《老子》首章中的相關(guān)問題考證

鄭 開

這次會議的主題是“文本與思想”。這個題目很有意義，實際上它也是我們試圖完善的研究方法和工作旨趣。我將圍繞著思想史與語文學交互作用的方法與進路展開討論。

一、傳世本《老子》章次的編訂

先不妨以傳世本《老子》第一章為基礎(chǔ)來討論這個問題。我們知道，根據(jù)《老子》文本形態(tài)演變的規(guī)律來看，傳世本第一章在最初很有可能不是最開頭的部分，郭店簡《老子》的形態(tài)表明了這一點：早期流傳的《老子》并沒有清晰有條理的章序。我們也知道，“上經(jīng)”與“下經(jīng)”（或者說“上篇”與“下篇”）次序的分別也是不同的，馬王堆帛書《老子》和北大漢簡《老子》都是《德經(jīng)》在前。既然《德經(jīng)》在前，如果其他的順序不變，那么現(xiàn)在的所謂第一章就可以稱之為第四十五章。作為歷史流衍物的《老子》版本較多，加上若干種出土簡帛，《老子》就成為版本序列最豐富、思想解釋最具張力的經(jīng)典著作，這是其他經(jīng)典所不具備的。從這個方面來看經(jīng)典化過程，我們會發(fā)現(xiàn)其中有很多規(guī)律可以探討。比如章次的編訂——這很重要，雖然其詳情我們現(xiàn)在不得而知，但基本可以確定第一章是在反復(fù)編輯的過程中被置于首位的。這就有點像《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的《上古天真論》，我們現(xiàn)在看到的傳世本《上古天真論》實際上在當時并不是放在最前面，它被列為首篇乃是反復(fù)編輯的結(jié)果，而編在第一篇自有它的道理。同樣，傳世本《老子》第一章放在這個位置也有它的道理，這個道理是很深刻的。

二、《老子》的“道”與“名”

下面，我們想從思想方面做一點嘗試，來探討其中的道理。

先看第一句：“道可道，非常道；名可名，非常名?！边@兩句是大家耳熟能詳?shù)?，一般的解釋也都能說通。這句話的重點揭示了“道”和“言”（“名”）的關(guān)系，一上來就把它確立為一個重要問題。這里面還有一個疑點，“常道”在簡帛各本有的寫為“恒道”，而關(guān)于這個“恒”有什么內(nèi)涵，現(xiàn)在也有很多學者在討論，比如王中江老師和陳麗桂老師。他們有一種企圖，要把這個“恒”讀成名詞，但這個問題實際上還有可以進一步討論的余地。我想說的是，“常道”當然應(yīng)該理解為名詞，其含義是比較清楚的，但是“常名”是什么呢？如果我們追究一下“常名”的內(nèi)涵，實際上就不是特別清楚，好多解釋都不能自圓其說。我們知道，老子是講“無名”的，那么可以猜測，“無名”是不是這個“常名”？已有的研究工作基本已經(jīng)把這一點解決了，“常名”實際上與“無名”沒有什么區(qū)別，這樣就確立了“無名”在《老子》一書甚至整個道家哲學中的地位。

以此為基礎(chǔ)，如果我們把中國哲學和西方哲學做一個比較就會發(fā)現(xiàn)，曾幾何時，有一些學者把“道”對譯成“l(fā)ogos”，這相較于對譯成“way”當然更有道理，但這其中還有一個比較棘手的問題，“l(fā)ogos”是要通過語言來表達的，但是老子的“道”是拒絕用語言來表達的，“無名”就是不落名相。這就是說，中國哲學的“道”和西方的“l(fā)ogos”“being”等都完全不同，這是一個很關(guān)鍵的分別。

第二句：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！边@里的“天地”“萬物”，在簡帛本都寫作“萬物”，顯然這里傳世本作“天地”是經(jīng)過了修辭，而修辭也是經(jīng)典化過程中的一個規(guī)律。如果在整體上將傳世本與簡帛本相比較，那么傳世本在修辭上是要略勝一籌的。修辭雖然值得注意，但更加重要的是第二句中隱含了已經(jīng)變形了的宇宙論。之所以說“天地之始”“萬物之母”這種表達是一種變形的宇宙論，是因為它和第四十二章講的宇宙論還是有一些不同的。也就是說《老子》這部書幾經(jīng)周折，其內(nèi)部有一個跌宕的變化，它容有不同的思想，比如“道德”與“物”的關(guān)系也有好幾種模式，它有多元思考的特質(zhì)，這一點放到經(jīng)典化的演變中是非常合理的。

前兩句話合起來還有兩個重要的意義：

第一，“道”本身是要出現(xiàn)在思想世界里的，或者說，它只能首先出現(xiàn)在思想世界里。“道”作為一種“無”，是不能通過感官來感知的，是經(jīng)驗中經(jīng)驗不了的。這樣一種“無”只能出現(xiàn)在思想世界里，這就是為什么“無名”與“有名”同時出現(xiàn)，包括后面提到的“同出而異名”，其含義是非常深刻的。這就意味著，如果離開了“名”，離開了思想本身，“道”也不會存在，亦即“道”首先是出現(xiàn)在思想世界里。從“有”“無”兩方面均衡地來看，或者說從矛盾關(guān)系來思考，這個關(guān)系是隱含在前兩句話中的。

