羅軼軒

(蘭州大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院，甘肅蘭州，730000)

一、孟德斯鳩與共和主義傳統(tǒng)

作為西方政治思想史上源遠(yuǎn)流長的觀念傳統(tǒng)，古典共和主義“從一開始就出現(xiàn)了兩種并非對立但也不完全一致的進(jìn)路：混合政體進(jìn)路與公民德性進(jìn)路，它們共同構(gòu)成了古典共和主義的核心原則”[1](28)?；旌险w進(jìn)路側(cè)重于闡述代表社會(huì)各個(gè)等級利益的政府機(jī)構(gòu)之間如何實(shí)現(xiàn)相互之間的恰當(dāng)制約，以防止共和國的衰敗。公民德性進(jìn)路則認(rèn)為，最優(yōu)良的制度安排“也不足以防范來自共和國內(nèi)部的和外部的威脅”[1](32)，故還“必須通過法律、習(xí)俗、公共服務(wù)(比如公民武裝)、各種形式的公民教育途徑(比如公民宗教、公共節(jié)慶)等方式”引導(dǎo)人民養(yǎng)成“將公共利益置于私人利益之上的品質(zhì)和德性”[1](33)。在近代，經(jīng)過孟德斯鳩的闡發(fā)之后，古典共和主義的這兩個(gè)核心原則發(fā)展成了兩種彼此存在張力的現(xiàn)代共和主義：以盧梭為代表的強(qiáng)調(diào)公民德性的民主共和主義和以聯(lián)邦黨人為代表的重視分權(quán)制衡的制度共和主義①。雖然孟德斯鳩以混合政體學(xué)說刻畫的英國政制形象離完全成熟的現(xiàn)代分權(quán)制衡體制還有一段距離[2]，但在描繪英國政制的制度架構(gòu)時(shí)，他明確“確立了立法、執(zhí)行與司法三位一體的基本權(quán)力結(jié)構(gòu)”[3]，“還特別強(qiáng)調(diào)了司法權(quán)與司法機(jī)構(gòu)的獨(dú)立對于自由政制的重要性，更重要的是，他明確讓混合政體的理論因素從屬于分權(quán)學(xué)說”[3]，這在“在很大程度上推進(jìn)了從混合政體學(xué)說到分權(quán)制衡理論的轉(zhuǎn)換”[3]，而且更明顯的是，孟德斯鳩對英國政制的卓越分析啟發(fā)了聯(lián)邦黨人對美國共和憲法的設(shè)計(jì)與辯護(hù)[4](202-205)。在孟德斯鳩之后，混合政體學(xué)說基本就退出了政治思想史的舞臺(tái)。

此外，盧梭關(guān)于公民德性的民主共和主義的主張，在很大程度上受惠于孟德斯鳩對雅典、斯巴達(dá)、羅馬等古代共和國的分析。事實(shí)上，正是經(jīng)過孟德斯鳩的闡述，德性共和國的完整圖景才獲得了清晰的呈現(xiàn)，從而為18世紀(jì)法國共和主義的興起提供了意識形態(tài)架構(gòu)[5](176-194)。孟德斯鳩之所以關(guān)注古代共和國，是因?yàn)楣埠椭髁x在他那個(gè)時(shí)代是一種很有影響的政治思潮。從17世紀(jì)中期開始，歐洲各地的共和人士扛起了共和式自由大旗，以古代共和國為標(biāo)桿，對抗各君主國的絕對主義趨勢。在他們看來，自由在于自主或獨(dú)立，為了變得自由，一個(gè)人必須成為自己的主人。這意味著，在君主政體下，即使君主沒有濫用權(quán)力，人們也是不自由的，因?yàn)樗麄兊陌踩耆蕾囉诰鞯囊庵?，君主濫用權(quán)力的風(fēng)險(xiǎn)并沒有消除；只有生活在共和國體制內(nèi)，人們以公民的身份參與政治，依靠自己的意志制定法律，他們才能獲得真正的自由[6-7]。由此可見，古代與君主制并不對立的“共和”，最終轉(zhuǎn)向了反君主制的立場[1](9-14)。孟德斯鳩在進(jìn)行政治思考與寫作時(shí)，他非常清楚這種非君主制共和的定義，他既知道這種共和主義的自由觀念將“人民的權(quán)力”等同于“人民的自由”[8](184)，也很了解許多人試圖在當(dāng)時(shí)的歐洲復(fù)興共和的理想。因此，當(dāng)他試圖通過完整系統(tǒng)地考察人類歷史上主要的政體類型的方式，以達(dá)到找到最恰當(dāng)?shù)貪M足人性需要的寬和政體的目的時(shí)，共和政體就很自然地成為他考察的對象，并且考察的重點(diǎn)集中在它是否擁有寬和政體的核心內(nèi)容，即穩(wěn)定的權(quán)力制衡機(jī)制與放松之后不會(huì)帶來危險(xiǎn)的政體原則②。

可是，孟德斯鳩對共和政體的真實(shí)態(tài)度是什么呢？許多研究者認(rèn)為“孟德斯鳩的內(nèi)心所屬不是英格蘭，而是斯巴達(dá)、雅典與羅馬，他根本就是個(gè)‘古典共和主義者’，而不是‘自由主義’思想家”[9]。他們甚至論證，孟德斯鳩認(rèn)定只有在德性共和國中人的真正本性才能獲得成全[5](193)，因此他試圖在現(xiàn)代國家中重建共和理想，復(fù)興一種基于德性的社會(huì)政治生活[10-11]。然而，這種共和主義式解讀存在很大問題，他們忽視了孟德斯鳩對共和政體的一些根本性批評，而集中關(guān)注他那些貌似正面的描述與評價(jià)。實(shí)際上，這些貌似正面的評述是孟德斯鳩有意為之的。正是由于許多人迷戀德性共和國，所以他對共和政體的考察采取了一種誘導(dǎo)性寫作策略。在一開始考察共和政體時(shí)，他對比了古今德性狀況的差異：“生活在民主政體中的希臘政治家們很明白，支持這一政體的唯一力量是德性。而今天的那些政治家與我們談?wù)摰?，則只是制造業(yè)、商業(yè)、財(cái)政、財(cái)富和奢華”[8](32)[12](22)③。通過對比，孟德斯鳩贊揚(yáng)了古代城邦的偉大德性，貶斥了現(xiàn)代人的渺小心靈，他至少在表面上與這些迷戀古代城邦的人站在了一起。這有助于吸引那些仰慕并意圖仿效古代共和國的人，誘使他們沿著他的分析去探清古代共和國的真實(shí)面目。在此基礎(chǔ)上，他們才能進(jìn)一步理解共和政體存在什么樣的結(jié)構(gòu)性缺陷，在什么程度上不符合寬和政體的核心特征，從而無法恰當(dāng)?shù)貪M足人性的自然需要，保障其自由[13](50-51)。通過這樣的方式，孟德斯鳩意在削弱共和德性觀念的權(quán)威，“使得古代城邦疏遠(yuǎn)并外在于我們，使得它令人反感……以便為現(xiàn)代自由開辟路徑”[14]。接下來，本文將聚焦孟德斯鳩對共和政體尤其民主政體的論述，從政體性質(zhì)與原則的視角審視共和政體的完整圖景與內(nèi)在缺陷，以明晰為什么孟德斯鳩認(rèn)為共和政體不是寬和政體的恰當(dāng)形態(tài)。

