李建華

[關(guān)鍵詞]倫理學(xué) 知識依賴 知識開放 知識合法化

儘管在倫理學(xué)家眼裏，倫理學(xué)是一門科學(xué)，“因爲(wèi)對它的問題進行回答將構(gòu)成一個由真命題組成的系統(tǒng)，而關(guān)於某個對象的真命題系統(tǒng)，也就是關(guān)於該對象的‘科學(xué)’，因此，倫理學(xué)不是別的，而是一個知識系統(tǒng)；它唯一的目標(biāo)是追求真理”。①[德]石里克：《倫理學(xué)問題》 (北京：商務(wù)印書館，1997)，張國珍、趙又春 譯，第11頁。但是，翻開所有的倫理學(xué)著作則發(fā)現(xiàn)，除了“善”“惡”“良心”等幾個概念外，它幾乎沒有太多專屬於自己的學(xué)術(shù)術(shù)語，在知識呈現(xiàn)上更沒有專屬自己完備而嚴(yán)密的知識系統(tǒng)，其概念、命題、理念、理論基本靠“外借”或者“共用”。也就是說，現(xiàn)存的倫理學(xué)知識系統(tǒng)，衹不過是靠挑選相關(guān)學(xué)科的知識“搭建”而成的。例如，“善”“惡”屬於道德學(xué)的特有概念，道德學(xué)的“道”要先於倫理學(xué)的“理”，由“道”而“理”纔符合說理程序；若是離開了善惡觀念，倫理學(xué)就顯得“孤苦伶仃”了。如果把倫理學(xué)定位爲(wèi)利益均衡之學(xué)的話，那麼“利益”又是一個結(jié)構(gòu)複雜的社會現(xiàn)象甚至是心理現(xiàn)象，毫無疑問決定了倫理學(xué)對利益的把握與言說角度都不可能是單一的，必須由利益及其協(xié)調(diào)所涉及的相關(guān)學(xué)科知識來決定。換言之，“利益”涉及多少學(xué)科知識，倫理學(xué)就要依賴多少學(xué)科知識；再加上倫理本身的依憑與呈現(xiàn)也是多種多樣的，需要“知道”與“說道”來完成，因此，倫理學(xué)對相關(guān)學(xué)科知識表現(xiàn)出極大的依賴性。既然倫理學(xué)無法擺脫對其他學(xué)科知識依賴的命運，那還不如放棄“自憐自卑”，主動向所有學(xué)科全面開放，吸納一切有用的學(xué)科知識“爲(wèi)我所用”，形成巨大的知識匯聚、交叉、創(chuàng)新平臺，使倫理學(xué)擁有其他任何一個學(xué)科都不曾有的知識資源庫。倫理學(xué)知識的依賴與倫理作爲(wèi)社會結(jié)構(gòu)要素的依賴相關(guān)，也是人類知識演進由“一體”到“分化”再到“綜合”的必然結(jié)果。倫理學(xué)衹有從知識依賴通過知識借鑒走向知識的綜合創(chuàng)新，纔能使倫理學(xué)的“合法性”獲得知識論與方法論的雙重支撐。

一 倫理對社會結(jié)構(gòu)要素的依賴

倫理學(xué)的知識依賴首先在於，倫理作爲(wèi)一種思想意識形態(tài)或規(guī)範(fàn)文化的特定類型在整體社會結(jié)構(gòu)中是依賴性存在。阿爾都塞(L. P. Althusser，1918—1990)在文本閱讀中採用結(jié)構(gòu)主義方法，從馬克思的語言表層結(jié)構(gòu)看到了馬克思社會思想的內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)的最大特徵就是整體性，強調(diào)各社會要素之間的有機聯(lián)繫和不可分割性，而不是專注於單一要素。也就是說，馬克思的“總體性”問題衹能從確定性的“總問題”出發(fā)，而不能僅僅局限於某一社會要素的具體材料的分析上。②[法]阿爾杜塞：《保衛(wèi)馬克思》 (北京：商務(wù)印書館，1984)，顧良 譯，第49頁。在馬克思看來，社會的整體結(jié)構(gòu)就是物質(zhì)生活關(guān)係和精神生活關(guān)係的總和，不僅兩大關(guān)係相互依賴，而且各關(guān)係中的要素也相互依存。倫理作爲(wèi)精神生活要素，對其他要素主要表現(xiàn)爲(wèi)橫向依賴、縱向依賴和交叉依賴。

社會結(jié)構(gòu)要素的橫向依賴，也叫共時性依賴，是指所有社會組織要素在橫斷面上的一體化，倫理也包含其中。如經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)的“五維一體”；文化要素內(nèi)部的價值觀念——文化體制、文化載體、文化産業(yè)之間的有機聯(lián)繫；經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中的企業(yè)結(jié)構(gòu)、産業(yè)結(jié)構(gòu)、區(qū)域結(jié)構(gòu)等空間關(guān)係，都屬橫向依賴。馬克思主義把社會結(jié)構(gòu)分爲(wèi)生産力與生産關(guān)係、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建築兩大基本矛盾，而經(jīng)濟基礎(chǔ)與生産關(guān)係又是重疊關(guān)係，實現(xiàn)並形成了由生産力到生産關(guān)係再到上層建築的梯級關(guān)係，也就是層級依存，即前一級爲(wèi)上一級的基礎(chǔ)，不能斷層，不能越級。並且，每一級問題的解決主要依存上一層級要素，如在經(jīng)濟基礎(chǔ)內(nèi)解決不了經(jīng)濟自身的問題，它需要政治(政府)的干預(yù)，因爲(wèi)政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)；政治的問題又往往通過法治，衹有依法執(zhí)政纔能解決政治主體的任意性問題；法律也不是萬能的，更不能保證自身就是“良法”，於是需要倫理道德的規(guī)約；倫理道德也不能解決自身的問題，因爲(wèi)倫理問題必須訴諸信仰機制，於是要依賴宗教。③關(guān)於社會結(jié)構(gòu)要素的依存性原理，無法用社會系統(tǒng)論來替代，需要專題研究，在此僅僅提出這個問題。倫理學(xué)界常說要“頂天立地”，無非是說法律是倫理的基本底綫，宗教是倫理的最高境界，倫理是介於法律與宗教之間的行爲(wèi)規(guī)則與利益調(diào)節(jié)方式。社會整體依賴性原理對於理解倫理學(xué)知識的依賴性提供了客觀基礎(chǔ)。由此也可以看出，經(jīng)濟不能直接決定作爲(wèi)社會意識的倫理，倫理對經(jīng)濟的依賴也是間接性的。正因爲(wèi)二者是間接依賴，所以，經(jīng)濟與倫理之間的作用與反作用關(guān)係是非直接、非綫性、非對應(yīng)的關(guān)係。這也是爲(wèi)什麼解釋倫理現(xiàn)象總是依賴於法學(xué)知識和宗教學(xué)知識而非主要是經(jīng)濟學(xué)原理的根本原因。當(dāng)然，在橫向依賴中還有一種“跳躍”依賴的情況，即可以跨越某個層次，如文化對經(jīng)濟的依存有時可以超越政治與法律，特別是人的價值觀有時直接受經(jīng)濟的制約。例如，英格爾哈特(R. Inglehart，1934—2021)就認(rèn)爲(wèi)，是經(jīng)濟的發(fā)展促使了社會由物質(zhì)主義時代向後物質(zhì)主義時代的轉(zhuǎn)型，由此産生了價值觀的巨大變化，這種變化而且?guī)砹朔浅ｏ@著的政治後果。①[美]羅納德·英格爾哈特：《發(fā)達工業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013)，張秀琴 譯，第28頁。如果我們把倫理看作一種文化形態(tài)，看作一種價值體系，那又是受經(jīng)濟發(fā)展直接影響的，就能說通爲(wèi)什麼後物質(zhì)主義時代的倫理觀念有新變動了?？梢姡鐣Y(jié)構(gòu)中的某一因素如果從橫向依存看，儘管其路徑與方式各不相同，但能彼此影響、彼此說明、彼此改變。離開了與倫理相關(guān)相聯(lián)的其他結(jié)構(gòu)要素，倫理是無法被解釋、被說明的，倫理學(xué)知識就會顯得單一。