第二，強調(diào)“無名”，意味著“道”超出了思想世界?！暗馈辈皇且话愕摹懊彼鼙磉_的，而只能是一種特殊的“名”，比如“無名”“常名”。當然，關(guān)于這是一種什么樣的語言，就值得我們進一步討論。

三、“有欲”“無欲”隱含了心性論端倪

第三句涉及“常無欲”和“常有欲”。這時我們就必須回顧第二句和第三句在《老子》詮釋史中的句讀問題。比如，究竟是“無名，天地之始”還是“無，名天地之始”，是需要辨正一番的，這一點從王安石以來就成為了《老子》理解中的一個問題。而王安石在“無”“有”之后斷句的方式只能放在解釋的歷史中來考量，如果要從正本清源的角度考慮，我們就不會、也不應(yīng)該囿于王安石的這種解釋，一定要結(jié)合秦漢之前的材料，包括各種簡帛文獻，來綜合地考慮這個問題。綜合考慮的結(jié)果是：讀作“有名”“無名”是比較正確的①。從前人的研究來看，老子并沒有特別抽象的“有”“無”觀念，他講的“有”就是具體的“有”，而“無”其實說的是“無有”，或者是“無物”“無形”。偶爾提到“有”“無”的文本，比如“有生于無”（第四十章）、“有無相生”（第二章）、“有之以為利，無之以為用”（第十一章），這些“無”也基本是一種概括性的“無”，概括了前面提到的“無”的那些形式。概括語對于古代思想家來說其實也很重要，他是在概括中進一步抽象，而非一開始就有一個“無”。比如“有生于無”，我們之所以說它是一個相對具體意思的一種抽象表達，是因為在《文子》②里找到了一條材料——“有形產(chǎn)于無形”（《文子·道原》），這就是“有生于無”比較具體的表達。這樣我們就將句讀的問題解決了。

同樣，“有欲”“無欲”和“有名”“無名”一樣，也是對稱關(guān)系，我們也應(yīng)該將它們當作固定的概念來思考。在這句話中，還有“以觀其徼”和“以觀其妙”這樣的表述。過去都是將“徼”理解成邊際、中空等，實際上只能帶來更多的困惑。傳世本中的“妙”字在《說文》中是沒有的，這說明它是一個后起字?！兑讉鳌贰吧褚舱撸钊f物而為言者也”中也有“妙”字，但這個“妙”字是后來改的，一個證據(jù)是王肅使用的《易傳》版本就寫作“眇”，這與出土《老子》各本中的“眇”字若合符節(jié)?！绊稹本褪强床磺宓囊馑迹拌隆笔侵笜渲Φ募毶遥@樣一些字都有細小、看不清的意思。把“妙”還原成“眇”，把“眇”讀成其本字，就能理解其本來的意思。同樣，“徼”字也要通過這樣的方式來明確，它應(yīng)該與“眇”字成對比關(guān)系。如此，就不能把“徼”隨便理解成邊際等含義。“徼”就應(yīng)該讀成“皦”，是明亮的意思。《老子》里也有“其上不皦，其下不昧”的表述，皦（明）與昧相對。同樣，第一章這里，一個是“眇”，那么另一個就是“皦”。這些都是通過視覺語詞來表達哲學思想，從語文學的角度把這個視覺語詞的類型提取出來后，對于理解道家哲學有一定的意義。

將“有欲”“無欲”和前面兩句話聯(lián)系，我們會發(fā)現(xiàn)，第一句講的是“道”和“言”的關(guān)系，第二句隱含了一種變形的宇宙論，那么第三句中的“有欲”“無欲”就隱含了一種心性論的端倪?！盁o欲”和“無心”有著密切的聯(lián)系，不論簡帛各本的差異有多大，這兩者之間的關(guān)系是牢不可破的。從“無心”“無欲”的角度分析，相較于第二句中的那種非典型的宇宙論，這句話已經(jīng)預(yù)示著一種多元思考。而從哲學史發(fā)展的自身規(guī)律方面推敲，心性論端倪之出現(xiàn)，乃是對宇宙論思考的有力推進。到了《莊子》那里，道家哲學的宇宙論色彩顯著減退了，這是不是可以說《老子》《莊子》都隱含了從宇宙論到心性論發(fā)展的思想趨向？

關(guān)于這三句話中的三個層次關(guān)系如何，我們不妨先看成是并列的，但是既然本章是在經(jīng)過長期經(jīng)典化的演變過程后被確立下來，那么它一定不是偶然出現(xiàn)的，我們不應(yīng)該預(yù)想古人的思考很簡單。如此，這其中就存在著耐人尋味的東西，我們應(yīng)該在理論上加以關(guān)注。

《老子》政治哲學研究的兩條線索

曹 峰

看到這次的會議主題是“文本與思想”，我感到非常親切。因為我有一本書的名字就叫《文本與思想：出土文獻所見黃老道家》。在我看來，從文本到思想，可以當作一種研究方法，即把結(jié)論、想法建立在文本分析的基礎(chǔ)之上，這與觀念先行的進路有所不同。下面，我將結(jié)合個人研究《老子》的經(jīng)歷來加以說明。我把這十幾年關(guān)于《老子》的主要研究成果匯集成了一本書——《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》③。我主要就這部書談?wù)勛约旱南敕ā＿€有一些最近的尚未成文的思考，我也會聊一聊。

