朱蔚彰

20世紀(jì)20年代以來(lái)，海內(nèi)外關(guān)于荀子人性論的研究已取得較豐碩的成果，與此同時(shí)也存在不少爭(zhēng)議①。而這些學(xué)術(shù)爭(zhēng)議之所以形成的關(guān)鍵，一是圍繞《性惡》文本本原性問(wèn)題產(chǎn)生的異見②，二是各家之研究思路的多元③。就后者而言，“以荀解荀”至今仍不失為有效途徑。而在過(guò)往研究當(dāng)中，《正名》正是作為我們從荀子學(xué)說(shuō)內(nèi)部探察其人性論的重要輔助材料。

與此相關(guān)的是，荀子名學(xué)主要呈現(xiàn)于《正名》當(dāng)中，但它的實(shí)際應(yīng)用與具體展開卻并不僅僅局限于此一篇而已。從《性惡》等文本中同樣可以考索出名學(xué)的有關(guān)情況。換言之，我們不僅可利用《正名》解釋《性惡》，同時(shí)還可以通過(guò)后者當(dāng)中荀子人性論所反映的情況來(lái)衡定其名學(xué)的得與失。

單從荀子人性論、名學(xué)思想各自情況來(lái)看，學(xué)界已有較多討論，然將此兩者于荀子思想內(nèi)部進(jìn)行交互性研究的成果卻不多見。當(dāng)中，以荀子本人相關(guān)“正名”成果考察其人性論構(gòu)建過(guò)程中的概念來(lái)源與理論憑借固為基礎(chǔ)性研究，而立足人性論內(nèi)容反思荀子名學(xué)之得失則更為關(guān)鍵。這種交互性的研究視野，將不僅有助于我們對(duì)荀子人性論之邏輯基礎(chǔ)的把握，亦將促進(jìn)我們對(duì)于荀子名學(xué)的新了解。本文即以《正名》《性惡》為主要文本依據(jù)，試圖說(shuō)明《正名》所載荀子“正名”成果、原則與方法對(duì)其人性論的構(gòu)建起了基礎(chǔ)性作用；而從荀子人性論所反映的情況來(lái)看，荀子名學(xué)既有其進(jìn)步性，也存在一定思維偏差。

一、荀子人性論的名學(xué)基礎(chǔ)

從思想內(nèi)容、寫作目的與篇章結(jié)構(gòu)看，《正名》與《性惡》兩篇內(nèi)在聯(lián)系緊密并且擁有形式上的相近性。首先，在思想內(nèi)容方面，兩者某種程度上共享了“性”“慮”“偽”“情”“欲”等概念，兩文之間呈現(xiàn)了從概念定型到理論性運(yùn)用（或者與此相反）的過(guò)程。其次，在寫作目的方面，荀子在《正名》當(dāng)中斥“奇辭”、“邪說(shuō)”、拒“小家珍說(shuō)”，于《性惡》中反對(duì)孟子性善說(shuō)、獨(dú)樹“人之性惡”論，兩者皆體現(xiàn)荀子當(dāng)時(shí)所處的“辨說(shuō)”背景及其人對(duì)于人之情性與禮義、治亂關(guān)系的深度關(guān)切。最后，在篇章結(jié)構(gòu)方面，《正名》《性惡》兩篇皆以對(duì)相關(guān)概念的分辨開始，進(jìn)而涉及對(duì)主體之特定能力素養(yǎng)的層次劃分④，最后論及人的修養(yǎng)實(shí)踐問(wèn)題、并有呼應(yīng)主題之語(yǔ)以為終⑤。此外，兩文之間也存在一定的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。伍非百指出《正名》關(guān)于人性理論之“名”的論述“關(guān)系于當(dāng)日學(xué)術(shù)上所爭(zhēng)辯之問(wèn)題至巨。故荀子特取而正之一一為之重新厘定界說(shuō)也”［1］748。就此而言，《正名》與《性惡》一樣都曾服務(wù)于荀子在當(dāng)時(shí)所參與的人性論辯。以上均說(shuō)明了以《正名》解《性惡》并無(wú)不可。

具體從《性惡》一篇看，荀子人性論以“性”“偽”“化”為核心概念，以上諸名共同組成“人之性惡，其善者偽也”及“化性而起偽”這兩大主張［2］420，424。《正名》中關(guān)于“性”“偽”“化”的界定與《性惡》篇可一一對(duì)應(yīng)。