二、共和政體的性質(zhì)：人民的自我統(tǒng)治

孟德斯鳩明確指出，不同于一人執(zhí)政的君主政體，“共和政體是全體人民或僅僅部分人民掌握主權(quán)的政體”，“當(dāng)全體人民掌握主權(quán)時(shí)，便是民主政體；部分人民掌握主權(quán)時(shí)便是貴族政體”[8](17-18)[12](10)。很明顯，孟德斯鳩接受了“共和”的反君主制含義，把共和政體與君主政體切割開來。因此，他認(rèn)為“共和政體的性質(zhì)是全體人民或若干家族執(zhí)掌主權(quán)”[8](30)[12](21)。具體來說，民主政體是全體人民的自我統(tǒng)治，貴族政體是若干家族對其他人民的統(tǒng)治。民主政體與貴族政體的這一根本性差異，衍生出了另一些差異：其一，民主政體在目的上比貴族政體更具正當(dāng)性。在孟德斯鳩看來，人類之所以會(huì)退出自然狀態(tài)，進(jìn)入政治社會(huì)，是為了保障被戰(zhàn)爭狀態(tài)威脅到的人的自然權(quán)利，滿足自然的人性需要[8](13-14)。因此，無論什么樣的政體，它們的終極目的都是實(shí)現(xiàn)人的自我保存。從這一點(diǎn)來看，民主政體比貴族政體更具正義性，因?yàn)橛扇w人民統(tǒng)治的民主政體旨在所有人的保存，關(guān)注所有人的利益，而由若干家族統(tǒng)治的貴族政體主要保護(hù)的是少數(shù)貴族，更多關(guān)注貴族統(tǒng)治者的利益[15](40-42)。其二，相比于民主政體，貴族政體在統(tǒng)治上會(huì)面臨更多麻煩。既然貴族政體是少數(shù)貴族為了維護(hù)自身的利益而統(tǒng)治其他人民，那么統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系肯定經(jīng)常處于沖突與對抗的狀態(tài)。因此，兩者在人數(shù)與境況上的差異必定會(huì)影響貴族統(tǒng)治的方式與困難的程度?！霸谝粋€(gè)貴族政體中，與權(quán)力絲毫不沾邊的人民如果又少又窮，以至于占統(tǒng)治地位的那些人根本無需壓迫他們，那么，這就是最佳的貴族政體了”[8](25)。如果情況相反，貴族維系自己的統(tǒng)治就會(huì)更加困難?；诖?，孟德斯鳩認(rèn)為：“貴族政體越接近民主政體越好，越接近君主政體則越不完善”[8](26)?；蛟S正是基于這些基本認(rèn)識，孟德斯鳩才把民主政體視為共和政體的典型形態(tài)。

縱觀《論法的精神》對共和國的討論可以發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩總是優(yōu)先討論民主政體，并經(jīng)常把民主與共和等同起來?；蛟S對于他而言，人民的自我統(tǒng)治而非貴族對臣民的統(tǒng)治，才是共和政體的典型性質(zhì)，自我否定的共和德性而非以德性為基礎(chǔ)的節(jié)制，才是共和政體的典型原則。因此，本研究主要從民主政體出發(fā)理清孟德斯鳩關(guān)于共和政體的看法④。

既然民主政體是全體人民掌握主權(quán)的政體，那么民主共和政體的基本性質(zhì)就是人民的自我統(tǒng)治。而要在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人民主權(quán)、確保人民能夠自己統(tǒng)治自己，就應(yīng)該具備相應(yīng)的憲制架構(gòu)。具體而言，主要是四條根本法：一是“確定選舉權(quán)的法律”，這些法律“規(guī)定了如何投票、誰投票、投給誰、就什么事情投票”[8](18)。二是規(guī)定“賦予選舉權(quán)的方式”[8](21)的法律。無論是抽簽的方式，還是挑選的方式，它們都有各自的優(yōu)點(diǎn)與缺陷。針對不同的職位，應(yīng)該選擇不同的選舉方式，以便選出最合適的人員。三是“規(guī)定投票方式的法律”[8](22)。對于共和國而言，選舉應(yīng)該“公開進(jìn)行抑或秘密進(jìn)行”[8](22)是一個(gè)重大問題，稍有不慎就可能導(dǎo)致共和國垮臺(tái)。第四，是規(guī)定“唯有人民才可立法”[8](23)，這是人民主權(quán)的基本要求。只有當(dāng)人民所服從的法律由人民制定時(shí)，才可以說這是人民的自我統(tǒng)治。換言之，主權(quán)的具體形態(tài)是立法權(quán)。在這四條根本法中，最重要的是第一條，因?yàn)樗?guī)定了共和政體的基本憲制結(jié)構(gòu)，決定了人民主權(quán)的具體運(yùn)行方式。在孟德斯鳩看來，在有序的民主政體下，人民主權(quán)并不意味著人民需要親自去做一切事情；相反，作為主權(quán)擁有者的人民“應(yīng)該親自做他們能做好的一切事情，自己做不好的事情，則應(yīng)交由執(zhí)行人去做”[8](19)。而人民做得最好的就是選擇自己的執(zhí)行人，因?yàn)樵诠埠蛧@種小型的熟人關(guān)系社會(huì)中，人民很了解身邊人的品行，他們很清楚誰“經(jīng)常參與征戰(zhàn)并屢建戰(zhàn)功”，誰“工作勤奮……不為賄賂所動(dòng)”，誰“氣度非凡、腰纏萬貫”[8](19)，因此他們知道應(yīng)該選誰當(dāng)將軍、法官或市政官。但是，人民不知道“如何處理事務(wù)”，不懂得“選擇地點(diǎn)、機(jī)遇、時(shí)間而加以利用”[8](19)，尤其是至關(guān)重要的“公共事務(wù)”，“人民完全不適合”參與討論[8]189[12]159。因此，為了共和政體本身的健康運(yùn)轉(zhuǎn)，人民除了自己要掌握最終的立法權(quán)，還應(yīng)該主動(dòng)把執(zhí)行方面的事務(wù)委托給由自己選出的官員來處理：一些立法方面的權(quán)力要委托給元老院。這意味著，管理良好的民主共和政體需要具備一定的分權(quán)機(jī)制。