一、《老子》文本內(nèi)部的張力

我的第一篇關(guān)于《老子》的文章，討論的也是《老子》首章④。本章首句在北大漢簡《老子》作：“道可道，非恒道殹。名可命，非恒名也?！边@與馬王堆帛書《老子》比較接近，唯有別本作“名可名”的地方，北大漢簡《老子》作“名可命”。我們知道出土文獻中出現(xiàn)錯別字是一種非常多見的現(xiàn)象，而錯別字少的文獻比如武威漢簡《儀禮》，基本上可以斷定是由官方頒布的，可以當教科書來用。北大漢簡《老子》的字非常精美，又自署《老子上經(jīng)》《老子下經(jīng)》，所以也有類似的性質(zhì)。因此這里寫作“名可命”不太可能是一種偶然，相反，它對于理解《老子》首章來說，或許能夠提供一些重要信息。這里，我們首先需要思考，為什么在“道可道，非常道”之后要講“名可命，非常名”，“名”為什么可以成為一種與“道”并列的存在。

如剛才鄭開老師所言，第一章開頭講的是“道”與“言”的問題，討論“道”到底可言不可言、可名不可名。而“名”到底能不能名這件事情本身，如果從思想史發(fā)生、發(fā)展的角度考察，應(yīng)該是在名辯思想興起之后討論得最為激烈。這個名辯思潮中既有像公孫龍、墨辯這樣的語言意義上的、邏輯意義上的名學，也有像我討論過的那種政治名學⑤。因為名學具有很強的政治作用，比如誰來“名”、誰控制“名”，這些都是涉及政治上的大問題，所以荀子要寫《正名》篇。而“道可道，非恒道殹。名可命，非恒名也”讓我們想到，最接近的一句表達是“物莫非指，而指非指”（《公孫龍子·指物論》），這種講話的方式都是否定式的，所以很有可能是在受名辯思想的刺激以后，形成了這樣一種把“名”與“道”相對仗的表達方式，表明作者很強烈地意識到了“名”這件事情的重要性。但是作者又指出，“名可命”再怎么重要，還是不如“常名”。那么“常名”到底怎么解釋？贊同鄭開老師的想法，我也傾向于認為它是一種“無名”，之所以不叫“無名”而是叫“常名”，是因為要和“常道”相對仗，并且可能與當時社會上追求“常名”也有一定關(guān)系。

后來關(guān)于《老子》首章，我又寫過一篇有關(guān)“玄之又玄之”的論文⑥。我們知道，后世道教有“重玄學”，但這個“重玄學”并不是“玄之又玄”的意思，而是否定之否定，亦即雙重否定，也就是所謂的雙損。這種雙損我們以前認為來自于佛教，但其實在郭象那里，雙遣、雙非都出現(xiàn)了⑦。那么，我們要追問，郭象這種思維又是從何而來？我們不能簡單地認為他只是受了佛教影響，而需要思考是否有什么文本上的來源、依據(jù)。如果我們回到漢簡本《老子》首章，可以發(fā)現(xiàn)它沒有如傳世本表述為“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，而是作“此兩者同出，異名同謂”，然后是“玄之又玄之”。我覺得這是最接近“雙遣”思想的早期文本的表達方式。

我同意剛才鄭老師所講，《老子》首章第一部分是討論“道”與“言”的關(guān)系，第二部分是一種非典型的宇宙論，第三部分就進入到了心性論。關(guān)于第三部分，我把它稱為功夫論。這個功夫論恰恰就表現(xiàn)在“玄之又玄之”上，我把這雙重的“玄”都讀為動詞，意為否定，“之”是其否定的對象。我注意到老子所講的“玄德”“玄同”中的“玄”，都有一種否定的意味在其中。例如，“玄德”作為“道”之作用的一種表達方式，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第十章、第五十一章）。“玄同”作為修道的功夫，是“知者不言”“塞其兌、閉其門、挫其銳、解其紛、和其光、同其塵”（第五十六章），這些“不”以及“塞”等都是表達否定的詞語。這樣一來，第一章的內(nèi)涵就非常豐富，它既有關(guān)于“道”的語言方面、認識方面的問題，又有宇宙論方面的問題，同時最終還進入到了功夫論的問題。

此后我又寫過一些關(guān)于《老子》具體章節(jié)的論證，比如第三十六章⑧，很多人都把它讀成“陰謀論”。此章根據(jù)文義可以分成上中下三段，其實上下兩段并非老子的發(fā)明，而都來自諺語。老子為了打造這部奇書，刻意抹殺了所有能夠透露時間、地點、人物、典籍的信息，從而增強其神秘性和永恒性。但是我們知道，老子也有他的老師，他吸收了大量的古代思想，并進行總結(jié)、提升、淬煉，而這里提煉出的就是最為關(guān)鍵的中間部分：“是謂微明。柔弱勝剛強?！边@是一種強調(diào)人要從“無形”去把握“有形”的高級智慧，老子稱其為“微明”。第五十二章有“見小曰明”，“見小”就是指在看不見的地方也能看見。如此我們就知道，此章的主旨并不是什么“陰謀論”，引用上下兩段帶有“陰謀”色彩的諺語，是為了發(fā)明“微明”和“柔弱勝剛強”這兩大理念。