（一）由“性”及“偽”

首先，關(guān)于“性”?！盾髯印范嗥浴靶浴庇幸恢碌牡胤?，但不同篇所言“性”之涵義多少存在不同，當(dāng)中以《性惡》所提及的最為豐富。《性惡》言“性”，較之《榮辱》《正名》等篇多出了一些界定，這些界定原本是基于闡述“人之性惡”才顯得必要。然在實(shí)質(zhì)層面上，《性惡》中的“性”并未超出《正名》所言的范圍?！墩穼?duì)“性”的定義如下：

生之所以然者謂之性。生之和所生⑥，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。［2］399

這里的“精合感應(yīng)”指感官能力接觸外物所產(chǎn)生的反應(yīng)，即感官欲望。此外，該篇還說(shuō)“情者，性之質(zhì)也”［2］415。以上，《正名》對(duì)“性”的內(nèi)容與特征做了基本規(guī)定：“性”指人的感官能力（官能）與感官欲望，也指人接觸外物而自然產(chǎn)生的態(tài)度（好惡）和情感（喜怒哀樂(lè)）；“性”的本質(zhì)特征是不使而然。

《性惡》關(guān)于“性”的界定在實(shí)質(zhì)層面上與《正名》一致，也將官能（“目可以見”等）與感官欲望（“饑而欲飽”等）作為“性”之內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)“性”是“感而自然，不待事而后生之者也”［2］423。不過(guò)，《性惡》中也多出了一些說(shuō)法：

今人之性，生而有好利焉，……生而有疾惡焉，……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。［2］420

夫好利而欲得者，此人之情性也。［2］424

上述之“好利”“疾惡”，乃是荀子基于論證“人之性惡”的需要而為“性”所添加的內(nèi)容。這些內(nèi)容只是“性”這一概念的部分外延。換言之，“好利”“疾惡”均非“性”的本質(zhì)定義。荀子對(duì)“性”的內(nèi)涵界定依舊是“天之就也，不可學(xué)，不可事”者［2］421，與《正名》所講的一致。進(jìn)而可知，“惡”也并非指向原生之“性”本身，而只是荀子對(duì)于“性”在后天環(huán)境中的自然發(fā)展趨勢(shì)所加的價(jià)值預(yù)判。若從“所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也”看［2］425，人性并非天生便“惡”，而是當(dāng)其在后天環(huán)境中與禮義秩序之間形成根本沖突時(shí)，才稱得上是“惡”。即便是帶有負(fù)面性質(zhì)的“好利”“疾惡”，人若不“順是”或“從（縱）之”而未達(dá)到“爭(zhēng)奪生”與“殘賊生”的地步［2］420，也就稱不上“惡”。荀子目的在于說(shuō)明：在沒(méi)有禮義師法去矯正引導(dǎo)的情況下，人性是自然地趨向于惡的，此為“性惡”涵義。

其次，關(guān)于“偽”。歷來(lái)注家對(duì)“偽”的解釋有“偽、為通用說(shuō)”“偽者人為說(shuō)”等。廖名春對(duì)此有所總結(jié)，并指出《荀子》中“偽”字有三義，其中《正論》《禮論》《正名》《性惡》四篇中出現(xiàn)的35 例“偽”字為“理性之人為義”，《正名》2 例（按：篇中“偽”凡2 見）、《性惡》27 例（按：篇中“偽”凡30 見）⑦。由此可見《正名》“偽”字涵義與《性惡》該字的主要用法相同，荀子賦予“偽”新涵義，即理性之人為義，并在其人性論中做了具體展開?！缎詯骸穼ⅰ皞巍苯缍椤翱蓪W(xué)而能，可事而成之在人者”，與“不可學(xué)，不可事”的“性”相區(qū)分［2］421-422。進(jìn)而，禮義被認(rèn)為是“生于圣人之偽，非故生于人之性也”［2］423；圣人與常人的區(qū)別亦被歸因于圣人之“偽”。此外，《性惡》強(qiáng)調(diào)“偽”和“性”對(duì)于維系禮義秩序的意義是全然不同的，人之感官欲求的隨順滿足與擴(kuò)張將難免與講求節(jié)制與倫序的禮義規(guī)則相沖突，而“偽”卻能起到矯正情性、維系禮義的作用。