社會結(jié)構(gòu)要素的縱向依賴，也叫歷時性依賴，是指某個社會結(jié)構(gòu)要素從過去到現(xiàn)在再到將來的對倫理的影響過程，同時也包括倫理在內(nèi)的各要素之間相互影響的歷史過程。例如，經(jīng)濟現(xiàn)象中的資本及資本理論。如果把馬克思的資本理論稱爲(wèi)古典理論，那麼之後就有了新的替代性解釋，諸如人力資本、文化資本、社會資本等說法。古典資本理論是把資本理解爲(wèi)産生利潤的資源投資，衹是在資本主義社會由於階級分化，投資和利潤都?xì)w了資本家，資本家佔有了全部剩餘價值。但在後來的替代理論中，資本的本義沒有改變。人力資本是指勞動者在生産過程中由於知識、技能、品行等因素而産生的增值，這實際已經(jīng)有了倫理道德的因素，這些因素的獲得需要通過教育、培訓(xùn)等途徑。人力資本理論雖然把注意力由勞動者的時間轉(zhuǎn)移到了勞動者的知識與技能上，但“並不必然地否認(rèn)古典理論對資本剩餘價值生産的宏觀結(jié)構(gòu)過程”②[美]林南：《社會資本：關(guān)於社會結(jié)構(gòu)與行動理論》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2020)，張磊 譯，第12、15、19頁。。文化資本理論則認(rèn)爲(wèi)，統(tǒng)治階級(資本家)在教育過程中可以通過符號暴力，將自身的文化和價值合法化爲(wèi)整體社會的“客觀”價值，使“行動者獲得與誤識的主流文化與價值(合法化知識)，被稱爲(wèi)文化資本”。③[美]林南：《社會資本：關(guān)於社會結(jié)構(gòu)與行動理論》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2020)，張磊 譯，第12、15、19頁。所以，主流文化與價值中一定蘊藏了倫理精神。文化資本反映了一個階級對另一個階級的價值加強，這與馬克思的立場是一致的。社會資本雖然被視爲(wèi)“是通過社會關(guān)係獲得的資本；它是一種社會財産，它藉助於行動者所在網(wǎng)絡(luò)或所在群體中的聯(lián)繫和資源而起作用”④[美]林南：《社會資本：關(guān)於社會結(jié)構(gòu)與行動理論》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2020)，張磊 譯，第12、15、19頁。，但它仍然是馬克思的投資與利潤思路。資本理論的縱向發(fā)展表明，社會結(jié)構(gòu)的要素?zé)o論怎樣發(fā)展，都離不開其原初含義，這就是歷時性依賴。同樣的道理，如果要分析現(xiàn)代倫理現(xiàn)象，始終離不開古希臘和古代中國對倫理道德的“最初”理解。特別是人文社會科學(xué)知識並沒有隨著歷史的發(fā)展、社會的革新、知識的分化而改變多少，其思想主題、價值旨趣、意義闡釋幾乎沒有什麼大的變動。所以，人文科學(xué)有時所追求的並不是創(chuàng)新，而是“回歸”；當(dāng)然，回歸也可以理解爲(wèi)是一種更高層次的創(chuàng)新。但是，人文科學(xué)的經(jīng)典與自然科學(xué)相比，在選擇性積累方面存在巨大差異。這意味著，在後來的那些所謂精確科學(xué)，都是從那些偉大的人文學(xué)家創(chuàng)造的經(jīng)典上發(fā)展起來的。⑤[美]羅伯特·K .默頓：《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》(南京：譯林出版社，2015)，唐少杰、齊心 等譯，第42頁。這也就決定了，以倫理觀念爲(wèi)核心的價值觀變化與經(jīng)濟社會的發(fā)展並不是同步的；相反，要麼是滯後，要麼是超前，並且以代際更替爲(wèi)一個周期。⑥英格爾哈特在《現(xiàn)代化與後現(xiàn)代化》中關(guān)於價值觀的變化曾提出兩個假設(shè)：匱乏假設(shè)，社會化假設(shè)。前者認(rèn)爲(wèi)，在匱乏條件下，需要什麼，就是你的價值觀；後者認(rèn)爲(wèi)，社會經(jīng)濟發(fā)展與優(yōu)先價值觀之間不可能迅速調(diào)整，起碼需要一個代際，即三十年左右。見[美]羅納德·英格爾哈特：《現(xiàn)代化與後現(xiàn)代化》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013)，張嚴(yán)挺 譯，第31—32頁。這也是一種倫理對經(jīng)濟社會發(fā)展縱向依賴的思路。作爲(wèi)人文科學(xué)典型形態(tài)的倫理學(xué)，自始至終擺脫不了倫理文化的歷史依賴。這種依賴還不完全是文化符號形式的倫理條規(guī)、理念與理論，還有通過想象機制而産生的古代生活情景的“還原”。沒有這種立體化生活情境的還原，倫理學(xué)知識的闡發(fā)就枯燥無味，沒有生命力。

社會結(jié)構(gòu)要素的交叉依賴也叫立體性依賴，是指社會結(jié)構(gòu)的某一要素會受到全部要素的影響，並産生強烈的依賴，還可能是過程性依賴，從而使社會産生結(jié)構(gòu)與功能的雙重互動與互釋，形成社會有機整體。在現(xiàn)代西方社會理論中，諸多理論都涉及對社會結(jié)構(gòu)要素的相互制約而形成的整體性問題的解釋。社會學(xué)的創(chuàng)始人孔德(I. M. A. F. X. Comte，1798—1857)就曾用“社會有機體”概念來隱喻社會整體與部分的關(guān)係，甚至還用“人性、博愛和社會秩序”來解釋社會結(jié)構(gòu)概念。斯賓塞(H. Spencer，1820—1903)則認(rèn)爲(wèi)，社會是由“支持”“分配”“調(diào)節(jié)”三大系統(tǒng)組成，其中調(diào)節(jié)系統(tǒng)事關(guān)社會穩(wěn)定。涂爾幹(E. Durkheim,1858—1917)把社會當(dāng)成不可化約的實體，而這個實體的基本需要又是由各個部分構(gòu)成的，在整體的實體與構(gòu)成的部分之間，整體始終具有某種“優(yōu)先性”。①李振：《社會寬容論》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009)，第133—134頁。結(jié)構(gòu)功能主義的代表人物帕森斯(T. Parsons，1902—1979)則提出“整體社會系統(tǒng)”概念，並將這個系統(tǒng)分爲(wèi)“目的達成”“適應(yīng)”“整合”“模式維護”四個基本功能的完整系統(tǒng)。通過這四個結(jié)構(gòu)與功能的整合，形成整體的、均衡的、自我調(diào)節(jié)和相互支持的社會結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，可以維護動態(tài)均衡的秩序。②[美]帕森斯：《現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)與過程》(北京：光明日報出版社，1988)，梁向陽 譯，第35—45頁。與社會結(jié)構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)功能主義者相反，布勞(P. M. Blau,1918-2002)不再把社會要素綜合化，而是不斷細(xì)化。他借用數(shù)學(xué)的參數(shù)概念把社會要素分爲(wèi)“定類參數(shù)”與“定序參數(shù)”，異質(zhì)性就是參照“定類參數(shù)”的結(jié)果，而不平等則是“定序參數(shù)”確定的結(jié)果。③[美]布勞：《不平等與異質(zhì)性》(北京：中國社會科學(xué)出版社，1991)，王春光、謝聖贊 譯，第14—16頁。其實，這也是一種把複雜問題簡單化的處理，社會無非就是在承認(rèn)差異性的同時保持運行有序。新結(jié)構(gòu)功能主義則在帕森斯等人的基礎(chǔ)上更加強調(diào)社會結(jié)構(gòu)與功能的極度分化、專業(yè)化、自律化，“政治、經(jīng)濟、科學(xué)、法律、教育、宗教、家庭等各個功能系統(tǒng)，已經(jīng)相對自律化了，而且各自相互地成爲(wèi)其中任何一個系統(tǒng)的環(huán)節(jié)”④高宣揚：《魯曼社會系統(tǒng)理論與現(xiàn)代性》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2005)，第2頁。?！案髯韵嗷バ浴备拍畹奶岢觯浞纸沂境錾鐣Y(jié)構(gòu)要素的複雜性和交叉依賴性。從這些社會結(jié)構(gòu)理論可以看出，社會學(xué)家們對社會要素的依賴性都有充分的認(rèn)識。倫理作爲(wèi)社會結(jié)構(gòu)的要素自然會在錯綜複雜的功能結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)“全面依賴”，包含要義的汲取、功能的借力、解釋的借用、傳播的藉助，這已經(jīng)超越了社會單個要素的簡單對應(yīng)，而是在結(jié)構(gòu)與功能互動中實現(xiàn)了機制性改變。這也就決定了倫理學(xué)在知識形態(tài)上，必須隨時隨地保持足夠的開放性，以適應(yīng)社會的變化發(fā)展。