但是，這種有限的分權(quán)機(jī)制卻因絕對主權(quán)機(jī)制的特殊性變得非常不穩(wěn)定，因?yàn)樽鳛閾碛兄鳈?quán)者的人民與受人民委托掌握執(zhí)行權(quán)的元老院官員在法權(quán)上是完全不對等的。在共和國中，人民是常在的主權(quán)者，擁有至高無上的絕對主權(quán)，而元老院與官員只是被人民選出的權(quán)力委托者，他們之間的關(guān)系就像專制政體下的君主與大臣一樣，后者根本不可能對前者擁有法權(quán)意義上的正當(dāng)約束。在共和政體的憲制架構(gòu)中，人民的權(quán)力是“不受限制的”，“人民不會(huì)或不能夠限制自己的權(quán)力”[16]，因此根本不可能構(gòu)建出穩(wěn)定的制度機(jī)制來劃分人民的權(quán)力，并使之均衡。在這一意義上，共和政體不太符合寬和政體的標(biāo)準(zhǔn)，它難以建立一種穩(wěn)定的權(quán)力制衡機(jī)制。因此，孟德斯鳩描述的這種有限的分權(quán)機(jī)制能不能在共和國中存續(xù)，這完全取決于人民的主觀意愿：人民是否是出于公共利益來行使權(quán)力的。如果人們不把國家利益與自己的利益等同，試圖以犧牲公民同胞的利益為代價(jià)來實(shí)現(xiàn)私人利益，他們就會(huì)追求一種極端的平等，會(huì)要求把所有的權(quán)力攬?jiān)谧约菏掷铮按嬖显鹤h事，代替官吏履行職責(zé)，剝奪所有法官的職務(wù)”[8](133)，這必然會(huì)導(dǎo)致分權(quán)機(jī)制的崩潰。所以，共和政體能否在現(xiàn)實(shí)中持續(xù)良好地運(yùn)轉(zhuǎn)，關(guān)鍵在于人民能否持續(xù)保有公共精神，能否把公共利益置于私人利益之上。換言之，人民能否恪守共和政體的原則：德性⑤。

三、共和政體的原則：自我舍棄的德性

既然在民主政體的憲制結(jié)構(gòu)中不存在任何制度性機(jī)制能夠?qū)θ嗣竦闹鳈?quán)構(gòu)成實(shí)質(zhì)意義上的制約，那么為了避免人民濫用權(quán)力，確保共和國的良序運(yùn)轉(zhuǎn)與持續(xù)穩(wěn)定，就只能期待人民自己能夠具備德性，為了公共利益而非私人利益進(jìn)行統(tǒng)治。換言之，民主政體成敗的關(guān)鍵在于它能否時(shí)刻緊繃自己的“發(fā)條”，讓人民始終恪守德性。在這一點(diǎn)上，貴族政體也是一樣的。貴族政體是少數(shù)貴族為了自己的利益統(tǒng)治平民的政體，“貴族在那里形成為一個(gè)集團(tuán)，以其特權(quán)和特殊利益抑制平民”[8](34)。而要維持住對平民的統(tǒng)治，一方面，作為主權(quán)者的貴族需要抑制自己過度壓制平民的傾向，從而減少乃至避免平民的反叛；另一方面，貴族統(tǒng)治者需要確保彼此間的相互平等，從而維持統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)與力量。“由此可見，節(jié)制是此類政體的靈魂”，它構(gòu)成了貴族政體的原則，不過“不是源自靈魂的怯懦或怠惰的節(jié)制”，而是“以德性為根基的節(jié)制”[8](34)[12](25)?？傊?，共和國興亡的關(guān)鍵在于作為共和政體原則的德性能否時(shí)刻被維系住。一旦人民腐化、喪失德性，貴族放棄節(jié)制精神，共和國必將衰敗，最終要么陷入無政府狀態(tài)，要么被專制帝國所取代[13](118-119)。曾經(jīng)的羅馬、雅典與迦太基等就是明證，而英國人構(gòu)建民主政體的失敗經(jīng)歷更進(jìn)一步證實(shí)了這一點(diǎn)[8](31-33)。因此，在政體原則上，共和政體也不太符合寬和政體的標(biāo)準(zhǔn)，德性一旦放松，對于共和政體的影響將是毀滅性的。