（二）狀實(shí)之辨與“化”

“化性起偽”在過(guò)去通常被理解為“變化人性，興起人為”。若以“變化”渾言之并無(wú)錯(cuò)誤，但這樣似乎遮蔽了一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，即“化”是何種意義上的“變化”？《性惡》一篇潛在的一個(gè)理論難題是，荀子承認(rèn)人性在后天是可以“變化”的，但與此同時(shí)又屢次強(qiáng)調(diào)君子與小人、圣人與眾人之間“其性一也”。這種既承認(rèn)“變化”的存在又主張“后果”無(wú)異的復(fù)雜立場(chǎng)，何以能調(diào)和？若引《正名》關(guān)于“化”的解釋，則此處問(wèn)題渙然冰釋?！墩吩唬?/p>

狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也。［2］407

“狀同而為異所者”指兩物外狀相同的情況（楊倞注“若兩馬同狀，各在一處之類也”）［2］407，雖可合用一名但終究是兩個(gè)物體?！盃钭兌鴮?shí)無(wú)別而為異者”，則指事物外狀雖變但其前后實(shí)質(zhì)無(wú)別的情況。楊倞舉例說(shuō)：“若老幼異狀，同是一身也。蠶、蛾之類亦是也。”［2］407這種情況叫“化”，事物前后之存在有其同一性（“一實(shí)”）。這一通過(guò)考察事物之“狀”（非本質(zhì)方面）、“實(shí)”（實(shí)質(zhì)方面）情況以定“數(shù)”的過(guò)程或方法謂之“稽實(shí)定數(shù)”。這里的“數(shù)”既可指“物體”數(shù)量，亦可指“實(shí)”之“數(shù)”，“實(shí)無(wú)別”則“一實(shí)”。“稽實(shí)定數(shù)”不僅對(duì)于“正名”有重要作用，且其基于狀實(shí)二分法而對(duì)事物進(jìn)行共時(shí)性比較或歷時(shí)性分析，本身對(duì)“辭”（命題）的形成就具有典型的方法意義。

荀子正是通過(guò)“稽實(shí)定數(shù)”的方法對(duì)人性進(jìn)行考察，進(jìn)而認(rèn)定人性在后天環(huán)境中所可能經(jīng)歷的變動(dòng)正屬于“化”的范疇。據(jù)上所陳，荀子對(duì)“化”的使用在某些情況下帶有其本人的私義?！盎浴敝傅氖歉淖?nèi)诵灾盃睢保ǚ潜举|(zhì)方面），而不改其“實(shí)”（實(shí)質(zhì)方面）。同時(shí)，圣人與常人“其性一也”就可解釋為：圣人與常人之性在“實(shí)”方面“一也”，而在“性”之“狀”方面存在差異（后文將詳論）。這里需對(duì)何為人性之“狀”與“實(shí)”做補(bǔ)充解釋。

荀子所認(rèn)為的“性”之“實(shí)”（實(shí)質(zhì)方面）在《性惡》中有明確的表述：“天之就也，……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性?！保?］421-422從本質(zhì)論，“不使而能”這一特征即是人性后天發(fā)展過(guò)程中始終保有的同一性所在；從具體內(nèi)容論，主體的官能、感官本能及欲望、自然情緒情感都是人性后天發(fā)展過(guò)程中一貫的內(nèi)容。而人性在后天發(fā)展過(guò)程中的“狀”（非本質(zhì)方面），具體包括感官欲求的程度、所欲求者的性質(zhì)（是否合于“道”），心的不同好惡內(nèi)容（私利、禮義等）。舉例言之：《性惡》所言“今人之性，饑而欲飽”，然“見長(zhǎng)而不敢先食”［2］422，即是行為主體通過(guò)“讓”這一禮義規(guī)則改變了感官欲求的沖動(dòng)性。在這個(gè)過(guò)程中，變化的僅是“性”之“狀”。

