之父。例如，卡西爾(E. Cassirer，1874—1945)就將馬基雅維利與伽利略(G. Galilei，1564—1642)相提並論，以強(qiáng)調(diào)其現(xiàn)代性意涵，認(rèn)爲(wèi)伽利略的動(dòng)力學(xué)奠定了現(xiàn)代自然科學(xué)的基礎(chǔ)，“馬基雅維利也爲(wèi)政治科學(xué)開闢了一條新路”②[德]恩斯特·卡西爾：《國家的神話》(北京：華夏出版社，2003)，范進(jìn) 譯，第162頁。，將西方擺脫古典而引向現(xiàn)代。

不過，視馬基雅維利爲(wèi)現(xiàn)代開端人物的施特勞斯，對(duì)於馬基雅維利是不是政治科學(xué)家卻意見含糊。一方面，他在《論僭政》裏認(rèn)爲(wèi)，“一切特定的現(xiàn)代政治科學(xué)依賴於馬基雅維利鋪設(shè)的基礎(chǔ)”③Leo Strauss, On Tyranny (Chicago： University of Chicago Press, 2014), 24.；另一方面，又在《關(guān)於馬基雅維利的思考》一書中認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利的著述“充斥著‘價(jià)值判斷’，他對(duì)於社會(huì)所作的研究屬於規(guī)範(fàn)性的”④Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, 11.。即便如此，施特勞斯仍然意識(shí)到，“馬基雅維利在本質(zhì)上是一位愛國者”⑤Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, 11.。這意味著，他承認(rèn)馬基雅維利對(duì)現(xiàn)代政治科學(xué)的影響，但並不把他當(dāng)做科學(xué)家看待。

在施特勞斯眼中，馬基雅維利在兩個(gè)方面發(fā)展了傳統(tǒng)的政治哲學(xué)。首先，提出了通達(dá)政治事務(wù)的現(xiàn)實(shí)主義路徑，這不同於傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理想主義；其次，馬基雅維利認(rèn)爲(wèi)“命運(yùn)”是一個(gè)女性，可以通過力量加以控制。理想的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基於對(duì)自然的特殊理解，認(rèn)爲(wèi)一切自然存在者都指向一個(gè)終極目的，一個(gè)它們所渴望成就的完善狀態(tài)，因而古典政治哲學(xué)所追尋的是對(duì)德性之踐履最具指導(dǎo)性的最好政治或政制，但這種最佳政治秩序的建立卻必須依賴於難以把握的命運(yùn)或機(jī)運(yùn)。藉助於馬基雅維利，施特勞斯注意到了古典政治哲學(xué)將道德前置而現(xiàn)代政治哲學(xué)將道德後置的差異性。不僅如此，機(jī)運(yùn)是可以被駕馭的，政治社會(huì)甚至是最值得嚮往的政治社會(huì)的建立並不依賴於機(jī)運(yùn)。⑥[美]施特勞斯：“現(xiàn)代性的三次浪潮”，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集(卷二)》(北京：華夏出版社，2008)，彭磊 等譯，第34—37頁。

施特勞斯的這一主張，得到了其弟子曼斯菲爾德(Harvey C. Mansfield)等人的追隨。曼斯菲爾德從“傳統(tǒng)”來看馬基雅維利政治理論的現(xiàn)代意義，認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)代性一旦確定也就成爲(wèi)傳統(tǒng)，若要保持現(xiàn)代性就需要更加現(xiàn)代，而這是危險(xiǎn)的。因此，他主張，爲(wèi)了理解現(xiàn)代，“必須審視他的開端”。⑦M(jìn)ansfield, “Machiavelli’s Political Science”, The American Political Science Review 75(1981)：294, 293.他回到了文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者那裏，認(rèn)爲(wèi)衹有馬基雅維利一人明確主張追求“創(chuàng)新”(novelty)，並將馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)代政治科學(xué)緊密聯(lián)繫起來。

需要注意的是，曼斯菲爾德不是從“事實(shí)—價(jià)值”兩分的角度去闡述馬基雅維利的政治科學(xué)的，因爲(wèi)馬基雅維利不做價(jià)值判斷。他認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利作爲(wèi)政治科學(xué)之父，教給人們的是對(duì)人類利益的追求，通過對(duì)生存的承諾，把“政治科學(xué)與追求人類利益的進(jìn)步關(guān)聯(lián)起來”。⑧Mansfield, “Machiavelli’s Political Science”, The American Political Science Review 75(1981)：294, 293.曼斯菲爾德延續(xù)了施特勞斯學(xué)派的一貫作風(fēng)，探討了作爲(wèi)帝王師的馬基雅維利，其政治科學(xué)的意圖是要將政治科學(xué)家與哲學(xué)王的傳統(tǒng)區(qū)分開來，彰顯出馬基雅維利政治科學(xué)的意義。

同樣，也正是在這個(gè)意義上，強(qiáng)調(diào)政治的阿倫特(H. Arendt，1906—1975)並沒有像其他研究者那般重視馬基雅維利的政治科學(xué)，包括他的現(xiàn)實(shí)主義。她認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利在政治思想史上的獨(dú)特位置與他通常受到讚揚(yáng)的現(xiàn)實(shí)主義沒有太多關(guān)聯(lián)，他並非政治科學(xué)之父，柏拉圖纔是。①Hannah Arendt, “What is authority”, Between Past and Future： Eight Exercises in Political Thought (New York： Penguin Books,1977), 137.

伯林(I. Berlin，1909—1997)比阿倫特走得更遠(yuǎn)，他否認(rèn)馬基雅維利作品裏有政治科學(xué)的因素。認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利的學(xué)說肯定不是建立在17世紀(jì)的科學(xué)基礎(chǔ)上的，因爲(wèi)他生活的時(shí)代要早於伽利略、培根(F. Bacon，1561—1626)一百年，他的方法如同前科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)，是一個(gè)由經(jīng)驗(yàn)之談、觀察、歷史知識(shí)和一般的機(jī)敏組成的大雜燴：“他滿腦子都是各種箴言、有用的警句、實(shí)踐心得、漫無邊際的思考，尤其是歷史類比，儘管他聲稱要去發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，即永遠(yuǎn)有效的普遍法則?！雹赱英]伯林：“馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性”，《反潮流：觀念史論文集》(南京：譯林出版社，2011)，馮克利 譯，第50頁。

持反對(duì)意見的還有將馬基雅維利解讀爲(wèi)公民共和主義的維羅里(Maurizio Viroli)。他認(rèn)爲(wèi)，不論人們?nèi)绾谓缍ā翱茖W(xué)”這個(gè)概念，主張馬基雅維利是近代政治科學(xué)的創(chuàng)建者是錯(cuò)誤的，因爲(wèi)他並不打算建立一門政治科學(xué)，而是“力圖找回和提煉可供用作修辭實(shí)踐的政治理論的一些概念”。③Maurizio Viroli, Founders of Modern Political and Social Thought (Oxford University Press, 1998), 1, 2-3.與伯林一樣，維羅里指出，如若科學(xué)意指可證明的，或者是代表伽利略的研究方法，那麼，在馬基雅維利那裏是找不到類似方式的，他使用大量歷史事例嘗試提出作爲(wèi)總的原則框架。因此，馬基雅維利的政治學(xué)說並不是近代意義上的“科學(xué)”。④Maurizio Viroli, Founders of Modern Political and Social Thought (Oxford University Press, 1998), 1, 2-3.