二 倫理學(xué)知識的演進歷程

倫理與其他社會結(jié)構(gòu)要素之間的關(guān)係是立體性的、過程性的、複雜化的。從誕生以來，它就與人類知識體系的整體演進是同步的，經(jīng)歷了一個知識不分(一體化)到知識分化(專業(yè)化)再到知識綜合(相互依賴)的過程。這雖然與倫理學(xué)知識的特性有關(guān)，但主要還是知識形態(tài)變化的結(jié)果。對社會倫理現(xiàn)象的認(rèn)識會形成一定的倫理知識，而倫理作爲(wèi)知識形態(tài)也衹是近代以來的事。在近代以前，無論形而上學(xué)、倫理學(xué)及其他哲學(xué)分支，自始至終與知識論互相影響、相得益彰，甚至直接合一。從知識論或知識哲學(xué)自身來說，它涉及三個方面的問題，即知識的性質(zhì)、知識的標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識經(jīng)驗與認(rèn)識對象之間的經(jīng)驗。⑤[美]托馬斯·E .希爾：《現(xiàn)代知識論》(北京：中國人民大學(xué)出版社，1989)，劉大椿 等譯，第1頁。對這些問題的討論或爭論也是從近代開始的。例如，費爾德曼(Richard Feldman)認(rèn)爲(wèi)，知識的來源主要有知覺、記憶、證詞、內(nèi)省、推理、理性洞察，⑥[美]理查德·費爾德曼：《知識論》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2019)，文學(xué)平、盈俐 譯，第4頁。把這些因素看成知識的來源。換言之，他是用近代以來對外部知識的認(rèn)識去反觀過去所有知識渾然一體的狀況。其實，知識現(xiàn)象或知識體系“是一種自我運行、自我組織、自我複製、自我擴張的知識形態(tài)”①宋太慶：《知識革命論》(貴陽：貴州人民出版社，1996)，第75、75—77頁。，所以，有必要對知識形態(tài)的演變作一梳理，從中找到倫理學(xué)對整個人類知識是如何依賴的。

宋太慶的《知識革命論》對人類知識形態(tài)的演變做過概述②宋太慶：《知識革命論》(貴陽：貴州人民出版社，1996)，第75、75—77頁。。在公元前8000年以前，人類處於原始狩獵、採集時代，知識生産主體是氏族、獵人、婦女，以圖騰文化爲(wèi)主導(dǎo)，體現(xiàn)爲(wèi)圖騰、鼓樂、舞蹈、巖畫、紋身、裝飾、儀式、契刻、狼煙等，倫理以敬畏的形式深藏其中，即最原始的善惡觀念和倫理習(xí)俗。公元前6000年，人類開始步入農(nóng)業(yè)、牧業(yè)和商業(yè)社會，此時創(chuàng)造知識的是農(nóng)人、牧人、漁人、商人，出現(xiàn)了以文字符號體系爲(wèi)主的知識形態(tài)，表現(xiàn)爲(wèi)陶器、羊等。此後，公元前3000—公元前1000年，人類出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)革命和牧業(yè)革命，出現(xiàn)了以天文、易理太極、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、軍事爲(wèi)主的專業(yè)知識，知識有了完整的文字系統(tǒng)。隨著商業(yè)文明、海洋文明和手工製作技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了祭司分化出來的知識專門生産者和知識業(yè)群體，如東方的儒者、西方的智者、東西方的教士，産生了許多基礎(chǔ)學(xué)科，如宗教學(xué)、博物學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、詩學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)等；特別是由於造紙術(shù)的出現(xiàn)，産生了大批古典知識的經(jīng)典。公元1700年前後，人類開始進入工業(yè)時代，部門行業(yè)越來越多，知識形態(tài)內(nèi)部出現(xiàn)巨大分化。從1950年代開始，人類社會進入信息化時代，知識形態(tài)內(nèi)涵主體是5000門專業(yè)學(xué)科群，由規(guī)模計算機、人工智能系統(tǒng)來承載。這個過程無非是說明，人類知識由“一體”走向“分化”再走向“綜合”的過程，這個過程同時也印證了倫理知識從“不加區(qū)分”到“開始分化”再到“相互依賴”的過程。

韓震則主要從西方社會發(fā)展的視角對知識形態(tài)的演進做了考察，提出人類知識形態(tài)從經(jīng)驗形態(tài)的知識到原理形態(tài)的知識、再到信息技術(shù)支撐的交疊形態(tài)的知識的過程。③韓震：“知識形態(tài)演進的歷史邏輯”，《中國社會科學(xué)》6(2021)：168—185。經(jīng)驗形態(tài)的知識是在農(nóng)耕文明時代産生的，人們主要靠生活經(jīng)驗來把握世界，知識表達非常感性而具體，如中國的“五行說”，西方的“始基”哲學(xué)。這種形態(tài)的知識因爲(wèi)是在日常生活中積累的，具有經(jīng)驗的狹隘性而普遍同一性不足，傳播、學(xué)習(xí)速度慢，且經(jīng)常是分散式的，往往是通過“感悟”“意會”等方式獲得，甚至還不能是嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代知識。但這種感悟的特點反而給倫理道德的傳播帶來了方便，因爲(wèi)倫理道德本身就是生活化的經(jīng)驗與習(xí)俗，一個行爲(wèi)、一個眼神就能傳遞倫理道德信息。原理形態(tài)的知識是超越於經(jīng)驗背後的理性知識，它克服了經(jīng)驗的特殊局限性而具有了普遍適應(yīng)性。這是因爲(wèi)，人類進入工業(yè)化時代之後，生活部門和生産領(lǐng)域不斷分化與細(xì)化，僅靠經(jīng)驗知識的低效率傳播，根本適應(yīng)不了快速的生活節(jié)奏，必須要有超越於個別、具體的普遍的一般性原理知識，這樣就有了全球傳播與教育。交疊形態(tài)的知識是在信息時代、互聯(lián)網(wǎng)時代産生的，特別是量子計算中的“量子疊加態(tài)”，徹底改革了人們對世界的認(rèn)知方式與速度，一切都是通過算法來分析和處理社會複雜性問題，使知識從個別、分散又回歸到了邊界模糊的一體。從“經(jīng)驗”到“原理”再到“交疊”的知識形態(tài)變化思路，儘管有些簡單，但印證了倫理知識的變化以及倫理學(xué)對相關(guān)科學(xué)知識的依賴過程，這就是從“一體化”到“分化”再到“綜合”的過程。因爲(wèi)，經(jīng)驗是感性生活的經(jīng)歷與體驗，是對“感覺”的簡單總結(jié)；原理是對感性經(jīng)驗的理性提升，背後是知識的多異性；綜合是對多異性的排除，是更高層次上的相互依存。

從中西方倫理思想的起始及其發(fā)展看，倫理學(xué)是最古老、最“顯赫”的學(xué)科，其內(nèi)容隱藏在宗教神話、人物故事、文化典籍之中，雖然不足以稱爲(wèi)“學(xué)”，但其思想主導(dǎo)性是明顯的，充分體現(xiàn)了倫理學(xué)與其他學(xué)科的“一體”或“同構(gòu)”。在西方，倫理思想就起源於古希臘宗教神話之中。例如，《荷馬史詩》通過描述特洛伊戰(zhàn)爭的起因、經(jīng)過，傳達了諸多古希臘文化的元典精神，負(fù)載了對古希臘民族進行倫理教化的特殊使命，本身就是一本倫理學(xué)的經(jīng)典，其中不乏豐富的戰(zhàn)爭倫理、家庭倫理、政治倫理，審美倫理。又如，作爲(wèi)希臘正統(tǒng)宗教的奧林匹克教，在長期發(fā)展中逐漸形成了“十二神教”，說明“宗教是人間倫理的某種象徵化和理想化。它寄託了人們對倫理秩序和品德的理解，同時也反映了人們對人性的優(yōu)點和弱點的認(rèn)識”①宋希仁 主編：《西方倫理學(xué)思想史》(長沙，湖南教育出版社，2006)，第3頁。。正如希臘文化史家格斯里(W. K. C. Guthrie，1906—1981)所說，“十二神”中的阿波羅“是希臘精神的具體體現(xiàn)，使一切希臘人與其他民族相區(qū)別”②轉(zhuǎn)引自王曉朝：《希臘宗教概論》(上海：上海人民出版社，1997)，第71頁。。這其中也必有倫理。當(dāng)時的倫理思想還與自然哲學(xué)、修辭學(xué)、政治學(xué)等聯(lián)繫在一起，甚至無法分割。