那么，作為共和政體原則的德性是什么呢？在對比君主政體的原則與共和政體的原則時(shí)，孟德斯鳩界定了德性的含義：“在君主政體中，人們以政治處置重大事務(wù)時(shí)盡可能不借助德性……國家的存續(xù)并不依賴對祖國的愛、對真正榮耀的愛、對自我的舍棄、對本身最寶貴利益的犧牲，以及我們僅僅有所耳聞的古人的一切英雄德性”[8](34-35)[12](25)。在孟德斯鳩看來，共和德性首先意味著愛國主義情感，是為了國家本身而愛國，而不是為了國家?guī)淼暮锰幎鴲蹏?。在共和國中，這種對祖國的愛應(yīng)該主導(dǎo)一切激情。而要真正做到這一點(diǎn)，就得讓人們放棄追求自己的私人利益，因此德性還意味著“舍棄自我”，“要求始終把公共利益置于個(gè)人利益之上”[8](47)?！皞€(gè)人激情得到滿足的程度越低，對公共秩序的激情投入程度便越高?！盵8](56)[12](42-43)這樣的德性與修道士的德性十分類似。修道士之所以如此熱愛他們的修會(huì)，恰恰是因?yàn)椤靶迺?huì)令修道士無法忍受”，“教規(guī)剝奪了日常激情賴以支持的所有事物，唯一余下的便是對折磨他們的那些教規(guī)的激情……被教規(guī)剝奪的喜好越多，殘存的喜好就越強(qiáng)烈”[8](56)[12](42-43)。因此，在孟德斯鳩看來，共和德性在本質(zhì)上是一種要求人們舍棄自我的德性，它建立在對個(gè)體自然感情與需要的抑制之上，要求人們?yōu)榱苏误w的共同自我而犧牲個(gè)體的特殊自我。然而，讓人們始終舍棄自我、先公后私，“永遠(yuǎn)是一件十分艱難的事情”[8](47)，所以還必須讓人們習(xí)慣于過一種平等而又節(jié)儉的生活，使人們與富足、安逸、享受隔離?；诖?，孟德斯鳩認(rèn)為，共和德性還意味著愛平等與愛節(jié)儉?！皩ζ降鹊膼凼沟萌藗冎挥幸环N雄心、一種愿望，只追求一種幸福，那就是在為國家服務(wù)這一點(diǎn)上超過其他公民”[8](56)。而要真正確保人們滿足于彼此的平等，只在服務(wù)國家上一爭高下，就得讓人們“普遍奉行節(jié)儉”[8](56)。正是“由于愛節(jié)儉，占有欲受到了抑制，人們所關(guān)心的是獲得家庭之必需，其余歸屬國家”[8](56)。只有這樣，才能確保人們“享有同樣的愉悅，還有同樣的希望”[8](56)。一旦財(cái)富涌入，平等就會(huì)受到損害，因?yàn)樨?cái)富會(huì)帶來權(quán)力與歡樂，激發(fā)人們的占有欲。隨之，原來恪守德性的公民就會(huì)腐化，不再為公共利益，而是為“一己之利”[8](56)使用權(quán)力?？傊?，作為共和政體原則的德性首先意味著對共和國的愛。而要讓公民真正地愛國，就必須讓他們始終以公共利益為先，壓抑自己的個(gè)人欲望。但是因?yàn)樽非笏饺死媸侨说淖匀磺楦校砸尮裾嬲龅缴釛壸约?，還必須培養(yǎng)他們對平等與節(jié)儉的熱愛，消除他們對安逸舒適生活的自然追求。

然而，這種以抑制自然情感為核心特征的共和德性卻在根本上背離了政治社會(huì)的終極目的。與霍布斯、洛克一樣，孟德斯鳩認(rèn)為人們之所以會(huì)放棄自主，進(jìn)入政治社會(huì)，置身于法律的約束之下，就是為了擺脫使個(gè)人的生存與人身安全受到威脅的戰(zhàn)爭狀態(tài)，政治的目的是保障人身與財(cái)產(chǎn)的安全，滿足人的自然需要[8](12-14)[17]。而德性作為共和政體的原則，不過是確保共和政體正常運(yùn)轉(zhuǎn)的手段，并非共和政體本身的目的。與所有的政體一樣，共和政體的根本目的也是保障人的生存與安全，滿足自然的人性需要。但是，作為手段的共和德性卻直接否定了作為政治終極目的的人性自然需要，也就是說，手段戕害了目的。對于孟德斯鳩來說，“寬和政體之所以有資格成為標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樵趯捄驼w下，人的生命、自由與財(cái)產(chǎn)能獲得更切實(shí)的保障，這些恰恰是所有政體的終極目的”[4](107)。在這個(gè)意義上，共和政體也不太符合寬和政體的特征。

既然德性是共和政體健康運(yùn)轉(zhuǎn)、避免衰敗的關(guān)鍵，那么為了保存自身，共和國必須以各種措施全方位地維持人民的德性。具體而言，需從以下四個(gè)方面采取措施。

第一，教育應(yīng)該從小激發(fā)人們的愛國激情?！霸诠埠驼w下，一切都依賴于確立對法律和祖國的愛，教育應(yīng)該關(guān)注的就是激發(fā)這種愛”[8](47-48)，培養(yǎng)新生一代對共和國的熱情。而“要讓兒童具有這種愛，可靠的辦法是父輩們自己先有這種愛”[8](48)。如果父輩們擁有崇高的愛國情感，那么他們就可以通過家庭教育激發(fā)下一代的愛國熱情。如果成年人自己已經(jīng)腐化，那么新生一代也必然會(huì)墮落。因此，對于共和德性的維系而言，光教育是不夠的，更重要的是讓共和國保持良好的民風(fēng)。

第二，應(yīng)該通過一些制度安排來確保民風(fēng)淳樸和抵制道德敗壞。首先，應(yīng)該“建立起一個(gè)堪稱民風(fēng)楷模的固定機(jī)構(gòu)”，只有由“在年齡、德性、地位和業(yè)績方面都備受尊敬的人”構(gòu)成的元老院才能堪當(dāng)此任[8](63)。其次，應(yīng)該設(shè)置監(jiān)察官?！霸显罕O(jiān)督人民，監(jiān)察官就應(yīng)該監(jiān)督人民和元老院。監(jiān)察官應(yīng)該在共和國中重建一切業(yè)已腐敗的東西，警告怠惰，譴責(zé)玩忽職守，糾正錯(cuò)誤，一如法律懲治罪行”[8](64)。此外，還應(yīng)該設(shè)置專門官吏監(jiān)督婦女的行為，建立家事法庭懲罰婦女的悖德之舉。在共和國中，當(dāng)婦女變得沒有德性不再貞潔，男人就會(huì)受到她們的引誘而偏離公共事務(wù)，不再全身心地為國家服務(wù)。為此，“雅典專設(shè)一名官吏，監(jiān)督婦女的行為”[8](124注②)。而羅馬則設(shè)置“家事法庭”，如果妻子通奸悖德，“丈夫就把妻子的親屬請來，在他們面前審訊妻子”[8](125)，公開指控妻子的通奸行為。這些措施都有利于維護(hù)共和國的風(fēng)俗。然而，如果平等而又節(jié)儉的生活方式?jīng)]有建立起來，這一切都將無濟(jì)于事。