二 權(quán)力政治與共和主義之爭(zhēng)

1969年以後，關(guān)於馬基雅維利的研究出現(xiàn)了一個(gè)新的轉(zhuǎn)向，即專門以核心理念爲(wèi)研究主題。學(xué)者和評(píng)論家並不衹是關(guān)注那些難以捉摸的“基本問題”，而是“轉(zhuǎn)向了馬基雅維利哲學(xué)裏的‘基本概念’”⑤John H. Geerken, “Machiavelli Studies since 1969”, Journal of the History of Ideas 37 (1976)：360.。其核心是圍繞權(quán)力政治與共和主義之間的論爭(zhēng)，包含兩個(gè)方面：一是從基本主題上的解釋，探究馬基雅維利的政治主張究竟是權(quán)力政治還是公民共和主義；二是對(duì)其核心概念的解讀，最爲(wèi)重要的是“德性”“機(jī)運(yùn)”“自由”。而且，很多研究者的進(jìn)路是將核心概念的解釋整合到對(duì)基本問題的探討上，進(jìn)而解讀馬基雅維利對(duì)政治的現(xiàn)代理解。

(一)政治的自主性與權(quán)力政治

1.人類“必需”與政治的自主性。沿著科學(xué)解讀馬基雅維利政治思想的思路，就會(huì)碰到政治與道德的問題。這是不少研究者探究馬基雅維利原創(chuàng)性的出發(fā)點(diǎn)。他們從技藝的角度去解釋馬基雅維利的政治思想，並將他的政治學(xué)觀念轉(zhuǎn)移到技藝領(lǐng)域，爲(wèi)政治尋找一個(gè)衹屬於政治的地盤，在那裏與道德無關(guān)。“他把政治從其他許多方面的考慮中孤立地抽出來”⑥[美]喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(上海：上海人民出版社，2019)，鄧正來 譯，第394頁。，政治本身就是目的。政治與道德的區(qū)分，也是對(duì)馬基雅維利所具有的獨(dú)創(chuàng)性最普遍的一種說法。但恰恰是這個(gè)問題，使得馬基雅維利本已複雜的思想更像是一個(gè)謎了。科克倫(E. W. Cochrane，1928—1985)在1961年就認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利可能是一個(gè)永遠(yuǎn)難以解決的難題，這個(gè)難題在過去三十年裏一直吸引著意大利學(xué)者們，“對(duì)之做出了詳盡的闡述”。⑦Eric W. Cochrane, “Machiavelli：1940-1960”, The Journal of Modern History 33(Jun, 1961): 113-136.科克倫認(rèn)識(shí)到，“必需”(necessity)與“自主”(autonomy)是馬基雅維利政治思想的核心，使得政治在善惡的道德之下，“有著難以抵抗的規(guī)則”。⑧Benedetto Croce, Politics and Morals (New York, Philosophical library, 1945), 59.科克倫的後繼者認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利並沒有否認(rèn)基督教道德的正確性，但這種道德並不適用於政治事件，因爲(wèi)任何政策如若依賴於道德則會(huì)以災(zāi)難告終。因而，對(duì)當(dāng)時(shí)政治實(shí)踐所做的實(shí)事求是的客觀描述，正是馬基雅維利內(nèi)心苦惱的標(biāo)誌。⑨Eric W.Cochrane, Machiavelli: 1940-1960. 這些說法是科克倫等人對(duì)馬基雅維利政治思想的理解概括。對(duì)於馬基雅維利而言，道德是一回事，政治是另外一回事。“馬基雅維利對(duì)大衆(zhòng)的道德與宗教對(duì)社會(huì)和政治生活的影響並非漠不關(guān)心?！雹賉美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》(石家莊：河北人民出版社，1998)，李天然 等 譯，第395頁。

關(guān)於馬基雅維利的政治自主性，沃林(S. S. Wolin，1922—2015)給予了更加強(qiáng)勢(shì)的支持。他認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利之所以被譽(yù)爲(wèi)第一位真正的現(xiàn)代政治思想家，不衹是與中世紀(jì)思想模式的決裂，還包括了對(duì)傳統(tǒng)準(zhǔn)則如自然法的擯棄，以及對(duì)幾乎專門集中於權(quán)力問題的實(shí)用主義分析方法的探索，從而賦予馬基雅維利政治思想的現(xiàn)代性，“其試圖從政治理論中排除任何不表現(xiàn)出絕對(duì)政治性的成分”②Sheldon S. Wolin, Politics and Vision：continuity and innovation in Western political thought (University of California, Berkeley, 2004), 199.。

此類將馬基雅維利的政治思想視爲(wèi)一種政治自主性的觀點(diǎn)，依賴於對(duì)其政治“必需”所作的探究。而這些探究，則是基於馬基雅維利本人在《君主論》《論李維》中對(duì)人性所作的一般性的判斷：“他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是僞裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的?！雹跱icollò di Bernado，Machiavelli：The Chief Works and others (Duke University Press, 1989), volume.1, 62, 63, 111-112,57-58, 66, 519.“對(duì)自己父親的死的忘記比遺產(chǎn)的喪失還要快?！雹躈icollò di Bernado，Machiavelli：The Chief Works and others (Duke University Press, 1989), volume.1, 62, 63, 111-112,57-58, 66, 519.因而，一個(gè)國家在立法的過程中，必須秉持“所有人都是邪惡的，衹要有機(jī)會(huì)，他們總是會(huì)發(fā)洩他們頭腦中的仇恨”⑤Nicollò di Bernado，Machiavelli：The Chief Works and others (Duke University Press, 1989), volume.1, 62, 63, 111-112,57-58, 66, 519.。而且，人從不行善，除非必需驅(qū)使他們?nèi)绱耍爱?dāng)他們有太多的選擇自由並能如其所欲而行，那麼，混亂和無序便會(huì)到處蔓延”。⑥Machiavelli, The Chief Works and others, volume.1, 112.