在中國，堯、舜、禹既是古代的偉大人物，也是道德典範(fàn)、幾乎全部知識與力量的化身，特別是舜在道德實踐和推動道德教化方面影響最大。舜的出身雖然“側(cè)微”，但道德高尚。他當(dāng)政之後，開始實施“德政”，提拔重用高尚的“八元”“八愷”，處罰“四兇”族，並任命契爲(wèi)司徒，讓他去“敬敷五教”“慎徽五典”，要求人們正確處理好父、母、兄、弟、子五種關(guān)係?？梢?，“倫理道德在舜的時代已經(jīng)作爲(wèi)一種獨立的意識形態(tài)，開始與宗教、法律等分解開來，並受到了當(dāng)權(quán)者的極大重視”③陳瑛 主編：《中國倫理思想史》(長沙：湖南人民出版社，2004)，第25頁。。但是，倫理道德地位的突出，甚至出現(xiàn)倫理“專題”，並不意味著倫理學(xué)在知識體系上就是獨立的，沒有依賴性。相反，倫理學(xué)與相關(guān)知識的渾然一體性，導(dǎo)致了中國有十分豐富的倫理學(xué)思想?yún)s沒有“倫理學(xué)”這個術(shù)語。究其原因，這種倫理道德的繁榮衹是局限在“學(xué)在官府”範(fàn)圍內(nèi)，即由少數(shù)貴族壟斷，沒有深入民間，正如《孟子·滕文公上》所言：“人倫明於上，小民親於下。有王者起，必來取法，是爲(wèi)王者師也。”統(tǒng)治者可以利用權(quán)力，收買一些“士”和貴族進行專門研究，於是就有了“三墳”“五典”“八索”“九丘”，後來收入《禮》《易》《樂》《書》之中，其中《尚書》最有影響力，因爲(wèi)它基本反映了周公的倫理主張，也是當(dāng)時唯一的倫理學(xué)說。直到春秋末年和戰(zhàn)國初期，新興地主階級和平民力量日漸強盛，“學(xué)在官府”的局面纔有所改變，出現(xiàn)了學(xué)術(shù)的私人性活動，倫理學(xué)說纔開始出現(xiàn)儒、道、墨、法等多元化時代。但是，這一多元化局面基本上是以儒家爲(wèi)主體，直到漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。中國傳統(tǒng)倫理學(xué)說的早期發(fā)展表明，與其說它與其他學(xué)說是“內(nèi)部依賴”，還不如說它就是“一體”，其同一性根源就是爲(wèi)等級制度服務(wù)的封建文化。

無論是中國的《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，還是古希臘柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》《政治學(xué)》等，很難說是分屬什麼學(xué)科的著作，但肯定是倫理學(xué)的經(jīng)典。當(dāng)西方社會進入中世紀(jì)後，倫理學(xué)等人文社會科學(xué)幾乎都成爲(wèi)神學(xué)的“婢女”，倫理思想基本依存在基督教經(jīng)典裏?！堵}經(jīng)》分《舊約》《新約》，構(gòu)建了一個龐大的基督教倫理學(xué)體系。奧古斯丁的《懺悔錄》《上帝之城》《論自由意志》構(gòu)建了一個教父道德哲學(xué)體系。而阿奎那的《神學(xué)大全》《反異教大全》則構(gòu)建了一個完備的基督教神學(xué)倫理學(xué)體系。可見，倫理學(xué)努力與“天”比肩， 因爲(wèi)倫理學(xué)成爲(wèi)?zhàn)б郎系鄣母就緩健?/p>

從中世紀(jì)晚期以來，西方社會商品經(jīng)濟日益發(fā)達，開始進入新時代，英國圈地運動、文藝復(fù)興運動、法國政治大革命、德國思想啓蒙運動等等都是標(biāo)誌，其價值核心有三：一是以人學(xué)(人道主義)反對神學(xué)；二是以人權(quán)反對神權(quán)；三是以科學(xué)反對宗教。三者結(jié)合的同時，也出現(xiàn)了人文主義與科學(xué)主義開始對立，各學(xué)科知識開始分化，自然科學(xué)成爲(wèi)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這些都是影響倫理學(xué)知識狀態(tài)變化的原因。在“文藝復(fù)興”時代，這些思想家、文學(xué)藝術(shù)家不但創(chuàng)作了大量哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)經(jīng)典，也産生了大量倫理學(xué)著作或者包含豐富倫理思想的著作。例如，馬基雅維利的《佛羅倫薩史》《君主論》《論李維》，但丁的《神曲》，薄伽丘的《十日談》，格勞秀斯的《戰(zhàn)爭與和平法》，霍布斯的《利維坦》《論公民》等等。還有許多以人權(quán)爲(wèi)核心的倫理學(xué)著作，如洛克的《政府論》、盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、沙夫茨伯利的《人、風(fēng)俗、意見與時代之特徵》、哈奇森的《論美與德性觀念的根源》、休謨的《人性論》、斯密的《道德情操論》、邊沁的《道德與立法原理導(dǎo)論》、穆勒的《功利主義》等等。從這些經(jīng)典中可以看出，倫理學(xué)從哲學(xué)或人文學(xué)中“獨立”的端倪。特別是隨著社會分工越來越細(xì)，行業(yè)也越來越多，加上重工業(yè)和機械製造業(yè)在國民經(jīng)濟生活中起到十分重要的作用，人類的思維開始由注重整體走向重視局部，由此也導(dǎo)致知識的細(xì)化，各科學(xué)知識都想擺脫依賴而“自立門戶”，倫理學(xué)已經(jīng)有所作爲(wèi)。當(dāng)然，還有的倫理學(xué)家適應(yīng)科學(xué)主義的興起與強盛，走向了對自然科學(xué)的依賴，如斯賓諾莎的《倫理學(xué)》一書的全標(biāo)題爲(wèi)《按幾何順序證明的倫理學(xué)》，從公理、定義出發(fā)，嚴(yán)格按照演繹步驟證明命題，甚至模仿歐幾里德《幾何原理》用“證訖”這樣的字眼?！斑@是因爲(wèi)，在17世紀(jì)，數(shù)學(xué)是得到一定肯定和推崇的學(xué)問，數(shù)學(xué)的簡明清晰和確定可靠得到了哲學(xué)家的普遍讚賞，如笛卡爾、霍布斯等都有運用數(shù)學(xué)方式表述哲學(xué)思想的願望?！雹佟段鞣秸軐W(xué)史》編寫組：《西方哲學(xué)史》(北京：高等教育出版社、人民出版社，2011)，第298頁。在這樣的知識背景下，斯賓諾莎認(rèn)爲(wèi)數(shù)學(xué)是提供真理的典範(fàn)，理由是：“在自然界中，沒有任何東西可以說是起於自然的缺陷，因爲(wèi)自然是永遠(yuǎn)和到處同一的；自然的力量和作用，亦即萬物按照它們而取得存在，並從一些形態(tài)變化到另一些形態(tài)的自然的規(guī)律的法則，也是永遠(yuǎn)和到處同一的?！雹赱荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》 (北京：商務(wù)印書館1995)，賀麟 譯，第97頁。當(dāng)然，真正把倫理學(xué)當(dāng)作獨立形態(tài)並謀求“自立”成功的是康德、黑格爾，如康德的《實踐理性批判》《道德形而上學(xué)奠基》，黑格爾的《法哲學(xué)原理》。他們倆的共同點是注重倫理與道德的區(qū)分，但康德偏重道德學(xué)，黑格爾偏重倫理學(xué)，所以，後人談道德問題無論如何繞不過康德，談倫理問題也都繞不過黑格爾。這種區(qū)分非常有意義，說明倫理學(xué)有一種尋求內(nèi)在突破的衝動，衹是後人重視不夠而已。

19—20世紀(jì)，隨著資本主義商品經(jīng)濟的擴張，資本、理性、技術(shù)成爲(wèi)支配人的決定性力量，人的客體化、低俗化、單向度化等異化現(xiàn)象日趨嚴(yán)重，迫使思想家們重新思考倫理問題，倫理學(xué)的專門化呈現(xiàn)明顯趨勢。如叔本華的《倫理學(xué)的兩個基本問題》《作爲(wèi)意志和表象的世界》，尼采的《道德的譜系》《善惡的彼岸》，薩特的《存在主義是一種人道主義》，列維納斯的《從存在到存在者》《倫理與無限》，詹姆斯的《實用主義》，杜威的《新舊個人主義》，羅蒂的《哲學(xué)與自然之鏡》，摩爾的《倫理學(xué)原理》，羅爾斯的《正義論》《政治自由主義》，麥金太爾的《追尋美德》，桑德爾的《自由主義與正義的局限》，一直到威廉斯的《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》、赫斯特豪斯的《美德倫理學(xué)》、斯洛特的《從道德到美德》、鮑曼的《後現(xiàn)代倫理學(xué)》、莫蘭的《倫理》等等。這些都充分體現(xiàn)倫理學(xué)作爲(wèi)“第一哲學(xué)”的地位，同時也顯示倫理學(xué)知識形態(tài)的兩種變化趨勢：一是向傳統(tǒng)美德倫理學(xué)的回歸，即回到以純道德爲(wèi)研究對象的道德學(xué)，其中更是出現(xiàn)了“休謨式”道德哲學(xué)的復(fù)興；二是出現(xiàn)分化後的新的綜合趨勢，更加與政治學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等結(jié)合，趨向於以“無道德”的倫理爲(wèi)主，走向真正的倫理學(xué)，這方面後現(xiàn)代倫理學(xué)表現(xiàn)得堅決而明顯。