第三，更重要的是，實(shí)施一系列經(jīng)濟(jì)政策以保證人們在生活上的平等與節(jié)儉。首先，應(yīng)該實(shí)施土地平分政策，以確保人們在經(jīng)濟(jì)上的平等[8](58)。為了維持因土地平分而實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)平等，還“必須制定法律，用以制約陪嫁、捐贈(zèng)、繼承和遺囑以及一切契約方式”[8](58)，防止因財(cái)富流動(dòng)而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)不平等的再次產(chǎn)生。其次，應(yīng)該確保人們的節(jié)儉?！霸谝粋€(gè)優(yōu)良的民主政體中，土地不僅要均分，還要像羅馬人那樣把土地分割成小塊”[8](61)，這樣人們才能保持節(jié)儉的生活方式，不會(huì)因?yàn)槌两谒饺松畹陌惨菖c享受之中而忘記共和國與公共利益。除此之外，要弱化乃至根除人們對私人生活的激情，還必須實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有制，禁止公民個(gè)人進(jìn)行貿(mào)易，并“應(yīng)廢除金錢”[8](50-51)。不過，所有這些措施都必須以共和國的狹小地域?yàn)榍疤帷Ｒ坏┕埠蛧囊?guī)模過大，這些措施都將變得無效。

第四，最重要的是，共和國必須維持在狹小的幅員范圍之內(nèi)，避免擴(kuò)張。如果共和國突破了恰當(dāng)?shù)囊?guī)模，“它就很難存活”[8](146)。“在大的共和國中，巨大財(cái)富的出現(xiàn)會(huì)導(dǎo)致節(jié)制精神的缺乏：過多的財(cái)富落到公民個(gè)人手中，利益私有化；一個(gè)人開始覺得沒有祖國也可以幸福、偉大和顯赫，用不了多久，他就會(huì)覺得，只有讓祖國變成一片廢墟才能彰顯其偉大”[8](146-147)[12]124。最終，人們不再熱心于公共利益，而是更關(guān)心私人利益的獲取。因此，在規(guī)模過大的共和國中，共和德性是難以維系的。此外，共和國的擴(kuò)張還會(huì)危及共和國本身，因?yàn)椤八貙ε赏徽鞣业墓倮粑赃^大的權(quán)力”[8](170)，這樣就會(huì)形成與中央對抗的地方權(quán)力，從而破壞人民主權(quán)的憲制結(jié)構(gòu)⑥。

四、共和政體的自相矛盾與不合時(shí)宜

既然民主共和國的健康運(yùn)轉(zhuǎn)取決于共和德性的維持，那么如果人民要真正實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定而持久的自我統(tǒng)治，他們就必須保持愛國之心，舍棄個(gè)人利益，持守公共利益。然而仔細(xì)一想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，民主政體的性質(zhì)與原則之間是沖突的。民主政體的性質(zhì)是人民主權(quán)，而“主權(quán)者的意志就是主權(quán)者本身”[8](18)[12](10)，因此民主政體的性質(zhì)意味著在民主共和國中，人民的意志是至高無上的。然而，驅(qū)動(dòng)民主共和國正常運(yùn)轉(zhuǎn)的共和德性在本質(zhì)上卻要求人民否定自我，對抗自己的私人意志。如果人民是主權(quán)者，認(rèn)為自己的意志至高無上，不受任何限制，那么他們又怎么能學(xué)會(huì)舍棄自己、否定自我呢？[13](28-29)[18](224,228-229)因此，民主政體在根本上就是自相矛盾的。這決定了孟德斯鳩描述的那些維持德性的措施不可能在根本上限制住人民的意志，人民遲早會(huì)放棄德性強(qiáng)加的那些約束，“丟棄平等精神，轉(zhuǎn)而崇尚極端平等精神”[8](133)。一旦達(dá)到這一地步，“人民甚至不能容忍他們自己委托出去的權(quán)力，而是要事事自己去做”[8](133)。這樣，民主政體必將走向“無政府狀態(tài)”。民主政體最終要么會(huì)因無政府狀態(tài)的“惡化而毀滅”，要么會(huì)由于“極端平等的精神把民主政體引向一人治國的專制政體”[8](135)。

兩種結(jié)果間的自相矛盾，也存在于貴族政體之中。在貴族政體中，少數(shù)貴族掌握主權(quán)，貴族集團(tuán)為了自己的利益與特權(quán)而統(tǒng)治平民。要維持這樣的統(tǒng)治，貴族必須具備某種弱化意義上的德性，即節(jié)制精神。一方面，他們應(yīng)該克制剝削平民的傾向，盡量隱藏自己的權(quán)力，在儀表上表現(xiàn)出與平民間的一致性，并以一些政治與經(jīng)濟(jì)措施提升平民的權(quán)力與財(cái)富。另一方面，他們應(yīng)該維持集團(tuán)內(nèi)部的相互平等，避免貴族成員過于貧困或過于富有，這樣才能減少乃至避免內(nèi)部的摩擦與分裂，維持他們統(tǒng)治平民的能力[8](65-69)。然而，擁有主權(quán)的貴族統(tǒng)治者怎么可能學(xué)會(huì)自己節(jié)制自己呢？因此，貴族政體的自相矛盾決定了作為貴族政體原則的節(jié)制精神難以持久，貴族集團(tuán)遲早會(huì)放縱自身，無節(jié)制地剝奪平民，從而最終走向毀滅[18](229)?？傊裰髡w和貴族政體的性質(zhì)與原則間是彼此沖突的。這是共和政體內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性缺陷，這一缺陷使得共和國在現(xiàn)實(shí)中變得十分不穩(wěn)定，極易走向腐化而衰敗崩潰。