2.權(quán)力政治與國家理由。在前述人類的“必需”之下，能夠看到權(quán)力政治若隱若現(xiàn)的影子?！熬鞯部赡?，就要行善；若有必要，就要爲(wèi)惡”這樣的概括，符合馬基雅維利對(duì)政治自主性的主張，也是對(duì)馬基雅維利的權(quán)力解讀的開端。他們聚焦於馬基雅維利在政治領(lǐng)域裏對(duì)權(quán)術(shù)的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)爲(wèi)政治手段、軍事措施幾乎是馬基雅維利唯一關(guān)心的課題，而且這些手段和措施與宗教、道德幾乎完全分割開來，政治活動(dòng)的目的是“爲(wèi)了保存和擴(kuò)大政治權(quán)力本身”。?[美]喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》，第397、394、396、394頁。因此，將政治與道德區(qū)分開來，通過藉助以權(quán)力爲(wèi)目標(biāo)，結(jié)合人性導(dǎo)致的必需，這些學(xué)者會(huì)得出這樣的結(jié)論，即“衹對(duì)政治權(quán)力這單一的目標(biāo)感興趣，而對(duì)其他一切則漠然置之”?[美]喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》，第397、394、396、394頁。。

在這種情況下，對(duì)馬基雅維利權(quán)力政治做辯護(hù)的通常是基於國家理由。首先，“治國之道、興邦之術(shù)、增強(qiáng)國勢(shì)之策和導(dǎo)致國家衰亡之虞”?[美]喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》，第397、394、396、394頁。，成爲(wèi)馬基雅維利文本的核心內(nèi)容。在《君主論》《論李維》中，這樣的主張比比皆是：君主爲(wèi)了保持國家，常常不得不作出“背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”?Nicollò di Bernado，Machiavelli：The Chief Works and others (Duke University Press, 1989), volume.1, 62, 63, 111-112,57-58, 66, 519.的行爲(wèi)，不必考慮行爲(wèi)正當(dāng)與否，撇開殘暴與仁慈、榮耀與恥辱之間的糾葛,拋棄所有的顧慮，“一心思考能夠拯救祖國生命、維護(hù)祖國自由的策略”。?Nicollò di Bernado，Machiavelli：The Chief Works and others (Duke University Press, 1989), volume.1, 62, 63, 111-112,57-58, 66, 519.

“保衛(wèi)祖國應(yīng)當(dāng)不計(jì)榮辱，不擇手段”，後來被馬基雅維利的好朋友圭恰迪尼(F. Guicciardini，1483—1540)概括並經(jīng)由邁內(nèi)克(F. Meinecke，1863—1954)闡發(fā)爲(wèi)“國家理由”。邁內(nèi)克認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利的一生同國家的最高目的緊密結(jié)合，其政治思維方式是思考國家理由的“一個(gè)不斷的過程”。①[德]弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義》(北京：商務(wù)印書館，2014)，時(shí)殷弘譯，第87、51—53、89—90、63頁。所謂國家理由，是“告訴政治家必須做什麼來維持國家的健康和力量”，政治家一旦確信自己對(duì)形勢(shì)的理解準(zhǔn)確無誤，就應(yīng)依照它來行動(dòng)，以達(dá)到自己的目的。因此，國家理由呈現(xiàn)出深刻和嚴(yán)重的國家必需。國家及其民衆(zhòng)的福祉被當(dāng)作終極價(jià)值和目的，而權(quán)勢(shì)理所當(dāng)然地成爲(wèi)一種“必不可少的、無保留地必須獲取”的手段。②[德]弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義》(北京：商務(wù)印書館，2014)，時(shí)殷弘譯，第87、51—53、89—90、63頁。在馬基雅維利那裏，他看到個(gè)人無法逃避他與生俱來的對(duì)權(quán)勢(shì)的慾望，因此，他希望靈魂與肉體結(jié)合起來創(chuàng)造英雄主義，造就一種新的自然主義倫理，這種倫理“將無所偏袒和義無反顧地遵從自然的指示”，而馬基雅維利的德性正是“創(chuàng)立和維持欣欣向榮的國家，特別是共和國所需的力量”。③[德]弗里德里希·邁內(nèi)克：《馬基雅維里主義》(北京：商務(wù)印書館，2014)，時(shí)殷弘譯，第87、51—53、89—90、63頁。邁內(nèi)克以共和國所需替馬基雅維利的“爲(wèi)惡之途”進(jìn)行辯護(hù)。根據(jù)邁內(nèi)克的觀點(diǎn)，當(dāng)統(tǒng)治者變成了自身權(quán)勢(shì)的僕人的時(shí)候，權(quán)勢(shì)“開始制約他個(gè)人，不讓他隨心所欲。這個(gè)時(shí)刻一至，‘國家理由’就誕生了”。④[德]弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義》(北京：商務(wù)印書館，2014)，時(shí)殷弘譯，第87、51—53、89—90、63頁。因而，國家理由在道德上呈現(xiàn)出曖昧性，客觀的國家利益對(duì)掌權(quán)者構(gòu)成了限制。由此，一個(gè)服膺於獨(dú)立權(quán)威的君主形象就出現(xiàn)了。這與前揭曼斯菲爾德藉助執(zhí)行官發(fā)現(xiàn)馬基雅維利近代執(zhí)行理念存在著很大的相似性。

(二)道德二元論

然而，與上述詮釋體系形成鮮明對(duì)比的是，不管是伯林還是劍橋?qū)W派，他們都反對(duì)科克倫的主張，拒絕認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利區(qū)分政治與道德。在伯林看來，政治自主性是對(duì)馬基雅維利的誤解。而政治自主性對(duì)權(quán)力政治的強(qiáng)調(diào)，同樣困擾著另外一批嘗試追溯至亞里士多德(Αριστοτ?λη ，前384—前322)古典共和傳統(tǒng)的“劍橋?qū)W派”的學(xué)者。

斯金納(Quentin Skinner)在《近代政治思想的基礎(chǔ)》裏認(rèn)爲(wèi)，把馬基雅維利與其同時(shí)代人之間的分歧，說成是政治的道德觀點(diǎn)與政治和道德分開的觀點(diǎn)之間的分歧，是不恰當(dāng)?shù)?，“最主要的差別倒是在於兩種不同的道德之間——對(duì)於最終應(yīng)該做些什麼這個(gè)問題所存在的兩種對(duì)立的和不可調(diào)和的看法”。⑤[英]昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》(北京：商務(wù)印書館，2002)，奚瑞森 等譯，上卷，第213—214頁。馬基雅維利衹是拒絕了道德論證的結(jié)構(gòu)，認(rèn)爲(wèi)想要維持君主的地位與國家，就必須時(shí)刻準(zhǔn)備在需要的時(shí)候違背各項(xiàng)道德和政治德行。但是，這並不意味著他持有爲(wèi)了維持國家可以去做任何事情的觀點(diǎn)，相反，他堅(jiān)信君主德性的重要性。⑥[英]昆廷·斯金納：《國家與自由：斯金納訪華講演錄》(北京：北京大學(xué)出版社，2018)，第36—37頁。