在中國，近代以前的倫理思想和道德學(xué)說無比豐富，但由於學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的融合性，多分散在哲學(xué)、教育諸領(lǐng)域，因此很難說是現(xiàn)代意義的“學(xué)”。具有西方科學(xué)意義上的倫理學(xué)能在中國近代生存，主要依賴三個方面的條件：“一是近代啓蒙思想家的大力宣揚；二是具有近代意義的倫理學(xué)新術(shù)語的大量涌現(xiàn)；三是清末學(xué)堂中倫理課程的普遍開設(shè)。”③楊玉榮：《中國近代倫理學(xué)核心術(shù)語生成研究》(武漢：武漢大學(xué)出版社，2013)，第113頁、第113頁注釋1。對於“科學(xué)”意義上的倫理學(xué)産生，其“核心概念”最重要。在這方面，梁啓超、王國維、劉師培、蔡元培等旅日學(xué)者做出了重要貢獻。當(dāng)時，用得比較多的概念主要有“倫理學(xué)”“道德”“人格”“博愛”“良心”“善”“義務(wù)”“名譽”“平等”“自由”“權(quán)利”“價值”“幸?！钡鹊取＂軛钣駱s：《中國近代倫理學(xué)核心術(shù)語生成研究》(武漢：武漢大學(xué)出版社，2013)，第113頁、第113頁注釋1。與此同時，也有了一些自己的倫理學(xué)著作或翻譯作品。例如，梁啓超的《新民說》，王國維翻譯的西額惟克的《西洋倫理學(xué)史要》、元良勇次郎的《倫理學(xué)》，劉師培的《倫理教科書》，蔡元培的《倫理學(xué)原理》《中國倫理學(xué)史》，杜亞泉的《倫理標(biāo)準(zhǔn)說》、翻譯的服部宇之吉的《倫理學(xué)教科書》，楊昌濟翻譯的《西洋倫理學(xué)史》《倫理學(xué)之根本問題》等等。由此也可以清楚地看到，在中國，學(xué)科意義上的倫理學(xué)是從近代開始的，甚至“倫理學(xué)”譯名究竟是嚴(yán)復(fù)還是蔡元培提出的並不重要。中國倫理學(xué)發(fā)展到今天，先是經(jīng)日本文化的過濾而接受了西方倫理學(xué)的基本概念與精神，後來又接受馬克思主義理論的根本指導(dǎo)，通過進一步模仿蘇聯(lián)馬克思主義倫理學(xué)，形成現(xiàn)有的大多數(shù)人認(rèn)可的倫理學(xué)體系或知識譜系。這個譜系的最大特點是，馬克思主義哲學(xué)的奠基性和方法指導(dǎo)性強，西方倫理學(xué)痕跡明顯，中國傳統(tǒng)倫理道德智慧反而較弱，向現(xiàn)代人文社會科學(xué)的知識開放度不夠，缺少知識獨立性和學(xué)品自主性，成爲(wèi)一種非意識形態(tài)化的意識形態(tài)。

三 讓倫理學(xué)走向更開放的依賴

從倫理學(xué)知識對社會結(jié)構(gòu)性要素的依賴和依賴的過程可知，倫理學(xué)知識狀態(tài)的特點就是依賴性，那麼，與其在現(xiàn)有基礎(chǔ)上進行自信自得的“內(nèi)循環(huán)”，還不如走向一種更加開放的自主性“依存”；特別是，將倫理學(xué)定位爲(wèi)利益均衡之學(xué)時，那就突破了以道德現(xiàn)象爲(wèi)研究對象，預(yù)示著倫理學(xué)知識開放的必要和可能的好時機已經(jīng)到來。而這種開放性依賴，可以在四個領(lǐng)域發(fā)力：對哲學(xué)母體知識的依賴，對道德學(xué)知識的依賴，對人文學(xué)知識的依賴，對社會科學(xué)知識的依賴。

倫理學(xué)對哲學(xué)母體知識的依賴是毫無疑問的。因爲(wèi)，從學(xué)科屬性來講，倫理學(xué)屬哲學(xué)的二級學(xué)科，或者說倫理學(xué)是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)；抑或按過去的說法，倫理學(xué)就是道德哲學(xué)。即便當(dāng)今對倫理學(xué)研究對象作更加開放的理解，倫理學(xué)始終是哲學(xué)。而哲學(xué)是以實在總體爲(wèi)目標(biāo)的，其特點是不把問題彼此分開，努力統(tǒng)觀全體；同時，“在關(guān)係到整個人類協(xié)調(diào)時，每個哲學(xué)觀點都假設(shè)一些評價和介入”①[瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學(xué)認(rèn)識論》(北京：中央編譯出版社，1999)，鄭文彬 譯，第17頁。。這種價值的評價與介入，倫理學(xué)充當(dāng)了主角。倫理學(xué)是“道理”之學(xué)，不但要知之“實然”，而且要倡導(dǎo)“應(yīng)然”，更要知之“所以然”，讓“何以應(yīng)當(dāng)”的價值學(xué)理在思辨中得到清晰。這是一種形上之理，離不開抽象與思辨，離不開反思與批判，離不開至理與超越。其實，“從前，我們並不嚴(yán)格區(qū)分一個學(xué)科，凡探究重大事物背後道理的工作，籠統(tǒng)視作哲學(xué)。這倒不是古人分不清何爲(wèi)經(jīng)濟、何爲(wèi)天文，而是因爲(wèi)天下的事物儘管五花八門，但它們背後卻可能有著同樣的道理”②陳嘉映：《說理》(上海：上海文藝出版社，2020)，第37、38頁。。倫理就是人倫之理，上至自然法則的“天理”，中有理性法則的“法理”，下有人性法則的“心理”(社會群體心理，與道德學(xué)的個體心理稍有區(qū)別)。這種“理”的整體性或立體性，唯有哲學(xué)思維纔能把握。儘管“科學(xué)也追求整體性，不過，這個整體不再是網(wǎng)絡(luò)式的融會貫通，而是建築式的層層還原。世界這個大機制的最基礎(chǔ)一層是量子物理學(xué)，其上是化學(xué)，其上是生物學(xué)，其上是生理學(xué)，其上是心理學(xué)。每一個層次的所以然，由下層次的所以然來解釋”③陳嘉映：《說理》(上海：上海文藝出版社，2020)，第37、38頁。。自然科學(xué)之間的解釋是“由上至下”的具體性依賴，因爲(wèi)它是爲(wèi)了尋找“基礎(chǔ)”之基礎(chǔ)。而人文社會科學(xué)之間的解釋是“由下至上”的抽象性依賴，即不斷地概括、抽象而超越具體，最後形成觀念和理論。但是，任何社會現(xiàn)象都具有自然的本質(zhì)，社會是自然界高度發(fā)展的産物，這是自然哲學(xué)與社會哲學(xué)的打通。但倫理學(xué)與一般哲學(xué)的打通往往是從本體論、認(rèn)識論、價值論、實踐論等方面著手。例如，如何對待“自由”？哲學(xué)家往往是尋找本體論、認(rèn)識論的依據(jù)，提出“人是自由的嗎”“什麼是責(zé)任”“責(zé)任的界限何在”之類問題，而社會學(xué)衹關(guān)心自由的現(xiàn)實性如何在社會中得到維持，後來又如何在個體或整體中失去它的現(xiàn)實屬性的。④[美]彼得·L .伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構(gòu)——知識社會學(xué)論綱》(北京：北京大學(xué)出版社，2021)，吳肅然 譯，第5頁。如果把利益作爲(wèi)倫理學(xué)的本體，這就超越了經(jīng)驗實證而是理性思辨的結(jié)果，是一種預(yù)製性規(guī)定，爲(wèi)後面的劃分、解釋、整合和倫理推理提供前提。在倫理學(xué)思想史上，這種倫理本體論問題也是通過哲學(xué)來解決的，如自然主義、超驗主義、理性主義等。自然主義從人的自然來解釋人的慾望與倫理合理性，超驗主義用宗教神學(xué)的非人可及的方式來解釋人何以成聖，理性主義則以理性、絕對精神的方式來解釋利益。但到目前爲(wèi)止的哲學(xué)，衹有馬克思主義哲學(xué)纔真正看到了利益的人性基礎(chǔ)和社會根源，把利益置於社會關(guān)係和歷史進程中來把握，這樣的倫理關(guān)係纔有了堅實基礎(chǔ)，科學(xué)的倫理學(xué)纔成爲(wèi)可能。與此同時，中外哲學(xué)史也是倫理思想史的主要“依靠”，還有當(dāng)代日益發(fā)展的部門哲學(xué)如政治哲學(xué)、法哲學(xué)更是與倫理學(xué)難捨難分，甚至有“合二爲(wèi)一”之勢，如同認(rèn)爲(wèi)政治哲學(xué)就是政治倫理學(xué)一樣。