不過，共和國即使能夠成功維持德性，也會(huì)因這樣的成功而衰敗，因?yàn)檫@會(huì)激發(fā)共和國的戰(zhàn)爭傾向。德性的本質(zhì)是舍棄自己，維持德性的關(guān)鍵在于盡可能去除人的偏私激情與私人利益。然而，這些恰恰是人最自然的欲望。既然共和德性要使人性去自然化，那么培育德性就永遠(yuǎn)是件十分艱難的事情。因此，為了維持德性，除了前述那些措施之外，“共和國必須有所畏懼才行”[18](138)。不過，這主要是對外敵的恐懼，“對波斯人的恐懼使希臘人的法律得到了維護(hù)。迦太基與羅馬因彼此威嚇而各自得到了加強(qiáng)”[18](138)。正是對外部敵人的恐懼使得人們在共同的目標(biāo)下聯(lián)合起來，更愿意為了德性與公共利益而做出犧牲。相反，共和國“越是安全，就越像死水一樣遲早要腐敗”[18](138)?！叭绻麌鴽]有開啟一場能夠擴(kuò)大自己邊界的軍事沖突，共和政制就不得不制造這種沖突”[19]，這使得共和國產(chǎn)生強(qiáng)烈的戰(zhàn)爭傾向。

更重要的是，德性培育本身就會(huì)激發(fā)人們的戰(zhàn)爭激情。如果維持德性的那些措施行之有效，人民就會(huì)最大限度地放棄私人目標(biāo)，變成富有德性的公民，從而全心全意地為共和國服務(wù)?！坝捎谠诠埠蛧姓也坏饺魏瘟钊藵M意的或回報(bào)性的目標(biāo)，公民傾向于在思考和促進(jìn)祖國的榮耀中尋找自身幸福，這個(gè)國家的偉大也在其相對于鄰邦的優(yōu)越中得到展示”[15](65)。正如孟德斯鳩自己所言，“對于那些除了生活必需之外，不再索取任何其他東西的人來說，國家的光榮和個(gè)人的光榮便是他們唯一的期盼[8](117)。這種對國家與個(gè)人光榮的追求，會(huì)很自然地激發(fā)人們的戰(zhàn)爭激情，他們期望為國家而戰(zhàn)，從中獲得榮耀。

而公民之所以選擇以戰(zhàn)爭的方式來贏得榮耀，主要是因?yàn)楣埠蛧旧淼纳胬Ь乘鶎?dǎo)致的。為了維持共和德性，共和國必須保持狹小的規(guī)模，一旦規(guī)模過大，人們的私心、野心與貪婪就無法抑制。然而，小共和國又必然面臨力量弱小的問題，容易被外敵侵犯、征服。總之，“一個(gè)共和國，小則亡于外敵，大則毀于內(nèi)弊。民主政體國家和貴族政體國家無論是好是壞，也都避不開這兩種禍害”[8](155)。對于共和國的這一生存困境，孟德斯鳩一開始認(rèn)為，通過一個(gè)協(xié)議，可以使若干小共和國的公民“同意成為一個(gè)較大國家的公民”[8](155)，聯(lián)合成聯(lián)邦共和國。這樣，各加盟共和國一方面可以保持自身狹小的規(guī)模，維持住共和國的本質(zhì)；另一方面又可以通過力量的聯(lián)合，強(qiáng)化應(yīng)對外敵的能力。因此，聯(lián)邦共和國“既有共和政體的所有內(nèi)在優(yōu)越性，又有君主政體的外部力量”[8](155)。但是，一旦深入聯(lián)邦共和國內(nèi)在的組織結(jié)構(gòu)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，聯(lián)邦共和國并不能化解共和國的生存困境。孟德斯鳩認(rèn)為，為了維持聯(lián)邦共和國的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，有一條法律必不可少，即未經(jīng)其他成員國同意，任何成員國不得結(jié)盟，因?yàn)檫@樣“可以防止因某一成員的輕率、野心或貪婪而給全體成員帶來不幸”[8](158)。這意味著，為了實(shí)現(xiàn)有效的統(tǒng)治，使各成員國在軍事與外交上形成統(tǒng)一性，聯(lián)邦共和國必須對各加盟共和國進(jìn)行限制，犧牲各成員國的獨(dú)立性?！耙粋€(gè)共和國一旦加入一個(gè)政治聯(lián)盟，就已經(jīng)把自己完全交了出去，再也沒有任何東西可交了”[8](158)。尤其是，各成員國的“法官和其他官員”應(yīng)該由聯(lián)邦的公共會(huì)議依照特定比例選舉產(chǎn)生[8](158)。所以，以聯(lián)邦共和國的方式解決共和國的生存困境，在根本上是以對各成員國的憲制架構(gòu)的破壞甚至解構(gòu)為前提的[20]。若要堅(jiān)守小共和國這一基本的政治形式，共和國的生存困境就無法通過聯(lián)邦制來破解。因此，為了應(yīng)對外部敵人，確保自己的安全，共和國就只能積極培育人民的軍事德性，鍛煉人民的軍事能力。共和國“為了自衛(wèi)而需要進(jìn)攻”[18](227)。這是希臘各共和國成為“運(yùn)動(dòng)員與戰(zhàn)士的社會(huì)”[8](54)的原因所在。

總而言之，無論是對外敵恐懼的需要，還是德性教育本身的成功，又或者共和國的生存要求，這些都使得共和國具有強(qiáng)烈的戰(zhàn)爭傾向與擴(kuò)張精神。然而，一旦共和國卷入持續(xù)的戰(zhàn)爭，無論是勝利還是失敗，都會(huì)給共和國帶來災(zāi)難性后果。如果失敗了，共和國就會(huì)面臨被征服、被奴役甚至滅亡的結(jié)局。如果勝利了，共和國要么像斯巴達(dá)那樣因被勝利的成果腐化而走向衰敗，要么像羅馬那樣因勝利而不斷擴(kuò)張，突破恰當(dāng)?shù)囊?guī)模，最終轉(zhuǎn)化變成專制帝國。

最后還必須指出重要的一點(diǎn)是：在孟德斯鳩看來，共和政體完全不適合現(xiàn)代社會(huì)。共和政體極端依賴德性，而要維持德性，就必須讓共和國保持在狹小規(guī)模之內(nèi)，強(qiáng)迫人們過一種平等而又節(jié)儉的禁欲式生活。然而，現(xiàn)代民族國家的興起與現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的成長，使得共和政體所必需的那些條件不可逆轉(zhuǎn)地喪失了[21]。商業(yè)社會(huì)帶來的財(cái)富與奢侈，造成了國家內(nèi)部的差異，人們不再關(guān)心公共利益而只關(guān)注個(gè)人利益。共和德性的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了，現(xiàn)代的精神完全不同于“古代的精神”[8](3-4)，古代人談?wù)摰滦浴ゴ笈c愛國，而現(xiàn)代人談?wù)摰亩际巧虡I(yè)、財(cái)政與奢華。因此，共和政體只是違背人性且自相矛盾的古代舊物，它屬于古代的希臘羅馬，而不屬于現(xiàn)代的西歐。任何試圖在現(xiàn)代社會(huì)重建德性共和國的企圖，都是必將失敗的時(shí)代錯(cuò)置。