專門就科克倫的這個(gè)區(qū)別提出反對(duì)意見的是伯林，他是從否認(rèn)馬基雅維利的政治科學(xué)觀開始的。認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利的成就不在於把政治學(xué)從倫理學(xué)中解放出來，那是科克倫和許多評(píng)論家強(qiáng)加的。馬基雅維利所成就的事情要深刻得多，這就是對(duì)兩種不可調(diào)和的道德的區(qū)分。一方是異教徒世界的勇氣、活力、百折不回、公共成就、秩序、紀(jì)律等道德，以及對(duì)保證其實(shí)現(xiàn)所需知識(shí)和權(quán)力的維護(hù)，這也是一個(gè)道德或倫理的世界，它們體現(xiàn)著最高的人類目標(biāo)；另一方是基督教的慈愛、憐憫、愛上帝、寬恕敵人等道德，這比任何社會(huì)、政治或其他現(xiàn)世的目標(biāo)，以及任何經(jīng)濟(jì)的、軍事的或美學(xué)的考慮都更爲(wèi)高貴。⑦[英]伯林：“馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性”，《反潮流：觀念史論文集》，第54—55、64—65頁。伯林所作的兩種道德之間的區(qū)別，是一種亞里士多德式的理解。他先是區(qū)分了兩個(gè)世界，一個(gè)是個(gè)人道德的，一個(gè)是公共組織的。這兩個(gè)世界都是人類最高的。然後認(rèn)爲(wèi)，政治行爲(wèi)是人性中固有的行爲(wèi)，人類群體沒有選擇的機(jī)會(huì)，共同生活決定了其成員的道德義務(wù)?！皩?duì)於這樣理解的倫理學(xué)，一個(gè)人除非瞭解其城邦的目標(biāo)和性格，否則便無從知曉，更不可能哪怕是從思想上去擺脫它了。這是馬基雅維利不假思索便接受的前基督教道德觀?！雹郲英]伯林：“馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性”，《反潮流：觀念史論文集》，第54—55、64—65頁。伯林基於古希臘城邦倫理，賦予政治以倫理目的，認(rèn)爲(wèi)政治生活與人類最高目標(biāo)密切相關(guān)，然後根據(jù)馬基雅維利讚成伯里克利(Περικλ ，前495—前429)那樣一個(gè)會(huì)有人爲(wèi)所追求的(公共)目標(biāo)犧牲生命的世界，從而認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利的價(jià)值也是道德價(jià)值。進(jìn)而闡發(fā)其政治思想內(nèi)含著公共道德的要求，因爲(wèi)“人的本性指向了一種公共道德?！雹賉英]伯林：“馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性”，《反潮流：觀念史論文集》，第73頁。

伯林通過追溯馬基雅維利與亞里士多德傳統(tǒng)的關(guān)係作出解讀，意在區(qū)分馬基雅維利的政治思想裏存在兩種道德，從而將之作爲(wèi)多元主義的開端。但是，他的這種闡釋，在很大程度上接近公民共和主義的進(jìn)路，成爲(wèi)從馬基雅維利政治思想中尋找公民美德的主要來源。

三 劍橋?qū)W派與施特勞斯學(xué)派的論爭(zhēng)

關(guān)於馬基雅維利是否“邪惡”，劍橋?qū)W派與施特勞斯學(xué)派之間存在激烈的衝突。這裏以兩個(gè)學(xué)派的主要觀點(diǎn)爲(wèi)主綫，呈現(xiàn)兩派關(guān)於馬基雅維利的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。

2.2.1建成區(qū)擴(kuò)展數(shù)量和強(qiáng)度德州市主要建成區(qū)從1997年的85.39 km2增加到2017年的151.56 km2，凈增長面積達(dá)66.17 km2，增加了1.77倍，平均年增長3.30 km2（見表2）．

(一)共和主義及其批評(píng)

1.共和主義解讀的開端與承續(xù)。劍橋?qū)W派重視研究的歷史語境，在研究方法上獨(dú)樹一幟，與施特勞斯學(xué)派的文本解讀形成了鮮明對(duì)照。②[英]昆廷·斯金納：《國家與自由：斯金納訪華講演錄》，第200頁。劍橋?qū)W派對(duì)馬基雅維利解讀的路徑是，將其與15世紀(jì)以來意大利人文主義政治思潮關(guān)聯(lián)起來，並向前追溯至亞里士多德、西塞羅(M. T. Cicero，前106—前43)所塑造的公民共和主義傳統(tǒng)。這主要以巴隆(H. Baron，1900—1988)、斯金納、波考克、維羅里爲(wèi)代表。

18世紀(jì)以前的西方，與16—17世紀(jì)的學(xué)者對(duì)馬基雅維利的態(tài)度一致，普遍將馬基雅維利視爲(wèi)專制與暴政的倡導(dǎo)者，認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利破壞了亞里士多德式政治理念，“他把人類的高貴藝術(shù)轉(zhuǎn)化爲(wèi)暴君統(tǒng)治的藝術(shù)”。③Maurizio Viroli,“Machiavelli and the republican idea of politics”, Machiavelli and Republicanism (Cambridge： Cambridge Unviersity Press, 1990), 143.但是，哈林頓寫於1656年的《大洋國》逆時(shí)代主流，將馬基雅維利視爲(wèi)共和主義者，這爲(wèi)劍橋?qū)W派重新詮釋馬基雅維利的共和主義思想提供了靈感；尤其是哈林頓對(duì)“審慎”作出“古典”與“現(xiàn)代”的區(qū)別，並在此基礎(chǔ)上對(duì)馬基雅維利定位：上帝向人類所揭示並得到希臘人和羅馬人追隨的“古典審慎”，是依據(jù)古典明智構(gòu)建起的“法治政府”，是“公民社會(huì)基於公共權(quán)利與利益獲致構(gòu)建與持存”，相反，作爲(wèi)一個(gè)人或少數(shù)人統(tǒng)治一個(gè)城市或一個(gè)民族的藝術(shù)的“現(xiàn)代審慎”，是依據(jù)他或他們的私人利益建構(gòu)的“現(xiàn)代政府”，制定法律保護(hù)著一個(gè)人或少數(shù)人的利益，它是“人治而非法治政府”。④維羅里在這里闡釋了哈林頓的區(qū)分(Maurizio Viroli,“Machiavelli and the republican idea of politcs”, Machiavelli and Republism,144)。作此區(qū)分後，哈林頓認(rèn)爲(wèi)“馬基雅維利是唯一力圖回歸前者的政治學(xué)家”。⑤J. Harrington, The Commonwealth of Oceana (Cambridge：Cambridge University Press, 1977), 161.