再比如第三十九章⑨。此章也可以分成三段，開篇所講的“天得一以清，地得一以寧”云云，涉及“道”與“一”的關(guān)系。為什么老子這里突然不講“道”，而開始講“一”？這個問題我后面再說。先來看這三段之間的關(guān)系，很有可能《老子》并非如我們今天所認為的那樣，是一種內(nèi)部自洽的、同一章內(nèi)上中下段必然呼應(yīng)的文本，其文本的產(chǎn)生很可能帶有偶然性，比如可能是被某位著名的學者確定成了現(xiàn)在這樣的文本，或者是被官方欽定以后，文本就不能變動了。這樣一來，文本內(nèi)部事實上是存在張力的，但后來因為不斷地詮釋，使得內(nèi)部的張力漸漸消解。通過文本的還原，我們發(fā)現(xiàn)，這種文本內(nèi)部的張力實際上還是看得見的。我的結(jié)論就是，此章開頭的“天得一以清，地得一以寧”與后面的“貴以賤為本，高以下為基”“故致數(shù)輿無輿”等沒有關(guān)系，這三段是在討論不同的問題。中間這段“貴以賤為本，高以下為基”其實與第四十章“反者道之動，弱者道之用”相呼應(yīng)。下段的“故致數(shù)輿無輿”，是講我們很難把握“道”的整體，我們所看到的其實都是一些零碎的東西，而零碎的東西簡單疊加起來也不能成為一個整體，整體就像理念一樣，超越了具體的事物。這個部分也是獨立的，和第一第二段都沒有關(guān)系。

這些是否就證明了《老子》是一個雜亂無章的文本呢？其實并不是，我形容《老子》是“形散而神不散”，它仍然有一個“神”。

二、《老子》中的“天之道”

關(guān)于《老子》中的政治哲學⑩，可以從很多角度來研究，我采用的基本是以下兩條線索：一條線索是“道”“物”二分的上下結(jié)構(gòu)，從這個結(jié)構(gòu)可以讀出主宰與被主宰、本與末、一與多、獨立與分散、個體與整體等這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系在王弼那里都得到了極大的發(fā)揮。同時，這樣一種思維也被以韓非子為代表的一批將老子哲學轉(zhuǎn)化成政治哲學的人所利用，比如漢初黃生和轅固生的那場爭論，主旨就是君道是不可侵犯的。黃生緊緊抓住這一條線索，強調(diào)“道”“物”二分，“道”不同于“萬物”，“君”不同于“臣”。另一條線索是“道”“無為”而“萬物”“自然”，“圣人”“無為”而“百姓”“自然”。關(guān)于老子“自然”的問題，學界已經(jīng)進行了非常多的討論，意見紛呈。我堅持的是這樣一條思路，在《老子》中，“自然”最主要還是指“萬物”和“百姓”的“自然”。從這個角度看，這實際就是一條“屈君伸民”的思路。也就是說“君”要懂得克制，懂得退讓，通過不干涉、不主宰、不強制來使“百姓”獲得更大的伸展空間，這樣才能激發(fā)“萬物”“百姓”的生機。這條思路，也就是漢初曹參從蓋公那里學到的“治道貴清靜而民自定”（《史記·曹相國世家》）的道理。所以，“道”“物”二分引發(fā)的是主張君主集權(quán)的政治哲學，而第二條“道”“無為”，“萬物”“自然”引發(fā)的是清靜無為、與民休息的政治哲學。

另外，我還寫過《老子》的“天之道”?。我們需要思考，為什么《老子》在那么推崇“道”之后，還要再提一個“天之道”？“道”明明已經(jīng)超越了“天”“地”，是“先天地生”的（第二十五章），為什么還會出現(xiàn)一個“天之道”？回答這一個問題，我們需要結(jié)合黃老道家的政治哲學。黃老道家最高的概念就是“天道”，他們講的“道”就是“天道”的“道”，這樣一個“天道”是看得見、摸得著，是可以學習、可以效仿、可以運用的。老子如果過分強調(diào)虛無縹緲、形而上的“道”，就無法落實到現(xiàn)實生活，而他又要求人“執(zhí)古之道，以御今之有”（第十四章），“惟道是從”（第二十一章），這樣就會在《老子》思想內(nèi)部出現(xiàn)巨大的矛盾。而為了化解這種矛盾，“天之道”就登場了，它是我們普通人就能感受到的。同時令人驚訝的是，“天之道”這種表述主要集中于傳世本最后那幾章，而恰恰這部分內(nèi)容在郭店簡《老子》中是沒有的。從文本的角度看，“天之道”很有可能是《老子》在編纂過程中吸收了來自黃老道家的智慧。

三、《老子》中的“道”和“德”

關(guān)于《老子》中的“道”和“德”，我也做了一些新的研究?。我們知道，《老子》又稱《道德經(jīng)》，而為什么稱為《道德經(jīng)》，這一問題在過去其實并沒有得到很好的說明。但如果我們從文本上來考察，就能把這個問題解釋清楚，這就要結(jié)合第五十一章的“道生之，德畜之”，這一章是典型的生成論。我們以前研究生成論，受西方那種生成論影響很大，講生成就是講那個看不見的第一推動力，但這樣只能找到“道”（在道家有些地方用的是“天”），而與“德”無關(guān)。而《老子》第五十一章講的是“道生之，德畜之”，就是說這種生成論并不是萬物生成之后就不管了，它是一種由始到終、從本到末的生成論，而不同于西方那種單純講出生的生成論?！独献印芳戎v出生，也講生長；既講“道”生成萬物，也講“道”的“玄德”——對待萬物的方式。“玄德”就是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，其本質(zhì)就是“無為”，“無為”的結(jié)果是“自然”。在這個意義上，《老子》才能被稱為《道德經(jīng)》。