五、結(jié)語

孟德斯鳩關(guān)注共和政體，不是為了滿足自己對古代共和國的癖好，而是因?yàn)槟鞘悄莻€(gè)時(shí)代一種重要的思潮。為了對抗當(dāng)時(shí)歐洲日益深化的絕對主義趨勢，許多志士扛起共和主義的大旗，借古諷今，以他們想象的古代共和國來批判君主統(tǒng)治。正是由于共和主義思潮在當(dāng)時(shí)的歐洲影響甚大，孟德斯鳩才把共和政體納入其龐大的政體分析規(guī)劃之中。通過揭示德性共和國的完整圖景與內(nèi)在缺陷，他力圖告誡世人：雖然歐洲正在邁向絕對主義甚至專制主義的深淵，但德性共和國絕非是出路，因?yàn)楣埠驼w完全不適合現(xiàn)代，更重要的是，它既無法實(shí)現(xiàn)寬和的統(tǒng)治，也極易衰敗崩潰。正如美國學(xué)者施克萊所言，孟德斯鳩的新政治科學(xué)“似乎要從有關(guān)的現(xiàn)代政治話語中清除共和主義”[22]。

然而，強(qiáng)調(diào)公民德性的民主共和主義恰恰是因?yàn)槊系滤锅F對共和政體的論述才首次獲得了清晰完整的理論呈現(xiàn)，孟德斯鳩之后的共和主義思想家馬布利、盧梭等都深受孟德斯鳩相關(guān)論述的影響[5](176-193)。盡管孟德斯鳩試圖消除共和主義對現(xiàn)代政治的影響，但現(xiàn)實(shí)卻是，他的相關(guān)論述為18世紀(jì)中晚期的法國共和主義提供了基本的意識形態(tài)架構(gòu)，從而間接促進(jìn)了共和主義事業(yè)的復(fù)興[23]。這正是歷史的吊詭之處：盡管偉大思想家力圖以自己的著述勸告世人避免不良道路，但歷史卻常常往相反的方向邁進(jìn)。

注釋：

① 關(guān)于這兩種現(xiàn)代共和主義的詳細(xì)分析，參見蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第12-19 頁；高全喜：《現(xiàn)代政制五論》，北京：法律出版社，2008年，第62-64 頁；戴維·米勒主編：《布萊克維爾政治思想百科全書》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2011年，第490-492 頁。關(guān)于孟德斯鳩對這兩種現(xiàn)代共和主義的影響的精彩分析，參見Judith Shklar,“Montesquieu and the New Republicanism”,in Gisela Bock,Quentin Skinner,and Maurizio Viroli(ed.),Machiavelli and Republicanism,Cambridge:Cambridge University Press,1990：265-279。

② 在《論法的精神》中，孟德斯鳩的政體學(xué)說有著復(fù)雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。首先，在第一編中，孟德斯鳩以政體性質(zhì)與原則為分析架構(gòu)，從政體自身保存的角度完整呈現(xiàn)了共和政體、君主政體與專制政體的“整體結(jié)構(gòu)和運(yùn)作邏輯”?！暗诿菜瓶陀^描繪它們的完整圖像時(shí)，孟德斯鳩又悄悄引入了另一種政體分類：寬和政體與專制政體。不過，他引入新的二分法，并不是要替代共和政體、君主政體與專制政體的三分法，而是樹立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，評估它們的寬和程度?！睂捄驼w之所以能夠成為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樗梢郧‘?dāng)?shù)乇Ｕ险蔚慕K極目的，即人的自由與安全。(參見羅軼軒：《孟德斯鳩論英國政制》，《政治思想史》2020年第4 期，第104-108 頁。)因此，對于孟德斯鳩而言，寬和政體并非人類歷史上真實(shí)存在的某種政體類型，而是對那些能夠恰當(dāng)促進(jìn)人之自由的政體特征的某種概括。不過，他對這些特征的概括，是通過與專制政體的對比進(jìn)行的。

在第三章第九節(jié)“專制政體的原則”中，他第一次明確地將寬和政體與專制政體對立起來：“一個(gè)寬和的政體，只要它愿意，就可以松一松它的發(fā)條，而不至于發(fā)生危險(xiǎn)。它賴以維持自己的是它的法律，甚至它的力量?？墒牵趯Ｖ普w中，只要君主放下他高揚(yáng)的手臂，只要他不能迅速制服身居要職的權(quán)貴，一切便都完了。因?yàn)?，作為這種政體動(dòng)力的恐懼既已不復(fù)存在，人民便不再有保護(hù)者了?！?參見孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第38 頁；引文據(jù)英譯本有所修改，參見Montesquieu,The Spirit of the Laws,trans.Anne M.Cohler,Basia C.Miller and Harold S.Stone,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.28。)從這一節(jié)的標(biāo)題和這段話的后半部分來看，“發(fā)條”明顯指的是政體原則。專制政體的原則是恐懼，為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，獲得絕對服從，專制君主必須時(shí)刻維持人們心中的恐懼，把臣民變成只有本能、只懂服從、只怕懲罰的牲畜。而寬和政體與此不同，它并不需要時(shí)刻緊繃自己的政體原則，松一松驅(qū)使自身運(yùn)轉(zhuǎn)的“發(fā)條”(人類激情)，并不會(huì)導(dǎo)致自己的崩潰。這是寬和政體與專制政體的第一個(gè)重大差異：寬和政體的原則放松之后，并不會(huì)導(dǎo)致自己的毀滅；而專制君主一旦無法讓人們身處恐懼之中，專制政體立刻就會(huì)崩潰。