綜上，荀子名學(xué)是其人性論得以構(gòu)建的邏輯基礎(chǔ)。依據(jù)在于：一是荀子對(duì)“性”“偽”“化”內(nèi)涵的新界定為人性論的構(gòu)造提供了概念框架，人性論的主要內(nèi)容，即“人之性惡，其善者偽也”“化性而起偽”，皆有賴此框架而成立；二是狀實(shí)二分法為人性演化理論提供了主要思路，使“人能化性”與“性無(wú)異說(shuō)”能夠并立。

二、從人性論看名學(xué)得失

曾昭式將荀子邏輯的論證結(jié)構(gòu)概括為“正名—用名”，“‘正名’是確定‘名’之所指，關(guān)注名實(shí)關(guān)系；‘用名’是研究言談?wù)f辯中‘名’的準(zhǔn)確使用問(wèn)題”⑧。荀子人性論的建構(gòu)一方面建立在相關(guān)“正名”成果的基礎(chǔ)上，另一方面也建立在某些“用名”規(guī)則之上。這點(diǎn)前文已論及。而在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探究荀子人性論當(dāng)中的“用名”情況，對(duì)我們理解荀子名學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)與不足將至關(guān)重要。

（一）從“性偽之分”到“性偽合”

“性偽之分”是荀子人性論論證的邏輯起點(diǎn)?！缎詯骸吩唬骸安豢蓪W(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！保?］421-422“性”“偽”的本質(zhì)區(qū)別在于是否“可學(xué)”“可事”，凡是需要后天之學(xué)習(xí)與努力從事才能達(dá)成的東西均屬于“偽”的范疇。于是荀子將“禮義”這一“善”的依準(zhǔn)、人能向善的關(guān)鍵歸之于“偽”。人性在后天的確有向善可能，而荀子強(qiáng)調(diào)這種可能性根本上來(lái)源于有事而然的“偽”，畢竟“性不能自美”［2］356。

荀子在強(qiáng)調(diào)“性偽之分”時(shí)，對(duì)立化地使用“性”“偽”兩名，將“性”“偽”的實(shí)指內(nèi)容作了截然區(qū)別?！缎詯骸吩唬?/p>

圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。［2］423-424

從“性”“偽”的本質(zhì)規(guī)定上看，它們確實(shí)截然二分；但兩者在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的內(nèi)容卻并非毫無(wú)聯(lián)系。事實(shí)上，禮義生于“圣人之偽”，同時(shí)也在一定程度上依靠于人性?！胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性”強(qiáng)調(diào)了“偽”的后天性［2］423，卻否認(rèn)不了“性”“偽”在現(xiàn)實(shí)中或?qū)嵺`層面上的相關(guān)性?！抖Y論》對(duì)此進(jìn)行了理論上的概括：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！保?］356如果沒(méi)有“性”作為自然材質(zhì)，“偽”也就沒(méi)有了施加影響的對(duì)象?！靶浴薄皞巍痹凇懊鄙峡煞郑辉诂F(xiàn)實(shí)中終須以“相合”的方式存在?！抖Y論》此處旨在從“偽”加于“性”的角度說(shuō)明兩者的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。而《性惡》除了強(qiáng)調(diào)“偽”施加于“性”的必要與作用，還指出了“性”有助于“偽”。荀子明確認(rèn)為：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外；……茍有之中者，必不及于外?！袢酥裕虩o(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。［2］425

這段話表明了“性”的部分內(nèi)容對(duì)于人之向善有積極的意義，包括：一是“茍無(wú)之中者，必求于外”的好利心理有助于人萌發(fā)求善知義的愿望或動(dòng)力；二是“思慮而求知之”的心知心慮活動(dòng)是人能知義的智性基礎(chǔ)。這是《禮論》“性偽合”的更進(jìn)一步的說(shuō)法與補(bǔ)充，它解釋了“性”與“偽”在實(shí)踐層面的雙向型關(guān)聯(lián)。相較而言，《禮論》通過(guò)圣人“性偽合”的有關(guān)陳述，在“偽”施于“性”的層面上明確了“性”“偽”之相關(guān)，而《性惡》除了強(qiáng)調(diào)“偽”施于“性”以外還指出了“性”對(duì)于促成“偽”的某些作用?！缎詯骸穼?duì)“性”“偽”之現(xiàn)實(shí)聯(lián)系較之《禮論》有更為全面地認(rèn)識(shí)，是“性”“偽”關(guān)系理論的成熟階段。