我們再回顧一下前面提到的“道”與“一”的關(guān)系。第三十九章云：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！边@里是將“一”當作“道”來用。此外第四十二章又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這時我們就能發(fā)現(xiàn)其中的張力，在第三十九章中“一”與“道”已經(jīng)屬于平等的地位，到了這里的“道生一”，“道”又居于“一”之上。結(jié)合其他的道家文獻，我們可以猜測在道家歷史上，可能在貴“道”派之外還存在一個貴“一”派，這一派的影響也很大，并與南方的“太一”信仰存在聯(lián)系。比如，郭店簡《老子》里沒有傳本第三十九章的內(nèi)容，并且除了“域中有四大，而王居一焉”中的這個“一”之外完全沒有再出現(xiàn)“一”，而郭店簡在《老子》丙本之后接著就抄寫了《太一生水》。這說明，郭店楚簡這個《老子》對貴“一”的思想非常重視，但當時貴“一”的思想還是外來的，沒有進入到思想內(nèi)部。后人在編輯新的《老子》文本時，就開始采取折中、退讓的方式，把這個貴“一”派的思想吸收了進來。這是我最近在思考的問題，已經(jīng)形成論文，但目前還沒有發(fā)表。

最后，我還想談一談郭店簡《老子》中的養(yǎng)生思想。郭店簡《老子》公布至今已有近三十年，但是一直以來都沒有人注意到其中的養(yǎng)生思想。其實這其中的很多章節(jié)都可以從養(yǎng)生的角度去解釋，比如對應(yīng)于傳本第五章的“天地之間，其猶橐龠與？虛而不屈，沖而愈出”，就體現(xiàn)了養(yǎng)生的思想。因為張家山漢簡《引書》里面就引用了這段話，將其當養(yǎng)生來理解。如果說郭店簡《老子》關(guān)注政治，那也是先講養(yǎng)生再講政治。比如“善建者不拔，善保者不脫”那一章（傳本第五十四章“善建不拔，善抱者不脫”），就是“深根固柢”（第五十九章）之道，作為一種養(yǎng)生之道，可以“修之身”“修之家”“修之鄉(xiāng)”“修之邦”“修之天下”。先不論郭店簡《老子》究竟是一個全本還是摘抄本，至少作者的用意很明確，即先談養(yǎng)生再談治國。這篇論文我還沒有寫，正在醞釀之中，這里先透露一點信息。

早期《老子》文本及其思想變化

丁四新

我今天匯報的內(nèi)容主要包含兩方面，一方面是關(guān)于《老子》的分章，另一方面是關(guān)于《老子》文本變化所引起的文義及思想變化。在方式上，我會舉出具體例子來作說明和闡述。

一、《老子》文本的分章

首先是關(guān)于《老子》的分章觀念問題?！独献印肺谋镜姆终掠^念，大概萌芽于元人吳澄的《道德真經(jīng)注》，正式形成于清人姚鼐的《老子章義》。姚鼐對于《老子》的分章觀念作了非常深入、具體的檢討，并作了重新劃分的工作。后來的海外漢學家，也對于《老子》分章背后的指導觀念進行了深入討論，并得出一個基本相同的結(jié)論，即《老子》的分章，其最理想的狀態(tài)正如姚鼐所說，每一個分章都必須建立在單一的文義的基礎(chǔ)上。在文本中的文義，西方漢學家叫作“思想單位”。“文本單位”與“思想單位”相對，文本單位與思想單位應(yīng)該是完全相對應(yīng)的，即一個文本單位對應(yīng)一個思想單位，一個思想單位確定一個文本單位。在研究早期《老子》的語境中，這種文本與其文義單一對應(yīng)的“章”，我稱之為“原子分章”。原子分章的文本是由不可再分的，而其不可再分性是由其單一的文義決定的。不過，早期《老子》文本的分章情況比較復(fù)雜，它并非總是以“原子分章”的形態(tài)出現(xiàn)。促使《老子》文本形成和變化的因素也比較復(fù)雜，因素有多個。大體上說來，郭店本屬于“原子分章”，但進入漢代以后，《老子》文本就進入了經(jīng)典化時代，成章觀念即受到多方面的影響。首先是《老子》“成書”觀念的影響，而“成書”觀念對“成章”觀念也會造成影響。此外，歷時性的老學思想變化也會對《老子》分章造成影響。當然，《老子》分章還受到了人為因素的影響。即使在具體裁劃過程中，人為的偶然因素是難以避免的?。