此後一個(gè)多世紀(jì)裏，將馬基雅維利作爲(wèi)共和主義的解讀進(jìn)路消失了，直到巴隆1966年勾勒出古典共和主義思想在文藝復(fù)興時(shí)期重興的圖景後，纔開始重新出現(xiàn)。⑥Hans Baron, Crisis of the Early Italian Renaissance (Princeton University Press, 1966).巴隆及其後的吉爾伯特(F.Gilbert，1905—1991)⑦Felix Gilbert, History： Choice and Commitment (Cambridge, Mass：Harvard Unviersity Press, 1977).都將《君主論》當(dāng)做一本獨(dú)立的作品來解讀，力圖從中挖掘馬基雅維利思想的共和主義要素。他們發(fā)現(xiàn)了共和國公民的道德品質(zhì)與專制君主的臣民素質(zhì)間的深刻不同，而馬基雅維利不再是一位不偏不倚、道德中立的觀察者，或一個(gè)自我陶醉、一心衹考慮自己內(nèi)心的個(gè)人問題、“苦惱地”將公共生活看做道德原則葬身之地的人。⑧Hans Baron,“Machiavelli： The Rebulican Citizen and the Author of ‘the Prince’”, The English Historical Review 76(1961)：217-253.

2.古典共和主義的復(fù)興。在巴隆的影響下，斯金納、波考克、維羅里等人對(duì)馬基雅維利的共和主義進(jìn)行了深入解讀，形成了半個(gè)世紀(jì)以來西方學(xué)術(shù)思潮中古典共和主義的復(fù)興。但他們對(duì)馬基雅維利的關(guān)注，多是對(duì)“自由”“德行”等關(guān)鍵觀念的詮釋。

斯金納試圖發(fā)展出有別於自由主義傳統(tǒng)對(duì)自由的理解，來處理消極自由與積極參與、個(gè)人權(quán)利與公民美德之間的悖論。①斯 金納寫了一系列文章來探討自由的概念,“The Paradox of Political Liberty”;“The Republican Ideal of Political liberty”,Machiavelli and Republicanism (Cambridge：Cambridge Unviersity Press, 1990); Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism(Cambridge：Cambridge University Press, 1998).斯金納認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利是一個(gè)“古典共和主義的人文主義傳統(tǒng)的最傑出的代言人”②[英]昆廷．斯金納：《馬基雅維利》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992)，王銳生 等譯，第12頁。。他在《論李維》一書中發(fā)現(xiàn)，共和主義思想家們所訴諸的並不是積極自由的概念，而是一種沒有訴諸個(gè)人權(quán)利、依賴於自治共同體的消極自由：“馬基雅維利的學(xué)說是一種消極自由學(xué)說，他在發(fā)展這一學(xué)說時(shí)根本沒有涉及個(gè)人權(quán)利的概念?！雹跶uentin Skinner, “The Idea of Negative Liberty： Philosophical and Historical Perspectives”, Philosophy in History (Cambridge：Cambridge University Press, 1984), 218, 207-208.但是，這種自由觀念同時(shí)包含著公民參與的必要性。它依賴於特定的共同體形式，“衹有採取自治的共和制共同體形式，個(gè)人自由纔能得到充分保障”，這是一切古典共和主義公民學(xué)說的核心與中樞。④Quentin Skinner, “The Idea of Negative Liberty： Philosophical and Historical Perspectives”, Philosophy in History (Cambridge：Cambridge University Press, 1984), 218, 207-208.斯金納總結(jié)馬基雅維利的共和主義精髓有二：第一，如果不堅(jiān)持自由的生活方式，任何城邦都不可能實(shí)現(xiàn)偉大；第二，如果不維護(hù)共和政制，任何城邦都不可能堅(jiān)持自由的生活方式。⑤[德]吉塞拉·波克、[英]昆廷·斯金納、[意]莫里齊奧·維羅里 編：《馬基雅維里與共和主義》，第197—198、218頁。

波考克的《馬基雅維利時(shí)刻》則試圖爲(wèi)美國共和主義繪製思想譜系。他將一系列共和主義，從亞里士多德開始，經(jīng)由佛羅倫薩的布魯尼(L. Bruni，1370—1444)、馬基雅維利，到最後把英國、美國都納入這一思想傳統(tǒng)中來。《馬基雅維利時(shí)刻》與斯金納1978年出版的兩卷本《近代政治思想的基礎(chǔ)》一起，被認(rèn)爲(wèi)是“劍橋?qū)W派”歷史寫作方法的代表作。按照波考克的說法，該書撰寫的歷史既是歷史性的也是共時(shí)性的。

《馬基雅維利時(shí)刻》一書所探討的是羅馬意義上的“德性”，力圖復(fù)興的是個(gè)人採取政治和軍事行動(dòng)的能力；並且堅(jiān)信，佛羅倫薩人首先提出“積極公民”的觀念。它源於亞里士多德所表達(dá)的“政治的動(dòng)物”的理想，在馬基雅維利這裏等同於公民參軍打仗。⑥[新西蘭]波考克：“從佛羅倫斯到費(fèi)城——一部共和國與其替代方案之間的辯證史”，《共和主義：古典與現(xiàn)代》(上海：上海人民出版社，2006)，第6頁。顯然，這一點(diǎn)波考克與巴隆是一致的。與此同時(shí)，他還堅(jiān)信馬基雅維利思想中“衹有武裝的公民纔是真正的自由人”⑦[新西蘭]波考克：“從佛羅倫斯到費(fèi)城——一部共和國與其替代方案之間的辯證史”，《共和主義：古典與現(xiàn)代》(上海：上海人民出版社，2006)，第6頁。，從“武裝的”“積極的”公民的盛衰角度，揭示羅馬、佛羅倫薩、英格蘭、歐洲以及一般的公民社會(huì)的歷史是如何被重寫的。至此，他超越了巴隆。