儘管倫理學(xué)與道德學(xué)可以分離，但這種“分離”不是“分家”，二者之間有著某種天然的依存關(guān)係，倫理學(xué)對道德學(xué)知識的依賴是不可避免的。雖然倫理學(xué)是研究倫理實體及其關(guān)係調(diào)節(jié)的理論體系，而道德學(xué)是研究道德現(xiàn)象及其發(fā)生發(fā)展的理論體系，是關(guān)於道德問題的學(xué)問，①李建華：《道德原理——道德學(xué)引論》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021)，第16頁。但道德學(xué)是倫理學(xué)的前提，倫理學(xué)是道德學(xué)的社會性延伸。這裏涉及的前提性理論問題是，道德與倫理爲(wèi)何種關(guān)係？倫理與道德的關(guān)係，大致經(jīng)過了一個由“同體”到“互釋”到“分離”的過程。②李建華：“倫理與道德的互釋及其側(cè)向”，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》3(2020)：59—70。在“同體”階段，東西方文化視域中的倫理與道德是同義的，都是指風(fēng)俗、習(xí)慣、品行等，都是對人的行爲(wèi)的規(guī)範(fàn)，都同時體現(xiàn)爲(wèi)人處事的德性。在這些共通性中，風(fēng)俗習(xí)慣是基礎(chǔ)，規(guī)範(fàn)是核心，德性是表現(xiàn)，共同構(gòu)成一個整體，難捨難分，共存於自然習(xí)俗之中。在“互釋”階段，倫理與道德可以相互解釋，彼此爲(wèi)對方的合法性提供依據(jù)。康德主張，由道德入倫理，又經(jīng)倫理超越個體道德，然後走向“共同善”，表現(xiàn)出重道德輕倫理的傾向。黑格爾也是由道德走向倫理，並把倫理視爲(wèi)自由意志發(fā)展的最高階段，表現(xiàn)出重倫理輕道德的傾向。在“分離”階段，倫理與道德就出現(xiàn)了“相向而側(cè)”的命運，道德側(cè)向於“人性分”，而倫理側(cè)向于“人際分”，由道德入倫理的中介就是“人位分”，“位”就是人的地位與身份。這是一個由自我走向社會的過渡，也爲(wèi)道德向倫理的延伸提供了可能。李澤厚則提出相反的“路綫”，即用倫理解釋道德。他首先確證，非常有必要區(qū)分倫理與道德，這不但利於澄清那些說不了的倫理學(xué)問題，而且有利於明晰表達對倫理學(xué)的認(rèn)識，即由外而內(nèi)、由倫理而道德的路綫，這條路綫也可稱爲(wèi)“歷史—教育路綫”。③李澤厚:《倫理學(xué)綱要續(xù)篇》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017)，第333頁其實，他對“倫理”的理解是比較寬泛的，認(rèn)爲(wèi)倫理“指的是人類群體或社會，從狹小的原始人群到今天全人類的公共規(guī)範(fàn)，先後包括了原始的圖騰、禁忌、巫術(shù)禮儀、迷信律令、宗教教義，一直到後代的法律規(guī)範(fàn)、政治宗教，也包括了各種風(fēng)俗習(xí)慣、常規(guī)慣例”④李澤厚:《倫理學(xué)新說述要》(北京：世界圖書出版公司，2019)，第25、25—26頁。，而道德則“指個體的自覺行爲(wèi)與心理，從自覺意識一直到無意識的直覺。而且道德不能衹是‘善念’，還須是‘善行’”⑤李澤厚:《倫理學(xué)新說述要》(北京：世界圖書出版公司，2019)，第25、25—26頁。。在他看來，“倫”乃外序，“德”乃內(nèi)心，倫理指外，道德向內(nèi)，因而現(xiàn)代倫理學(xué)存在“道德泛化”與“倫理窄化”的問題?？蓡栴}在於，既然倫理包括了從原始圖騰到現(xiàn)代法律的所有規(guī)範(fàn)，那麼，如果把道德排除其外，顯然是說道德不是規(guī)範(fàn)或者不具有規(guī)範(fàn)性，這與他把道德區(qū)分爲(wèi)宗教性道德與社會性道德相矛盾，所以他衹能說道德是倫理派生或解釋的結(jié)構(gòu)。如此說來，強調(diào)倫理對道德的依賴、由人性(道德)到利益(倫理)的思路是正確的。因爲(wèi)，在倫理學(xué)眼中，儘管“把道德思考局限在私人生活並提出一些相當(dāng)獨立的原則以確定道德價值和決定，這麼做沒有任何意義”⑥[澳]約翰·L .麥凱:《倫理學(xué)：發(fā)明對與錯》(上海：上海譯文出版社，2007)，丁三東 譯，第238頁。，但是倫理學(xué)還是離不開道德的“奠基”，沒有“道”就沒有“理”可言，談何倫理？談何倫理學(xué)？

倫理學(xué)對人文學(xué)知識的依賴更具普遍性。倫理學(xué)的本真狀態(tài)是歸屬人文學(xué)這一大範(fàn)疇。這裏的人文科學(xué)，主要指文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、歷史學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)等。人文學(xué)的獨特之處在於，它關(guān)注的中心或其研究的對象主要是人自身，是關(guān)於人的精神、文化、價值、觀念的問題；它的價值不在於提供物質(zhì)財富或?qū)嵱霉ぞ吲c技術(shù)，而是爲(wèi)人類構(gòu)建一個意義的世界，守護一個精神的家園，使人類的心靈有所安頓、有所歸依。人文學(xué)不僅可以提供關(guān)於人的精神領(lǐng)域、心靈世界的有用知識，還可以以人文特有的精神賦予經(jīng)濟技術(shù)行爲(wèi)以真善美的意義。人文學(xué)也具有“孤傲”的品格，對人的價值、尊嚴(yán)的關(guān)懷，對人的精神理想的守護，對精神彼岸世界的不懈追求，使它與社會中佔居主導(dǎo)地位的政治、經(jīng)濟或科技力量保持一定的距離或獨立性，從而形成一種對社會發(fā)展進程起校正、平衡、彌補功能的人文精神力量。這樣一種具有超越性、理想性的人文精神力量，有助於保證經(jīng)濟的增長和科技的進步，符合人類的要求並造福人類，而不致異化爲(wèi)人類的對立物去支配奴役人類自身。人文學(xué)是以構(gòu)建和更新人類文化價值體系，喚起人類的理性與良知，提高人的精神境界，開發(fā)人的心性資源，開拓更博大的人道主義和人格力量等方式來推動歷史發(fā)展和人類進步的?？梢?，倫理學(xué)與其他人文學(xué)一道，爲(wèi)人類精神家園的守護而緊緊相連在一起，自始至終不離棄。從某種意義上講，與其說是倫理學(xué)對人文學(xué)的依賴，還不如說是人文學(xué)一體化的還原，其前提是一種相互作用、相互依存的概念，有替代的綫性序列或辯證性的解釋方式。①[瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學(xué)認(rèn)識論》，第61頁，第1頁。並且，還可預(yù)期的是，倫理內(nèi)容的文學(xué)和藝術(shù)表達會成爲(wèi)趨勢，而通過藝術(shù)知識進行倫理教化則是非常有效的手段，或許真可以實現(xiàn)“美學(xué)是未來的倫理學(xué)”的良好願景。在中國，當(dāng)藝術(shù)學(xué)成爲(wèi)一級學(xué)科之後，對藝術(shù)哲學(xué)發(fā)展的期待也是日益增強，這也預(yù)示著藝術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展有著巨大空間。倫理學(xué)的歷史維度還需加強，這不僅是對倫理思想本身的歷史梳理，而且是對歷史的倫理學(xué)審視，或叫做歷史倫理學(xué)的産生與發(fā)展，都將是倫理知識新的增長點。這裏需要說明的是，倫理學(xué)與其他人文學(xué)交叉産生的新型學(xué)科不屬應(yīng)用倫理學(xué)的範(fàn)疇，因爲(wèi)它們本是“相依爲(wèi)命”的大家族，各自援手就可以産生新知識，這也是倫理學(xué)對人文學(xué)依賴不同於社會科學(xué)的地方。