我最近發(fā)表了幾篇文章，特別討論了古代宇宙觀，特別是漢人的天道觀對當時正處于經(jīng)典化過程中的《老子》分章的影響。比如，發(fā)表在《道家文化研究》第30 輯上的一篇論文?，就討論了漢簡本《老子》為什么分成了七十七章（“上篇”四十四、“下篇”三十三）的問題。其最主要的結(jié)論是：漢簡本是按照蓋天說“圓出于方”的數(shù)理——“天三地四”來分章的，而三加四等于七，“七”代表北斗七星或七宿。順便指出，在漢人的稱數(shù)法中，數(shù)字“四”“三”“七”跟數(shù)字“四十四”“三十三”“七十七”是兩兩對應(yīng)的。另外一篇論文發(fā)表在2014年第12 期的《哲學研究》上?，這篇論文討論了通行本為何分為八十一章及上篇三十七章、下篇四十四章的原因。這個原因或根據(jù)，我考察和分析了劉向、劉歆相關(guān)的文本，發(fā)現(xiàn)通行本其實源于劉向定著本，于是依此解決了通行本的分章問題。我的基本結(jié)論是：與漢簡本分章的天道觀不同，劉向定著本（通行本）的分章是以渾天說的宇宙論為背景的；《太初歷》和《三統(tǒng)歷》以黃鐘一龠之數(shù)為一天的時長，即將一天分為八十一分，這就是劉向?qū)ⅰ独献印房傉聰?shù)設(shè)計為八十一章的根據(jù)；至于“下篇”四十四章、“上篇”三十七章，則是根據(jù)中數(shù)五、六之比（5∶6）來裁劃的。這兩個關(guān)鍵數(shù)字都見于《漢書·律歷志》，而且它們是劉向的兒子劉歆建構(gòu)《三統(tǒng)歷》的兩個基礎(chǔ)數(shù)字。

關(guān)于《老子》分章的問題，我舉幾個例子來作說明。第一個例子，是通行本第五十二章。我們現(xiàn)在有足夠的文獻證據(jù)證明它在古本中并不是一章。帛書甲本中即有兩個分章符，明確地將它分成兩章文本。同時，郭店本乙組只有此章的后半部分，且在郭店本的后部分單獨成章。第二個例子，是通行本第六十四章。此章在郭店本和漢簡本中都是分為兩章的，說明今本此章是由舊本的兩章拼合而成的。第三個例子，是通行本第七十二章。帛書甲本有一個分章符號將此章文本分開，據(jù)此，“民之不畏威，則大威將至矣”兩句應(yīng)當單獨構(gòu)成一章。這種一句、兩句在《老子》中可構(gòu)成一章的情況有多例，比如通行本第六十章中的“治大國若烹小鮮”一句，就和其后的文本根本不相連接?？赡茉谠嘉谋局?，這一句是獨立的一章；之后，在文本發(fā)展的過程中，它突然被加進了第六十章中。第四個例子，是通行本第五章。從郭店本和帛書本來看，此章應(yīng)該是由古本的三章構(gòu)成的，郭店本甲組只有此章的中間部分，即“天地之間，其猶橐管與？虛而不屈，動而愈出”四句。順便指出，通行本的“橐籥”，我們以前都理解成風箱，從郭店本作“橐管”來看，以往的理解其實是不對的?！伴摇焙汀肮堋倍际侵锌罩?，且“管”和“間”押元部韻?。第五個例子，是通行本第十六章。此章在郭店本甲組中只有前面一段，并且我們在帛書本中可以看到明顯的拼接痕跡。帛書本“各復(fù)歸于其根”之后緊接著的是“曰靜”二字，而通行本作“歸根曰靜”，據(jù)上文補充了“歸根”兩字。從帛書兩本及漢簡本都作“曰靜”而非“歸根曰靜”來看，“歸根”二字應(yīng)當不是抄脫了，而“曰靜”以下文本則是由后人拼合上來的。

以上只是簡單舉了幾個例子，我想說明的問題是，研究《老子》一定要深入到它的原子分章中去，然后才能準確地引用和解釋這些文本。否則如果僅單純依據(jù)通行本，則難免混雜引用，造成理解或解釋的錯誤。因為今本的一章未必就是古本的一章，而如果今本的一章不是古本的一章（原子分章），那么這一章其實是經(jīng)過古人拼合、重構(gòu)結(jié)果，它的章義就不是單一的。所以，今人引用《老子》文本和研究老子思想應(yīng)當以出土簡帛四古本為基礎(chǔ)，而對今本作嚴格的審查。

二、早期《老子》文本變化及其思想變化

早期《老子》文本處于變化之中。變化的原因很多，根據(jù)我以往的研究，可以大致歸納為五個方面：一是早期《老子》文本演變的大勢影響其文本的具體變化。二是分章活動影響文本單位的構(gòu)成，并由此影響其文義和思想的內(nèi)涵。三是早期老學和道家的發(fā)展影響了《老子》文本和思想的變化。四是傳經(jīng)者個人因素影響了《老子》文本。五是語言表達和修辭因素（比如偶句、頂針、四字句等）對《老子》文本的影響?。其中，前三者在改變《老子》文本的同時也改變了其文義和思想內(nèi)涵。下面，我重點談?wù)劇独献印肺谋咀兓鹌湮牧x和思想變化的情況。

第一個例子，是通行本第四十章。此章說：“反者，道之動；弱者，道之用?！币郧?，人們一般把這個“反”字讀為“對反”之“反”，理解成辯證法的對立統(tǒng)一?，F(xiàn)在看來，這是不對的。從郭店本中，我們獲得新的文本證據(jù)，該本作“返”字?！胺怠笔腔胤?、復(fù)返的意思。通行本第十六章說“吾以觀復(fù)”和“各復(fù)歸其根”，其中的“復(fù)”就是“返”，復(fù)、返同義。“反者，道之動”的意思是說，“返”是“道”運動的方式和規(guī)律。