以上，荀子在“名”層面強(qiáng)調(diào)“性偽之分”，而在實(shí)踐層面強(qiáng)調(diào)“性偽合”，體現(xiàn)其“用名”的靈活性。也正因如此，《性惡》中的“性”“偽”關(guān)系理論才具有了辯證協(xié)調(diào)的結(jié)構(gòu)特征。

（二）凡人之性“其性一也”

荀子在《性惡》中否定圣人與大眾在人性方面存在差異，認(rèn)為“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也”［2］424。其意是圣人的超群品質(zhì)與卓然成就乃因后天的努力，屬于“偽”的范疇，而不是“性”方面的差異。在“性偽之分”的基礎(chǔ)上，荀子進(jìn)一步指出“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”［2］427。在世人的通常認(rèn)知當(dāng)中，堯舜與桀跖、君子與小人之間有德行高低上的區(qū)別，荀子則認(rèn)為這種區(qū)別并不基于“性”而存在。然而，這不僅與荀子在《性惡》中所給出的“性”之“好利”“疾惡”這些內(nèi)容存在矛盾，也與“化性起偽”的矯人性以獲知禮義的說(shuō)法有沖突。因?yàn)榫樱ㄊト耍┡c小人在是否“疾惡”及何種方向上“好利”，以及“化性”的階段先后性上是有區(qū)別的，這些都不能說(shuō)不是“性”方面的差別。

“性”與一個(gè)人能否向善并獲得德行不無(wú)關(guān)系。按照《性惡》中的思路，人性內(nèi)容對(duì)于人塑造德行既有積極促進(jìn)的作用，也有消極阻礙的影響。荀子所說(shuō)的“凡人之欲為善者，為性惡也”［2］425，旨在說(shuō)明人的向善欲求一定程度上可還原為“好利欲得”心理。人的“好利欲得”會(huì)使自己產(chǎn)生對(duì)于“善”有所缺憾的心態(tài)，進(jìn)而付諸“強(qiáng)學(xué)而求有之”的行動(dòng)［2］425。而對(duì)于“欲為善”這件事來(lái)說(shuō)，人性中的“好利”與“疾惡”所導(dǎo)致的意義可以說(shuō)是截然相反。如上所述，“好利欲得”尚且能對(duì)人的向善起到刺激與推動(dòng)作用，反觀“疾惡”所起的作用卻是完全負(fù)面的。當(dāng)一個(gè)人見到有德行的他者，若單單出于“疾惡”，只會(huì)令自己走向妒能害賢而不能獲得與有德者一樣的品質(zhì)。

基于上述分析，筆者認(rèn)為圣人可能在適當(dāng)程度上依舊保留了與生俱來(lái)的“好利”（“好利欲得”）。哪怕因?yàn)橐呀?jīng)到達(dá)道德至善之境而不再需要通過(guò)“好利”來(lái)刺激自己“求于外”，也依舊需要“利天下”等“可道”意義上的好利求利之心?？蔁o(wú)論如何，圣人都不可能保有“疾惡”之性。對(duì)于圣人乃至僅僅是一般意義上的有德之人而言，其性“疾惡”都是難以想象的。在圣人最初針對(duì)自身進(jìn)行“化性起偽”的過(guò)程中，生而具備的“好利”被引導(dǎo)與節(jié)制，而“疾惡”之性最終是被抹除的。

如果僅針對(duì)“性”本身進(jìn)行孤立考察，那么“圣人”與常人之“性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容沒(méi)有區(qū)別，都有不使而然的官能、感官欲望與一般的好惡喜怒之情；但若從影響道德判別的因素看，“堯舜之與桀跖”“君子之與小人”之“性”是有特殊區(qū)別的。堯舜和君子因?yàn)榻?jīng)過(guò)“化性”的努力而使己之“好利”符合“道”的要求，同時(shí)消除了“疾惡”。這些區(qū)別從“性”本身而言只是“狀”別，但對(duì)于認(rèn)定一個(gè)人是否有德及人與人之間的德行區(qū)別來(lái)說(shuō)卻具有決定性意義。荀子所認(rèn)為的“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”［2］427，從人性的一般內(nèi)容和本質(zhì)內(nèi)涵而言是成立的，但忽視了人性之間在后天的特殊區(qū)別及其對(duì)于判別一個(gè)人是否有德的關(guān)鍵意義。荀子其說(shuō)以一般遮蔽了特殊。