倫理學(xué)對人文學(xué)的依賴主要基於普遍人性的東西，而倫理學(xué)對社會科學(xué)知識的依賴則是基於特定社會的東西②[瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學(xué)認(rèn)識論》，第61頁，第1頁。，是社會突出的主要矛盾和解決方案設(shè)計，其直接後果就是應(yīng)用倫理學(xué)的産生。應(yīng)用倫理學(xué)是以研究如何運用倫理道德規(guī)範(fàn)去分析解決具體的、有爭議的道德問題的學(xué)問③盧風(fēng)、肖?。骸稇?yīng)用倫理學(xué)概論》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2008)，第61頁。。社會生活本身的道德問題是應(yīng)用倫理學(xué)産生的唯一理由，它與倫理學(xué)知識的主動依賴無關(guān)。20世紀(jì)60—70年代以來，全球暴露出社會中的很多問題，如戰(zhàn)爭問題、政治革命、生命技術(shù)、科技問題、環(huán)境問題、“性革命”問題等等，這些都是社會生活中的具體問題，需要倫理學(xué)家作出解釋和回答。倫理學(xué)對社會問題解釋當(dāng)然不是政策性的，而是具有哲學(xué)品格的知識。如果我們認(rèn)可諾齊克對知識的界定，即知識就是“知道”，“知道就是擁有追蹤真理的信念”④R.Nozick，Philosophical Explanations (Cambridge：Cambridge University Press，1981), 178.，那麼，知識作爲(wèi)一種聯(lián)繫世界的特殊方式，往往有兩種途徑，即認(rèn)知本身與認(rèn)知結(jié)果。就前者而言，是通過能夠認(rèn)知的信念對隱藏在認(rèn)知對象中的真理的追蹤方式與客觀世界聯(lián)繫起來；就後者而言，以信念這一動力而追蹤真理所形成的知識已不僅僅是信念，而是表徵爲(wèi)真理。⑤唐代興：《生境倫理的知識論構(gòu)建》(上海，上海三聯(lián)書店，2013)，第4—5頁作爲(wèi)真理的知識，不僅獲得了自身具有規(guī)範(fàn)性的某種秩序，而且還通過人們對它的體認(rèn)、理解，呈現(xiàn)爲(wèi)某種方法，這樣就産生現(xiàn)實中的應(yīng)用倫理學(xué)。這裏仍以倫理學(xué)與法學(xué)的關(guān)聯(lián)爲(wèi)例，二者的關(guān)聯(lián)可以産生倫理法學(xué)與法倫理學(xué)，但爲(wèi)何目前還衹有法倫理學(xué)，可能是因爲(wèi)法治生活中出現(xiàn)的倫理問題太多，而倫理中的法律問題相對來說沒有那麼迫切，加上人們經(jīng)歷了漫長的倫理與法律一致的自然法傳統(tǒng)?！白匀环▽W(xué)說很明顯是倫理學(xué)裏面的客觀主義的一個類似物。實際上自然法將會是一個客觀地規(guī)定的倫理學(xué)的一部分，它特別關(guān)注那些法律通常處理的話題，關(guān)注法律的執(zhí)行，關(guān)注實定法的制定，它被看做包含了以下規(guī)則，衹有與它相符合的東西——不論是直接地表達了它的東西，還是以它認(rèn)可的方式被設(shè)定起來的東西——纔會被承認(rèn)、被讚同爲(wèi)法律?！雹賉澳]約翰·L .麥凱:《倫理學(xué)：發(fā)明對與錯》，第235—236、238頁。那爲(wèi)何如今政治倫理學(xué)會成爲(wèi)熱點？因爲(wèi)，不僅政治與倫理問題一直爭論不休，就是政治生活中的倫理問題也迫在眉睫。其實，亞里士多德早就斷言，倫理學(xué)就是政治學(xué)的一部分；與此同時，“如果倫理學(xué)是關(guān)於在選擇和行爲(wèi)中的正確與錯誤的一般理論，是關(guān)於在性情傾向、人際關(guān)係和生活方式中那些善的或惡的東西的一般理論，那麼，政治的活動、目標(biāo)和決定，就在倫理學(xué)的範(fàn)圍之內(nèi)”。②[澳]約翰·L .麥凱:《倫理學(xué)：發(fā)明對與錯》，第235—236、238頁。

四 倫理學(xué)知識的合法化

無論是依賴還是開放，都是爲(wèi)了實現(xiàn)倫理學(xué)知識的合法化。儘管倫理學(xué)有多重依賴，但自身一直在學(xué)會“自立”，尋求自強，從而獲得知識的合法性。知識的合法性問題是法國學(xué)者利奧塔爾(J-F Lyotard，1924—1998)提出的。他認(rèn)爲(wèi)，知識的合法性與敍事方式有關(guān)，衹要可以稱爲(wèi)“科學(xué)”的知識都是敍事發(fā)生衝突，因爲(wèi)如果用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，大部分?jǐn)浭缕鋵嵍际窃⒀裕茖W(xué)是要追求真理而不是淪落到陳述實用規(guī)律，所以就必須使自己的遊戲規(guī)則合法化，於是就製造出關(guān)於自身地位的合法化話語，這種話語就是元話語，也被叫做哲學(xué)。③[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)於知識的報告》(南京：南京大學(xué)出版社，2011)，車槿山 譯，第3—4頁。這種元話語，往往要藉助於精神辯證法、意義闡釋學(xué)、理性主體的解放、財富的增長、社會的發(fā)展、人類的進步等，這就使“現(xiàn)代”的知識獲得了某種合法性，這就是人們常說的“元敍事”。但是，隨著科學(xué)的進步，合法化元敍事機制開始衰落，敍述功能失去了自己的功能裝置，敍述性語言被分解爲(wèi)指示性語言、規(guī)定性語言、描述性語言等，但這些並不一定能構(gòu)成穩(wěn)定的語言組合，即使構(gòu)成也不具有可交流的性質(zhì)，④[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。這就使後現(xiàn)代的知識出現(xiàn)合法性危機。就知識本身而言，無論屬何種科目和形態(tài)，主要有兩大功能——研究與傳播，並且研究的功能要以傳播爲(wèi)前提，如果傳播不了，研究也就成了問題。在現(xiàn)代信息技術(shù)和人工智能充分發(fā)展的情況下，知識的機器傳播已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人際傳播範(fàn)圍，如果知識不能被轉(zhuǎn)譯爲(wèi)信息量，就無法進入傳播的渠道。“因此，我們可以預(yù)料，一切構(gòu)成知識的東西，如果不能這樣轉(zhuǎn)譯，就會遭到遺棄，新的研究方向?qū)⒎臐撛诘某晒儬?wèi)機器語言所需的可譯性條件。”⑤[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。就此而言，倫理學(xué)資源的挖掘與知識轉(zhuǎn)譯任重道遠(yuǎn)，因爲(wèi)許多倫理學(xué)知識是“非知識”化形態(tài)的。

其實，這衹是知識合法化的表層因素，深層因素則是與確定知識是否合法的人密切相關(guān)，因爲(wèi)“判斷真理的權(quán)利與判斷正義的權(quán)利是相互依存的”⑥[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。。但從目前倫理學(xué)的知識狀況來看，二者均來自西方。也就是說，中國倫理學(xué)知識的合法性的標(biāo)準(zhǔn)目前是西方標(biāo)準(zhǔn)，這也是中國倫理學(xué)最大的知識合法化危機。“現(xiàn)代性的普遍傾向是用一個關(guān)於條件的話語來定義一個話語的條件”⑦[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。，倫理知識的西方獨斷論也是這個邏輯：衹有西方倫理學(xué)知識是科學(xué)的，所以科學(xué)的倫理知識衹能來自西方。解決倫理學(xué)知識合法化的途徑衹能有一個，那就是重新引進敍事作爲(wèi)知識的有效性途徑，同時把敍述主體表現(xiàn)爲(wèi)認(rèn)知主體。因爲(wèi)，在思想文化上的長期閉塞，使中國倫理學(xué)人沒有成爲(wèi)倫理學(xué)的敍述主體，沒有敍述的機會與平臺；而通過改革開放四十多年的努力，已逐漸站到了世界的中央，可以在平等互助的前提下與西方開展倫理學(xué)交流，不再一味地被動譯介、跟著別人走?！昂戏ㄐ缘臉?biāo)示是共識，規(guī)範(fàn)化的方式是協(xié)商?！雹郲法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。沒有平等而廣泛的交流，就沒有忠誠的協(xié)商，更談不上達成共識。因此，從大敍事到共識原則，是實現(xiàn)倫理學(xué)知識合法化的根本途徑?；段幕孕诺膫惱碜孕牛蛻?yīng)該主動態(tài)地參與世界倫理學(xué)交流，從根本上改變目前倫理學(xué)的知識狀況。要讓中國倫理學(xué)知識合法化，可以在知識倫理化、倫理知識化、知識方法化上下功夫。