之后在第五章第十四節(jié)的結(jié)尾，孟德斯鳩再一次將寬和政體與專制政體對立起來，指明了第二個(gè)重大差異：“盡管人們熱愛自由，憎惡暴力，大多數(shù)民眾卻依然屈在專制政體之下。這不難理解。想要組成一個(gè)寬和的政體，就必須整合各種權(quán)力，加以規(guī)范和調(diào)節(jié)，使它們行動(dòng)起來；并且必須給其中的一種權(quán)力添加分量，使之能與另一種權(quán)力相抗衡。這在立法上是一件杰作，機(jī)運(yùn)很難成就它，明智也很難成就它。反之，專制政體則是一目了然，無論在何地，它都一模一樣；只要有激情就能把它建立起來，所以這件事誰都能干。”(參見孟德斯鳩：《論法的精神》，第79 頁；引文據(jù)英譯本有所修改，參見Montesquieu,The Spirit of the Laws,p.63。)在《隨想錄》中，孟德斯鳩給出了類似的說明：“確立一個(gè)專制政體，只需要暴烈的激情就可以了；但是，要確立寬和政體，就需要把權(quán)力聯(lián)合起來，節(jié)制權(quán)力、調(diào)整權(quán)力，使它們互相抗衡?！?參見 Montesquieu,My Thoughts,trans.Henry C.Clark,Indianapolis:Liberty Fund,Inc.,pp.265.)在這些地方，孟德斯鳩明確地把寬和政體與分權(quán)制衡機(jī)制關(guān)聯(lián)在一起，以防范寬和政體退變?yōu)閷Ｖ普w。因?yàn)閷Ｖ普w毫無制衡可言，因?yàn)樗怯蓪Ｖ凭鲉为?dú)掌握最高權(quán)力，任憑自己的意志和激情隨意統(tǒng)治的政體。

因此，一個(gè)政體若要成為寬和政體，它必須具備兩個(gè)關(guān)鍵特征：第一，必須擁有一種穩(wěn)定的權(quán)力制衡機(jī)制；第二，必須具備一種放松之后不會(huì)帶來危險(xiǎn)的政體原則。

③ 本文對《論法的精神》原文的引用，采取了如下方式：當(dāng)引文完全依照中譯本時(shí)，只給出中譯本的頁碼；當(dāng)引文根據(jù)英譯本有所修改時(shí)，則同時(shí)給出中譯本與英譯本的頁碼。

④ 關(guān)于孟德斯鳩對貴族政體的具體分析，參見David W.Carrithers,“Not so Virtuous Republics:Montesquieu,Venice,and the Theory of Aristocratic Republicanism”,Journal of the History of Ideas,Vol.52,No.2,1991,pp.245-268。

⑤ 孟德斯鳩對共和政體性質(zhì)的這些描述，完全被盧梭繼承了，并以更系統(tǒng)、更完整的方式呈現(xiàn)出來。對于盧梭而言，唯一正當(dāng)?shù)恼紊鐣?huì)是由人民執(zhí)掌主權(quán)的政治社會(huì)，只有人民才有資格成為主權(quán)者。這種人民主權(quán)的政治共同體要在實(shí)踐中運(yùn)轉(zhuǎn)起來，人民就必須將一些權(quán)力，尤其是執(zhí)行權(quán)，委托給政府，而且和孟德斯鳩的描述一樣，最好委托給由人民選擇的少數(shù)人政府，具體而言就是由人民選舉的貴族制政府。但是，掌握執(zhí)行權(quán)的政府，并不能對掌握立法權(quán)的人民形成制衡，因?yàn)槿嗣袷侵鳈?quán)者，政府只是受人民委托行使執(zhí)行權(quán)的機(jī)構(gòu)而已。人民與政府在身份上是上下級的關(guān)系，處于下位的被委托者政府無法對處于上位的主權(quán)者人民進(jìn)行限制。而為了防止因政府的偏私而造成腐化墮落，人民還必須經(jīng)常出場行使自己的主權(quán)，調(diào)整并遏制變質(zhì)的政府。如此看來，對于絕對主義的主權(quán)理論，盧梭并沒有做出實(shí)質(zhì)的改動(dòng)，他僅僅是“將之前絕對主義者如博丹與霍布斯等依據(jù)王權(quán)所設(shè)想的至高無上主權(quán)概念，徹底改造成為一個(gè)能在民主邦國運(yùn)作的政治力量”。(參見蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第159 頁。)在他建構(gòu)的唯一正當(dāng)?shù)拿裰鲬椫浦?，作為主?quán)者的人民并沒有從日常政治中隱身，而是作為“日常政治和非常政治中的常在性主體，時(shí)刻準(zhǔn)備展現(xiàn)其決斷一切的立法權(quán)能”。實(shí)際上，盧梭沒有考慮權(quán)力制衡的問題，只是把主權(quán)者由君主置換成人民，將絕對主義君主制的支配形態(tài)轉(zhuǎn)化為絕對主義民主制的支配形態(tài)，“在這樣的支配形態(tài)之下，作為委托性權(quán)力的政府執(zhí)行權(quán)與人民的主權(quán)性立法權(quán)之間就不可能形成制衡關(guān)系”。(參見羅軼軒：《主權(quán)與分權(quán)的現(xiàn)代和解——對現(xiàn)代憲法政治理論的政治思想史考察》，《政治思想史》2019年第1 期，第185 頁注①。)因此，與孟德斯鳩的描述一樣，盧梭筆下人民主權(quán)的共和國是否能夠健康正常地運(yùn)轉(zhuǎn)，最終取決于人民自身的品質(zhì)。只有當(dāng)人民具備德性，一切行動(dòng)從公共利益出發(fā)時(shí)，共和國才能免于腐化，維持自身，而這一切都集中在公意的形成與維持上。

⑥ 實(shí)際上，孟德斯鳩描述的這些維持德性所必需的措施，也被盧梭繼承了。在盧梭看來，人民主權(quán)的共和國能否實(shí)現(xiàn)，最終取決于人民能否始終具有共和德性從而形成并維持公意。為了確保人民的德性與公意，盧梭“設(shè)想了一系列的限制性條件：如小國寡民的自然條件、大致平等的經(jīng)濟(jì)狀況、偉大立法者的睿智、公民宗教的發(fā)育、公民參加的公開投票”以及保障純樸風(fēng)俗的監(jiān)察官等等。(參見談火生：《民主審議與政治合法性》，北京：法律出版社，2007年，第111 頁。)盧梭所設(shè)想的這些措施，不過是對孟德斯鳩理論的進(jìn)一步發(fā)揮。