波考克對(duì)自己所理解的德性與斯金納做了區(qū)分。他認(rèn)爲(wèi)，斯金納所發(fā)現(xiàn)的13世紀(jì)那種西塞羅式的理想是關(guān)注人類社會(huì)的全部利益，更多的是正義，但馬基雅維利並沒有討論過正義問題。波考克則是從伯林的視野主張“權(quán)利”與“德性”不可通約，試圖在天生具有的權(quán)利與自身發(fā)現(xiàn)並在與同類共同行動(dòng)中表現(xiàn)出來的德性之間劃出界限。⑧J. G. A. Pocock, “Virtues, Rights and Manners： A model for Historians of Political Thought” , Politocal Theory 3(1981)：353-368.因此，他認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利式公民應(yīng)該關(guān)注“某一有著超強(qiáng)德性的公民能否通過確立一種平等規(guī)則”，最終實(shí)現(xiàn)自我約束；而不是斯金納筆下西塞羅式“法與正義之下公民共同體”。⑨[新西蘭]波考克：“從佛羅倫斯到費(fèi)城——一部共和國與其替代方案之間的辯證史”，《共和主義：古典與現(xiàn)代》，第13頁。在他看來，馬基雅維利的思想裏存在一種類似於亞里士多德的德性與命運(yùn)的對(duì)立關(guān)係，當(dāng)共和國遭遇臨時(shí)限制時(shí)，仍力圖在非理性事件中保持倫理與政治的穩(wěn)定。波考克正是藉此將馬基雅維利視爲(wèi)中繼，勾勒出共和主義的綿長傳統(tǒng)。⑩J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Princeton： Princeton University Press, 1975), 511-513.

延續(xù)共和主義的觀點(diǎn)，維羅里認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利追隨著先人關(guān)於共和主義的觀點(diǎn)，堅(jiān)信政治的主要目的是塑造和培育公民的情感，以一種不太讓人熟悉的方式用“政治的”(politico)一詞表示共同體的實(shí)際生活，實(shí)際是對(duì)古代的完全讚同。?[德]吉塞拉·波克、[英]昆廷·斯金納、[意]莫里齊奧·維羅里 編：《馬基雅維里與共和主義》，第197—198、218頁。面對(duì)他人否定馬基雅維利共和主義政治觀的觀點(diǎn)，維羅里提出：“馬基雅維利沒有否定共和主義政治觀，也沒有否定政治人。毋寧說他是重新加工了城邦哲學(xué)的語彙，使之在新的政治背景下發(fā)揮作用?！雹賉德]吉塞拉·波克、[英]昆廷·斯金納、[意]莫里齊奧·維羅里 編：《馬基雅維里與共和主義》，第239—240頁。

3.對(duì)共和主義解讀的批評(píng)。與此同時(shí)，劍橋?qū)W派對(duì)馬基雅維利所作的共和主義解讀，也受到了來自兩方面的批評(píng)。一是施特勞斯的學(xué)生，主要是曼斯菲爾德。他反對(duì)波考克、斯金納等人誤解馬基雅維利的共和主義，指出馬基雅維利與傳統(tǒng)道德哲學(xué)的“德性”概念已經(jīng)沒有關(guān)聯(lián)：在亞里士多德那裏，道德德性是被作爲(wèi)政治的目的；而在馬基雅維利那裏，則是一種政治化的德性。馬基雅維利從來就沒有提過什麼共和德性，哪怕他確認(rèn)共和國要優(yōu)於君主國。②Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago： The University of Chicago Press, 1996), 23.二是麥考米克(John P. McCormick)。他認(rèn)爲(wèi)，“劍橋?qū)W派”一方面沒有注意到共和主義傳統(tǒng)中的寡頭制傾向，另一方面沒能注意到馬基雅維利政治思想中堅(jiān)定的反精英主義。馬基雅維利是一位尚未得到承認(rèn)的折中派，介於最小民主理論、精英民主理論家與更具理想主義色彩的參與民主理論家之間。這種折中，使馬基雅維利更接近於平等民主論者，而不是通常所認(rèn)爲(wèi)的精英論者、共和論者或?qū)嵸|(zhì)民主論者。馬基雅維利既承認(rèn)精英極有可能在最包容的民衆(zhòng)政體中獲得大部分職位，但也強(qiáng)調(diào)普通民衆(zhòng)可以承擔(dān)起更多的責(zé)任，希望以一種更加嚴(yán)厲的手段來控制精英。因而，馬基雅維利的政治理論從根本上說是民主主義，而非共和主義。③John. P. McCormick, “Machiavelli against Republicanism：On the Cambridge School’s ‘Guicciardinian Moments’”, Political Theory 31(2003)：615-643.關(guān)於麥考米克對(duì)馬基雅維利民主理論的進(jìn)一步闡釋，可參見John. P. McCormick, “Machiavellian Democracy： Controlling Elites with Ferocious Populism”, The American Political Science Review 2(June 2001)：297-313.

(二)施特勞斯學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)觀點(diǎn)的重申：邪惡的導(dǎo)師

施特勞斯雖然將馬基雅維利視爲(wèi)現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者，然而他在意圖與方法上明顯不同於科克倫等人的政治自主性主張。在《關(guān)於馬基雅維利的思考》一書中，施特勞斯反對(duì)將馬基雅維利詮釋成政治科學(xué)家或愛國者，重申馬基雅維利在傳授邪惡。他認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利其實(shí)屬於一個(gè)類型獨(dú)特的愛國者，他的愛國主義是在祖國的位置與靈魂的位置之間作出均衡，因此，“將馬基雅維利這個(gè)思想家描述成一位愛國者是混淆視聽”；縱然被迫接受馬基雅維利學(xué)說是愛國主義，那也是一種對(duì)自身的愛，在品位上低於對(duì)自我與道德上的善所應(yīng)懷有的愛。施特勞斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，馬基雅維利是在傳授邪惡。這樣纔能對(duì)馬基雅維利“作出恰如其分的應(yīng)有認(rèn)識(shí)：他的思想的勇敢無畏，他的目光的深邃廣闊，以及他的語言的優(yōu)美雅致”。④Leo Strauss, Thoughts On Machiavelli, 10-13, 27-28.