所謂知識倫理化，就是在借鑒相關(guān)學(xué)科概念、理論、方法時，進行倫理學(xué)的限定與解釋，使其真正成爲(wèi)倫理學(xué)的可用知識。人文社會科學(xué)知識的特點就是多義而又通用，具有本義和引申義之分，在漢語中甚至還有“通假”現(xiàn)象，如果沒有語境和語用的設(shè)定，容易發(fā)生歧義。以“勇敢”爲(wèi)例，它是心理學(xué)、道德學(xué)、倫理學(xué)都談?wù)摰母拍?或者德目、品德)。在心理學(xué)上，它意味著性格剛毅、意志堅強，是一種情緒上的衝動；在道德學(xué)上，則是一種不顧一切的行爲(wèi)，甚至連犧牲生命也在所不惜；在倫理學(xué)上，則要追問：爲(wèi)誰而勇敢？實施勇敢行爲(wèi)之後的結(jié)果如何？因爲(wèi)，利用勇敢去搶劫，既是惡的行爲(wèi)，也是反倫理的行爲(wèi)；如果勇敢不考慮行爲(wèi)能力，做無謂犧牲，雖然具有善價值，但倫理上不值得提倡，這就是《中小學(xué)生日常行爲(wèi)規(guī)範(fàn)》中取消“見義勇爲(wèi)”一條的倫理理由。倫理學(xué)不但要考慮行爲(wèi)動機的純潔性，而且要考慮行爲(wèi)後果的有益性，並且要在考慮利益時使用均衡原則。倫理學(xué)不作簡單的善惡劃分，而是要充分考慮行爲(wèi)善惡的社會價值而達成社會正義秩序，既不鼓勵無謂犧牲，也要充分救助不利者。又如“誠信”，這是一個道德學(xué)概念，而倫理學(xué)常用“信用”來代替。因爲(wèi)“誠信”就是誠實而有信用，要求人們誠善於心，言行一致，其重點在“誠”?！抖Y記．中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！彼?，誠是聖人境界，有了誠，可以自由擇善而事。問題在於，在現(xiàn)代社會可能出現(xiàn)“誠”與“信”的斷裂，如果是“信而不誠”呢？即信用也講，借錢也還，但就是心不甘、情不願。這當(dāng)然不是一種道德上的最高要求，而僅僅是一般的倫理行爲(wèi)而已。但是，“信而不誠”在倫理學(xué)上是被容許的行爲(wèi)，也是正當(dāng)?shù)男袪?wèi)。因爲(wèi)，如果人人講信用，就是社會利益的均衡狀態(tài)，所以，倫理學(xué)常常是要求“建設(shè)社會的信用體系”。《荀子．非十二子》言：“信信，信也；疑疑，亦信也?！比巳讼嘈帕丝尚诺?，不就是信任嗎？這就達到了倫理目的。至於心誠與否，則屬道德學(xué)所爲(wèi)。當(dāng)然，知識的倫理化一定要注意使用限度，不宜欠度或過度解釋，必須限定在“合乎倫理”的範(fàn)疇內(nèi)。如自由、平等、幸福、正義，和諧、法治、責(zé)任、義務(wù)、友善、愛國等等，這些概念在倫理學(xué)上使用時，都必須有倫理學(xué)的“所指”或“特指”說明，否則就是“各唱各調(diào)”，被他學(xué)科指責(zé)“濫用”或“誤用”。

所謂倫理知識化，就是將日常生活中的倫理經(jīng)驗、生活常規(guī)、風(fēng)俗習(xí)慣、民間諺語、交往禮儀、政策法規(guī)、宗教戒律等轉(zhuǎn)換爲(wèi)倫理學(xué)學(xué)術(shù)語言、學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)理論，並進行概念化、邏輯化、抽象化處理，使之成爲(wèi)倫理學(xué)理論的有機組成部分，成爲(wèi)在信息平臺上可以自由交流的語言。當(dāng)前最具現(xiàn)實感、緊迫感的事情是，如何將中國豐富的傳統(tǒng)倫理資源轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代倫理學(xué)知識並進入公共學(xué)術(shù)交流平臺，也就是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題。這種轉(zhuǎn)化可以從三方面進行：一是通過內(nèi)容過濾，將相關(guān)內(nèi)容轉(zhuǎn)化爲(wèi)倫理學(xué)內(nèi)容。例如，宗教在中外歷史上是常見的，加上倫理的宗教化與宗教的倫理化，以至在倫理與宗教之間形成十分複雜的關(guān)係。但有一點是可以肯定的，在宗教教義、教規(guī)及活動中蘊涵了十分豐富的倫理思想，特別是有些思想家本身就是宗教徒或宗教學(xué)家?；浇?、伊斯蘭教、佛教並稱爲(wèi)世界三大宗教?；浇探?jīng)典有《聖經(jīng)》，伊斯蘭教經(jīng)典有《古蘭經(jīng)》和六大《聖訓(xùn)》，佛教經(jīng)典有南傳佛教《三藏經(jīng)典》、漢傳佛教《大藏經(jīng)》、藏傳佛教《甘珠爾》《丹珠爾》，加上中國是一個多宗教的國家，逐步形成了以佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教(新教)五大宗教爲(wèi)主體，兼有少數(shù)其他宗教和多種民間倫理信仰的基本格局。如果把這些宗教中包含有善良倫理、忍讓倫理、寬厚倫理、除惡倫理等倫理因素提煉出來，不但可以成爲(wèi)宗教倫理知識，也可以成爲(wèi)倫理理論的有機部分。二是通過概念提煉，將相關(guān)內(nèi)容轉(zhuǎn)換成倫理學(xué)概念。中國民間文化是最具思想性並用來進行道德教化的文字，如《三字經(jīng)》《千字文》《增廣賢文》《女兒經(jīng)》等，裏面所包含的中國的民間倫理信仰，伴隨著歷代民衆(zhòng)的艱苦歲月，十分緩慢地度過了千萬年時光。這個數(shù)以億計的民間信仰群體分別以家庭、宗親、村寨、鄉(xiāng)里爲(wèi)根基，世代傳承載著他們的信仰觀念與習(xí)俗。這些倫理啓蒙讀物中有許多身份倫理、教育倫理的概念，但缺少挖掘與提煉。三是通過命題論證，將相關(guān)內(nèi)容轉(zhuǎn)化爲(wèi)倫理學(xué)判斷。許多文學(xué)經(jīng)典，如中國的唐詩、宋詞、元曲，甚至包括中國的書畫作品、建築設(shè)計等等，都是全人類共同擁有的寶貴文化遺産，其中具有十分豐富的倫理思想。但這些思想“原料”需要進一步提煉與“精加工”，需要更深入的解讀。同時，各個時代的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家們並非是孤立的存在，其思想有相互影響且有相通之處，往往充當(dāng)了時代精神“代言人”的角色，他們有著共同的倫理期待，在文學(xué)作品中提出過許多倫理命題，但沒有被理論化。當(dāng)然，這裏涉及“分立的個人知識”與“社會的完備知識”的關(guān)係。這是哈耶克(F. A. v. Hayek，1899—1992)在批判計劃經(jīng)濟學(xué)或宏觀經(jīng)濟時得出的問題，即每個參與市場的人的智慧與知識都是個體性的，而所謂關(guān)於宏觀經(jīng)濟的整體性知識中衹能是某種“預(yù)設(shè)”或“假定”，如果有所謂“完備知識”，那也衹能是“經(jīng)驗無知”，因爲(wèi)任何一個人都不可能整體把握市場。那麼，如何實現(xiàn)個人知識與社會整體知識的對接呢？哈耶克認(rèn)爲(wèi)，要建立一種基於行動的超越個人的長期穩(wěn)定的“一般性規(guī)則”。①馬永翔：《心智、知識與道德——哈耶克的道德哲學(xué)及其基礎(chǔ)》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006)，第131—133頁。這啓示人們，經(jīng)由個體倫理生活經(jīng)驗轉(zhuǎn)化爲(wèi)一般性知識的時候，需要超越知識的“分立性”而趨於知識的“一般性”要求。這是一種基於確定規(guī)則的自發(fā)互動秩序。

知識倫理化和倫理知識化的結(jié)果是形成豐富而科學(xué)的倫理知識，但這不足以保證倫理知識的合法性，因爲(wèi)倫理知識遵循的是實踐理性，強調(diào)行動能力，這就需要把理論知識轉(zhuǎn)化爲(wèi)行動方法，這就是知識方法化。中國哲學(xué)家馮契曾提出“化理論爲(wèi)德性，化理論爲(wèi)方法”的重大命題。從哲學(xué)高度審視，理論與方法之間是體用關(guān)係，即理論是體，方法是用。但體用是不可分割的，離開理論的方法和離開方法的理論都是沒用的。在具體的社會實踐中，很多人並不能把掌握的理論化爲(wèi)有效的方法，其中的根本原因就是沒有在本質(zhì)上弄清理論與方法間的這種體用關(guān)係本質(zhì)?！盎碚摖?wèi)方法”不是衹關(guān)注於理論是否成爲(wèi)一種形式上的方法，而是關(guān)注與理論與所化成的方法是否具有一體性、一致性、有效性。這就意味著，任何理論都內(nèi)在地具有方法論功能，倫理學(xué)理論也不例外。如果從辯證邏輯的角度來考察,“化理論爲(wèi)方法”的過程其實是一個辯證思維推理的過程，“推理”“推行”是貫穿其中的兩個基本環(huán)節(jié)，都是方法論的一種開展?！巴评怼笔菑囊粋€或幾個已有判斷得出另外一個新判斷的思維過程，所以，倫理推理就是一種倫理思維。倫理思維可以被認(rèn)定爲(wèi)一種基於利益均衡的正義思維、和諧思維、實踐精神的思維，其特性就是向弱勢者利益傾斜。“推行”是對思維結(jié)論的落實，雖然是在“思想”中進行，但畢竟是有了具體的行動方案和辦法，方案與辦法的有機統(tǒng)一就是有效的方法。方法的具體實施則屬“事理學(xué)”的範(fàn)疇，但方法的得出完全是倫理學(xué)知識方法化使然，這也是倫理學(xué)實踐品格所決定的，特別是應(yīng)用倫理學(xué)的方興未艾就證明了這一點。