荀子的以上誤判并不是偶然的，而是與其名學(xué)局限性有關(guān)。荀子名學(xué)的重要背景之一是“今圣王沒(méi)，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明”［2］401。而所謂以“奇辭”致“名實(shí)亂”的人，主要指名墨兩家。為了與之相抗衡，荀子在《正名》中提出了自己的“正名”學(xué)說(shuō)與“用名”規(guī)范。從結(jié)果看，荀子名學(xué)對(duì)前人名學(xué)的偏狹之處有所矯正，與此同時(shí)也產(chǎn)生了新的問(wèn)題。

荀子通過(guò)狀實(shí)二分法確定何者為事物的“實(shí)”（實(shí)質(zhì)性方面），并以此作為正名、定辭的主要依據(jù)。這里，“名”是關(guān)于事物的名稱、概念，“辭”是命題、判斷（“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也”［2］409）?！盎鼘?shí)定數(shù)”作為一種分析方法，雖有助于分清事物的實(shí)質(zhì)與非實(shí)質(zhì)方面進(jìn)而準(zhǔn)確地依“實(shí)”正“名”，但此法所推重的“實(shí)”（實(shí)質(zhì)性方面）在形成“辭”的過(guò)程中卻不宜作為唯一依準(zhǔn)。以君子小人之“性”同異問(wèn)題為例。君子與小人在“性”的實(shí)質(zhì)方面沒(méi)有差別，但在非實(shí)質(zhì)方面（“好利”“疾惡”）卻有所分別，而恰恰后者才是決定一個(gè)人有無(wú)德行、君子小人之“性”同異的關(guān)鍵因素。在這一例子中，是“性”之“狀”而非“實(shí)”應(yīng)該被作為定辭的依準(zhǔn)。

尋其根本，荀子定辭過(guò)程重“實(shí)”而輕“狀”的思維傾向，一方面可理解為是“以實(shí)正名”原則越線使用的結(jié)果，他將以“實(shí)”為中心的正名原則缺少變通地照挪到定辭方法中；另一方面則與荀子本人重一般、輕特殊的這一“別同異”過(guò)程中的“尚同”傾向有關(guān)。前者是名學(xué)理論本身的缺陷，后者是外部實(shí)踐造成的論理“習(xí)慣”的問(wèn)題。比如在《正名》中，荀子就批評(píng)“殺盜非殺人”之說(shuō)“惑于用名以亂名”，而“馬非馬”乃“惑于用名以亂實(shí)”［2］407-408；⑨。實(shí)際上，荀子關(guān)于“三惑”的批評(píng)是帶有一定學(xué)術(shù)偏見的⑩。此外，他傾向于優(yōu)先肯定事物之間的“大同”而非“小異”，與名墨抗辯的荀子更傾向于“殺盜是殺人”“白馬是馬”。在這種以施加肯定性為特征的辨說(shuō)傾向之下，“維護(hù)常識(shí)”與“流于偏見”往往就在一線之間。這也是荀子在“別同異”時(shí)經(jīng)常傾向于“同”之方面的論說(shuō)背景和重要原因。

荀子重“實(shí)”而輕“狀”及“別同異”過(guò)程中的“尚同”傾向?qū)嶋H是一種思維偏差，這在實(shí)踐當(dāng)中會(huì)導(dǎo)致蓋然性失誤。因?yàn)樵谛纬擅}判斷（“辭”）時(shí)，思想主體往往需要同時(shí)考慮事物的本質(zhì)與非本質(zhì)方面對(duì)于命題成立的意義，兩者孰為命題的決定性方面將取決于命題本身。如果一味以事物自身的“實(shí)”（實(shí)質(zhì)性方面）為判斷的依準(zhǔn)，有時(shí)就會(huì)以偏概全乃至徹底犯錯(cuò)。