爲(wèi)此，施特勞斯首先將注意力回歸到《君主論》上，這也是他與共和主義者的重要區(qū)別。因爲(wèi)，《君主論》是一本獻(xiàn)給君主的書，渴望賞識(shí)器重，而不少研究者包括斯賓諾莎、盧梭卻認(rèn)爲(wèi)，《君主論》衹是針對(duì)君主的一部諷刺作品。在施特勞斯那個(gè)時(shí)代，研究者普遍認(rèn)爲(wèi)，馬基雅維利學(xué)說的充分表述存在於《論李維》中，“以致人們閱讀《君主論》，必須總以《論李維》作爲(wèi)參照的指南，而絕對(duì)不可以衹讀《君主論》”；而且，這是共和主義者經(jīng)由巴隆復(fù)興以來一直採取的研究進(jìn)路。但施特勞斯認(rèn)爲(wèi)，有理由假定，君主在馬基雅維利進(jìn)言之前就懂得某些嚴(yán)酷的真理，馬基雅維利向一個(gè)君主進(jìn)言的時(shí)候，“更爲(wèi)直抒胸臆、無可諱言”，因此，《君主論》“比《論李維》更爲(wèi)直言不諱”。⑤Leo Strauss, Thoughts On Machiavelli, 10-13, 27-28.他通過馬基雅維利文本中的矛盾探究馬基雅維利的意圖，最後回歸到對(duì)馬基雅維利最簡(jiǎn)單的看法上，即他是在傳授邪惡。

(三)衝突與統(tǒng)一：關(guān)於馬基雅維利形象的論爭(zhēng)

有意思的是，儘管兩個(gè)學(xué)派都意識(shí)到馬基雅維利政治作品中存在的衝突，但都力圖描繪馬基雅維利統(tǒng)一的形象。例如，劍橋?qū)W派的斯金納認(rèn)爲(wèi)，《君主論》與《論李維》的政治教訓(xùn)如出一轍，兩書可統(tǒng)一爲(wèi)一個(gè)基本論點(diǎn)：“任何人‘無論採取何種異乎尋常的行動(dòng)，衹要對(duì)於組成一個(gè)王國或締造一個(gè)共和國有幫助’，都不能加以譴責(zé)，否則就是不近情理?！雹轠英]昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》,上卷，第284—285頁。斯金納在《論李維》最後一卷結(jié)尾處發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利將國家的生存與自由置於首位，而一切其他的考慮則束之高閣。自盧梭以來，共和主義者傾向於將《君主論》視作一部諷刺性作品，強(qiáng)調(diào)根據(jù)《論李維》來閱讀《君主論》，以降低馬基雅維利在《君主論》中不區(qū)分暴政專制與君主政制、也不區(qū)分君主私人野心與仁民愛物的公益德行所帶來的道德壓力。施特勞斯學(xué)派同樣致力於提供一個(gè)統(tǒng)一的馬基雅維利。曼斯菲爾德直言，《論李維》有著更多的共和主義因素，而《君主論》更多的是君主制甚或?qū)Ｖ普w的因素。①Harvey C. Mansfield and `Niccolo Machiavelli, Discourses on Livy (Chicago&London：The University of Chicago Press, 1996), 22.

然而，劍橋?qū)W派斯金納和曼斯菲爾德的兩種解釋，並不足以提供一個(gè)完整的馬基雅維利形象。前者凸顯愛國主義，將馬基雅維利的“德性”詮釋成“共和德性”，力圖建立起一個(gè)正大光明的馬基雅維利形象。這雖然緩和了馬基雅維利的邪惡主張給人帶來的道德張力，但反對(duì)者認(rèn)爲(wèi)這是對(duì)馬基雅維利的誤讀，因爲(wèi)馬基雅維利從未提過什麼共和德性。②曼斯菲爾德對(duì)共和主義的解讀進(jìn)路強(qiáng)烈反對(duì)，認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利並非如常人所言是共和德性的信徒，哪怕他的確認(rèn)爲(wèi)共和國要優(yōu)於君主國〔Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue（Chicago: The University of Chicago Press, 1996）, 23〕。對(duì)共和主義的批判還可見John P. McCormick,“Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s‘Guicciardinian Moments’”,Political Theory 5(Oct.,2003)：615-643.至於曼斯菲爾德你中有我、我中有你的解釋進(jìn)路，彰顯出各自內(nèi)部的張力，但這種進(jìn)路忽視了二者之間的共性。

與劍橋?qū)W派相反，施特勞斯強(qiáng)調(diào)《君主論》更直言不諱地道出了馬基雅維利的真義，因此他否認(rèn)對(duì)國家的熱愛是馬基雅維利最珍愛的資源，反對(duì)以共和福祉來爲(wèi)違反道德的政策或行動(dòng)辯護(hù)。並且，以此反對(duì)對(duì)馬基雅維利作出愛國主義的解釋，因爲(wèi)這種解釋未能讓人們看清真正的邪惡。若以愛國主義爲(wèi)理由，則會(huì)將“惡”修飾爲(wèi)“善”，從而將本是善與惡的衝突轉(zhuǎn)化成善與善的衝突。

實(shí)際上，不管是在善的多元價(jià)值之間的抉擇，還是對(duì)永恆善惡界限的僭越，雙方都傾向於將注意力集中在價(jià)值判斷上。伯林或共和主義者力圖在馬基雅維利的世界裏尋找到善，而施特勞斯則要在馬基雅維利的邪惡裏重新發(fā)現(xiàn)永恆存在的“抉擇”(alternatives)，認(rèn)爲(wèi)在愛國的分量與靈魂的分量之間的均衡構(gòu)成馬基雅維利“邪惡”思想的核心。

圍繞著馬基雅維利的邪惡展開的張力，雙方的分歧最終集中體現(xiàn)在如何看待其在西方思想史上的地位。波考克反對(duì)將馬基雅維利視爲(wèi)現(xiàn)代“第一位”政治思想家，認(rèn)爲(wèi)其所倡導(dǎo)的價(jià)值是極端意義上的“古代”價(jià)值，這正是理解早期近代君主制“共和”思想之吊詭面相的關(guān)鍵。③[新西蘭]波考克：“從佛羅倫斯到費(fèi)城——一部共和國與其替代方案之間的辯證史”，《共和主義：古典與現(xiàn)代》，第15頁。在這個(gè)基礎(chǔ)上，伯林認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利的世界裏存在著兩種互不相容的生活方式：異教徒的道德與基督教的道德，據(jù)此認(rèn)爲(wèi)馬基雅維利是第一位二元論的思想家。但伯林並沒有將馬基雅維利視爲(wèi)現(xiàn)代政治的開創(chuàng)人物，在他看來，並不存在什麼現(xiàn)代性的特徵。④[伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》(南京：譯林出版社，2011)，楊禎欽 譯，第57頁。施特勞斯學(xué)派則堅(jiān)信，馬基雅維利是現(xiàn)代政治乃至現(xiàn)代性的開端人物。施特勞斯非常重視馬基雅維利在《論李維》開篇中的宣示：發(fā)現(xiàn)了新的體制和秩序；這種發(fā)現(xiàn)如予傳播，將很危險(xiǎn)；儘管如此，他仍然要將馬基雅維利的發(fā)現(xiàn)傳播出去。⑤Leo Strauss, Thoughts On Machiavelli, 36.正是馬基雅維利宣稱要建構(gòu)一種新秩序，使得他重新審視將霍布斯(T.Hobbes，1588—1679)視爲(wèi)現(xiàn)代政治第一人的主張。⑥[美]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)．導(dǎo)論》(南京：譯林出版社，2001)，申彤 譯，第3頁。到了晚期，施特勞斯更是視馬基雅維利爲(wèi)現(xiàn)代性三次浪潮的肇始者，將現(xiàn)代性看作是對(duì)前現(xiàn)代政治哲學(xué)的徹底變更。在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下，施特勞斯堅(jiān)信，霍布斯雖是第一個(gè)與不充分、不健全的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的決裂者，但衹是接續(xù)了馬基雅維利首創(chuàng)的現(xiàn)代政治思想。