第二個例子，是通行本第五十章。此章說：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！蔽覀儗⑼ㄐ斜九c簡帛本對照，會發(fā)現(xiàn)通行本難懂，而簡帛本易懂。這幾句，漢簡本作：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生焉，動皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也?！钡谝痪洹俺錾胨馈笔强偙硎?，說明凡人都會出生入死，都有生死，具體的情況是“生之徒十有三，死之徒十有三”。接著，竹簡說“而民生生焉”，這是說老百姓生生相續(xù)，連綿不絕，在生命的延續(xù)中“動皆之死地十又三”。而通行本“人之生，動之死地亦十有三”所表達的語意和語境就不一樣了。至于通行本后兩句“夫何故？以其生生之厚”，其錯誤就更加明顯了。在前文，老子完全沒有提到“厚”這個概念，而添加“厚”字，扭曲了文意。漢簡本作“夫何故？以其生生也”，在文本和文意上是自洽的。

第三個例子，是通行本第五十五章。此章說：“知和曰常，知常曰明?！逼渌枷胍c似乎是“知和”，又似乎是“知常”，表達并不清晰。對照古本，可以發(fā)現(xiàn)，原來是通行本的文字有誤。郭店本甲組作：“和曰常，知和曰明。”帛書本和漢簡本相同。古本的語意非常清晰、可靠，這兩句話的思想重心集中在“知和”上。相比之下，通行本有不可理解之處。

第四個例子，是通行本第六十一章。這一章，通行本的錯誤更嚴重。通行本說：“大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下?！睗h簡本則作：“大國者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝恒以靜勝牡?！保ㄒ膹膶捠剑┎瘯鴥杀净鞠嗤！按髧?，下流也”和“天下之牝也”都是比喻，“牝恒以靜勝牡”是在“天下之交也”的語境下才能發(fā)生的。通行本將“天下之交”一句提前，置于“天下之牝”前，這改變了句序，致使敘述紊亂，文義不可解。而后人也只好亂解亂注釋一通。

第五個例子，是通行本第六十五章。此章說：“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！睗h簡本作：“故以智知國，國之賊也；以不智知國，國之德也?！辈瘯净鞠嗤?。出土古本作“知國”和“以不智”，這兩點與通行本是不同的?！爸笔菆?zhí)掌、主宰的意思，而古本所謂“不智”其實是一種大智。通行本說“不以智”，這就太絕對了，不符合老子的思想，也沒有體現(xiàn)老子思想的深度。

第六個例子，是通行本第一章。此章說：“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！睗h簡本作：“此兩者同出，異名同謂。玄之又玄之，眾妙之門?！辈瘯净鞠嗤?。出土古本與通行本最大的不同是，它沒有將“玄”作為一個獨立概念來使用，而通行本則突出了“玄”這個概念。其實，“玄”作為一個概念可能是由嚴遵首先提出的，并由他的學生揚雄作了發(fā)揚。揚雄的《太玄》一書即明確以“玄”為其宇宙論和思想體系的最高概念。

第七個例子，是通行本第十六章。此章文本從古到今有很大變化，通行本作：“致虛極，守靜篤?！惫昙妆荆骸爸绿?，極也；守中，篤也?！辈瘯妆荆骸爸绿?，極也；守情，篤也?！辈瘯冶荆骸爸绿?，極也；守靜，篤也?！睗h簡本作：“致虛，極；積正，篤?！保ㄒ木鶑膶捠剑┫噍^于郭店本，通行本在文本有很大變化。郭店本作“守中”，通行本作“守靜”，這是非常不同的。另外，漢簡本作“積正”，與通行本相差更大。通行本作“守靜”，是繼承帛書乙本并以道家的“虛靜”觀念理解的結(jié)果。順便指出，筆者認為漢簡本的“積正”，與郭店本的“守中”屬于近義換詞。

第八個例子，是通行本第二十一章。此章說：“窈兮冥兮，其中有精?！边@是我們在讀《老子》和?？薄独献印返臅r候非常容易忽略的兩句。通行本的“窈”字，漢簡本作“幽”，帛書甲本作“□”，帛書乙本作“幼”。筆者認為，《老子》本文應(yīng)作“幽”，帛書本的“□”“幼”二字都通“幽”；而通行本作“窈”，是在帛書乙本的基礎(chǔ)上改成的，后世注家一般即據(jù)“窈”字作注?！坝摹焙汀摆ぁ倍际菑墓獾慕嵌葋黻U明“道”的特性的?！墩f文·幺部》：“幽，隱也?！薄坝摹弊钟须[微義。羅振玉《增訂殷墟書契考釋》說：“古金文幽字皆從火從□，與此同。隱不可見者，得火而顯?！比莞督鹞木帯氛f：“幽，從火，不從山。”?“幽”字確實從火光得意。“冥”是指太陽沒入地平線后的狀態(tài)，“幽”和“冥”都以光為喻，所以此字應(yīng)從古本作“幽”，而非從今本作“窈”。這一點，《淮南子·原道》等篇有證明。此外，有一種意見認為出土古本“其中有請”的“請”字，應(yīng)當讀作“情”?，而不應(yīng)讀作“精”字。我的看法正相反，“請”都應(yīng)當讀作“精”，而不能讀作“情”?！肚f子·大宗師》篇說：“夫道，有情有信，無為無形。”這與《老子》所云“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”不同，《大宗師》“有情有信”一句只說到所引《老子》文意的下半截，老子以“精”肯定“道”為一實體之意不能被我們隨意消解掉。