結(jié) 論

從哲學(xué)文本創(chuàng)作的邏輯先后看，先有思想家關(guān)于“名”的認(rèn)識(shí)，而后有相關(guān)哲學(xué)主張。因此，是荀子名學(xué)規(guī)范了其人性論的表達(dá)，荀子人性論則呈現(xiàn)了其名學(xué)的一般特征。具體言之，荀子對(duì)“性”“偽”“化”的新界定為人性論提供了概念框架；其狀實(shí)二分的考察法為人性演化理論提供了主要思路。人性論的內(nèi)容體現(xiàn)荀子名學(xué)靈活性與片面性的雙重特征。

荀子克服了此前辯者論理“苛察繳繞”的弊端，自成一家之名學(xué)，并將相關(guān)“正名”成果、“用名”方法引入人性論研究。荀子雖在定“辭”的方法上囿于重“實(shí)”輕“狀”之片面思維，但其“正名”的嚴(yán)謹(jǐn)性與“用名”的靈活性卻充分體現(xiàn)其名學(xué)的先進(jìn)水準(zhǔn)與進(jìn)步意義?！缎詯骸纷鳛槊麑W(xué)與人性論緊密結(jié)合的成果，不論在荀子諸多作品中還是荀子所在的時(shí)代均具有典范意義。徐復(fù)觀認(rèn)為，荀子一大貢獻(xiàn)是“使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義，并相當(dāng)?shù)仫@發(fā)了人類認(rèn)識(shí)之心，超克了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的詭辯學(xué)派，開啟了正常論理學(xué)的端緒”［3］235。此說(shuō)可謂切中肯綮。

注釋

①呂廟軍將學(xué)界關(guān)于荀子人性論的不同意見概括為七種。參見呂廟軍：《關(guān)于荀子人性論的七種解讀》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年2月6日，第4 版。②《性惡》為荀子所作，當(dāng)無(wú)大的疑問(wèn)。參見廖名春：《由〈荀子〉書“偽”“綦”兩字的特殊用法論〈荀子·性惡〉篇的真?zhèn)巍?，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第1 期；李銳：《〈荀子·性惡〉引孟子語(yǔ)及篇章研究》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1 期。③各人的研究思路很大程度上與其對(duì)《荀子》一書性質(zhì)所持立場(chǎng)有關(guān)。佐藤將之介紹了海內(nèi)外“關(guān)于《荀子》一書是否代表荀子本人的思想之五種觀點(diǎn)”，可供參考。參見佐藤將之：《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2016年版，第37-45 頁(yè)。④如《正名》劃分圣人、士君子之辨說(shuō)，君子、愚者之言；《性惡》劃分圣人、士君子、小人、役夫之知，上、中、下勇。詳見王先謙撰，沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局2012年版，第410-413、430-433 頁(yè)。下引《荀子集解》僅注書名、頁(yè)碼。⑤如《正名》講君子慎以“無(wú)稽之言”，《性惡》之強(qiáng)調(diào)人須“擇良友而友之”以進(jìn)于善。詳見《荀子集解》，第419、434 頁(yè)。⑥底本作“性之和所生”。王先謙曰：“‘性之和所生’，當(dāng)作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也。兩‘謂之性’相儷，生之所以然者謂之性，生之不事而然者謂之性，文義甚明。若云‘性之不事而自然者謂之性’，則不詞矣?！贝藫?jù)王說(shuō)改。參見《荀子集解》，第399 頁(yè)。⑦參見廖名春：《由〈荀子〉“偽”字義論其有關(guān)篇章的作者與時(shí)代》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第6 期。⑧參見曾昭式：《論〈荀子·正名〉邏輯的類型與規(guī)則》，《河南社會(huì)科學(xué)》2015年第9 期。⑨孫詒讓主張以“有牛馬非馬也”為句。若此，則此句之前的“非而謁楹”陷于難解，今不從。當(dāng)一從舊本作“馬非馬”。參見孫詒讓：《札迻》卷六，清光緒二十一年正修本。程二行解釋“馬非馬”：“即是‘馬’而不以‘馬’稱之，或?qū)⒉皇恰R’的東西稱作‘馬’?！笨蓚湟徽f(shuō)。參見程二行：《荀子的名學(xué)理論及其“用名三惑”通詁》，《先秦兩漢文學(xué)論集》2004年6月，第168 頁(yè)。⑩參見周云之：《論荀子“三惑”說(shuō)的基本內(nèi)容理論價(jià)值及學(xué)術(shù)偏見》，《江漢論壇》1988年第12 期。