結(jié) 語

20世紀(jì)以來，圍繞著馬基雅維利的“邪惡”問題，西方學(xué)術(shù)界立足於現(xiàn)代政治建構(gòu)，存在著兩種截然對(duì)立的研究進(jìn)路。施特勞斯學(xué)派基於傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，試圖將馬基雅維利與現(xiàn)代政治的興起聯(lián)繫起來；而以波考克爲(wèi)代表的劍橋?qū)W派將之視爲(wèi)中繼，認(rèn)爲(wèi)承續(xù)了亞里士多德的共和主義傳統(tǒng)。對(duì)馬基雅維利的“邪惡”問題指涉的“德性”“機(jī)運(yùn)”“自由”等概念，兩種對(duì)立的研究進(jìn)路作出了完全不同的詮釋，並呈現(xiàn)出權(quán)力政治與共和主義之爭(zhēng)。兩派的長期爭(zhēng)論，凸顯了一個(gè)分裂的馬基雅維利形象。進(jìn)入當(dāng)代，備受訾議的馬基雅維利的形象更具對(duì)立性：“馬基雅維利是現(xiàn)代政治科學(xué)、形而上政治學(xué)與國家理性之父；馬基雅維利是異教道德與現(xiàn)代喜劇、馬基雅維利主義以及反馬基雅維利主義之父……他是共和自由的愛國者導(dǎo)師，同樣也是專制君主制、恐怖主義以及絕對(duì)主義的導(dǎo)師。”①John H.Geerken, “Machiavelli Studies Since 1969”, Journal of the History of Ideas 37(1976),351.在浩繁文獻(xiàn)之下，馬基雅維利儼然成爲(wèi)謎一般的人物。由於研究者力圖構(gòu)建起一個(gè)統(tǒng)一的馬基雅維利形象，卻又無法對(duì)其達(dá)成一致，因此，“自馬基雅維利之後，每一代研究者都宣稱已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一個(gè)不同於其前輩所理解的‘新’的馬基雅維利”②Eric W. Cochrane, “Machiavelli：1940-1960”, The Journal of Modern History 33(Jun., 1961),113.。

既然馬基雅維利被普遍認(rèn)爲(wèi)是政治思想史的革命式人物，他的著作打開了先前被神學(xué)和道德所佔(zhàn)據(jù)的政治場(chǎng)所，從中世紀(jì)政治反思的宗教和道德傾向中解放出來，試圖就原始權(quán)力的運(yùn)作達(dá)成現(xiàn)實(shí)的論述；③Claude Lefort, Machiavelli in the making (Evanston： Nothwestern University Press,2012),77.那麼，面對(duì)劍橋?qū)W派與施特勞斯學(xué)派紛爭(zhēng)所造成的馬基雅維利難題，當(dāng)今學(xué)術(shù)界就需要科學(xué)認(rèn)知馬基雅維利作爲(wèi)現(xiàn)代政治的開端，以及他的政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代性政治思想興起之間的關(guān)係，從而呈現(xiàn)馬基雅維利政治思想的現(xiàn)代性價(jià)值。

首先，關(guān)於馬基雅維利的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的討論，以往常常集中在其政治歷史著述中，接下來可以憑依黑格爾“考慮他所處時(shí)代的意大利歷史”的倡議，呈現(xiàn)其完整形象。馬基雅維利是一位對(duì)時(shí)代有著高度自覺性的政治家和作家，因此，對(duì)其《君主論》《論李維》《佛羅倫薩史》《曼陀羅》等文本的理解，應(yīng)當(dāng)置於其賴以形成的那個(gè)歷史語境中分析，進(jìn)而爲(wèi)重新審視馬基雅維利與現(xiàn)代性政治思想興起之間的關(guān)係提供全新視角。

其次，重新理解現(xiàn)代政治的意涵。由於馬基雅維利的學(xué)說極富爭(zhēng)議，涉及在政治行動(dòng)中是否應(yīng)該遵守的原則，因而是否將馬基雅維利視爲(wèi)現(xiàn)代政治的開端人物，影響著人們對(duì)現(xiàn)代政治的理解。例如，在馬基雅維利《君主論》“邪惡”問題的語境中，或認(rèn)爲(wèi)他是現(xiàn)代政治的開創(chuàng)者，或認(rèn)爲(wèi)他承續(xù)了亞里士多德的共和傳統(tǒng)，並使之延續(xù)到美國共和主義者那裏。這就需要結(jié)合馬基雅維利本人作爲(wèi)政治家的個(gè)人經(jīng)歷、意大利民族四分五裂的狀態(tài)與馬基雅維利對(duì)一個(gè)統(tǒng)一的意大利的渴望，以及西方現(xiàn)代民族國家的興起與商業(yè)社會(huì)形成等歷史語境，對(duì)其進(jìn)行文本分析與外部解釋，清理兩種不同觀點(diǎn)之間的邏輯進(jìn)路與內(nèi)在缺陷，歸納其思想意涵在現(xiàn)代性政治思想形態(tài)生成過程中佔(zhàn)有的地位，在此基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)代政治做出新的理解。

最後，審視現(xiàn)代性政治形態(tài)的生發(fā)要素。評(píng)判馬基雅維利的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向問題，應(yīng)在歷史與理論兩個(gè)維度上同時(shí)觀察和分析現(xiàn)代性政治思想的興起。與傳統(tǒng)傾向於對(duì)馬基雅維利所涉及的古今問題一刀切的解讀不同，今後的研究似應(yīng)展現(xiàn)出馬基雅維利在現(xiàn)代轉(zhuǎn)向上的複雜性及其現(xiàn)代感的微妙性，從而對(duì)馬基雅維利與現(xiàn)代政治的關(guān)係做出新解讀。