第九個例子，是通行本第二十九章。此章說：“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！蔽闹械摹疤煜律衿鳌币痪渚捅缓由瞎屯蹂隼斫忮e了，他們都把“天下神器”理解為“天下的神器”。此句，帛書乙本作：“夫天下，神器也，非可為也。為之者敗之，執(zhí)之者失之?！保ú瘯紫嗤?，但有殘損）很明顯，“神器”就是指“天下”?！吧衿鳌币辉~屬于偏正結(jié)構(gòu)?！胺蛱煜拢衿饕病币痪涫钦f，“天下”是至神的器物。

第十個例子，是通行本第三十二章。此章說：“民莫之令而自均?！惫瓯炯捉M作：“民莫之命天〈而〉自均安?！辈瘯妆咀鳎骸懊衲玖疃浴烤??！辈瘯冶咀鳎骸啊久衲苛疃跃伞！睗h簡本作：“民莫之令而自均安。”可以看出，帛書本將郭店本的“安”字改成了“焉”字，但這樣做是不對的?！墩f文·土部》：“均，平也，遍也。”《論語·季氏》說：“不患寡而患不均，不患貧而患不安?！薄熬?，平也；“安”，定也。據(jù)此，郭店本、漢簡本作“安”字不能改為“焉”字，因為《老子》此處文本很可能是針對《論語》所提到的上述思想而發(fā)，進行批判的。“民莫之令而自均安”一句中的“均”和“安”是并列關(guān)系，都是實詞，“安”不是句末語氣助詞。從出土文獻來看，“安”只有作為虛詞時才能夠直接轉(zhuǎn)寫成“焉”字。通行本在帛書本的基礎(chǔ)上又直接去掉“焉”字，這同樣是錯誤的?！懊衲疃跃病笔钦f人民無須令使而他們自己即可以達到均平、安定的境界。

三、幾個推論

通過以上論述和分析，我們對于早期《老子》文本及其思想的研究可以得出幾個推論：

推論一，早期《老子》文本確實是在不斷變化的，而文本變化的原因是多方面的。早期《老子》文本的變化也影響其思想的表達，或引起其文義或思想的變化。那些引起文義或思想變化的《老子》文本很多，在很大程度上改變了我們對于《老子》文本的既有認識，應(yīng)當?shù)玫綄W者的高度重視。

推論二，閱讀和引用《老子》，筆者主張以漢簡本為基礎(chǔ)，結(jié)合郭店本、帛書兩本和通行本來作出綜合判斷。有異文的地方，出土簡帛四古本可以互校；有缺文、脫文的地方，出土簡帛四古本也可以互補。而如果以出土簡帛四古本來校勘通行本，則通行本錯誤百出。所以我說，通行本難以再承擔作為研究老子思想的文本根據(jù)?；蛘哒f，研究老子本人的思想和哲學，不應(yīng)再以王弼注本或河上公注本為主要根據(jù)。但目前，學界對于此點的警醒度是很不夠的。當然，我這樣說，并不是否定通行本《老子》對于東漢以來的老學及道教發(fā)展的價值和意義。

推論三，引用《老子》文本和分析《老子》章義，應(yīng)當高度注意其具體分章和章界，同時應(yīng)當放在“原子章段”的基礎(chǔ)上?！胺终隆焙汀罢铝x”具有緊密關(guān)系。是否同章，這會嚴重影響我們對于《老子》文本及其思想的準確理解，因為經(jīng)典化之后的每一段《老子》文本都存在于“章”之中。例如，通行本第五章云：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。”據(jù)郭店本及此章文義來看，本章是由舊本的三章拼合而成的。然而，河上公注本和王弼注本都是從整體主義的觀念（即同章的觀念）來注釋文本的。河上公注“天地之間”云：“人能除情欲，節(jié)滋味，清五藏，則神明居之也。”注“多言數(shù)窮，不如守中”云：“多事害神，多言害身，口開舌舉，必有禍患。不如守德于中，育養(yǎng)精神，愛氣希言?！?這是將通行本《老子》第五章的中段和下段關(guān)聯(lián)起來注釋。王弼注本同樣如此，如注“多言數(shù)窮，不如守中”云：“橐籥而守數(shù)中，則無窮盡；棄己任物，則莫不理。若橐籥有意于為聲也，則不足以共吹者之求也?！?這很明顯是以中段的“橐籥”來注釋下段的兩句。現(xiàn)在看來，河上公注本和王弼注本都存在問題，這個問題首先是作注的方法論存在問題。

推論四，王弼注本或河上公注本應(yīng)當在出土簡帛四古本的對照下得到全面的?？焙蜋z討，一方面還原通行本所據(jù)的古本，另一方面彰顯通行本的錯誤和不足，以及檢討王弼注本和河上公注本在解釋上存在的問題。當然，后者是主要的。這也是今后學界研究《老子》的一項重要任務(wù)。

注釋

①當然，陳鼓應(yīng)先生還是讀成“有”和“無”，把“有”和“無”當成主要的概念，這在證據(jù)上實際并不充分，而更像是一種個人偏好。②《文子》一書是早期文獻中比較重要的一部，雖然它還面臨著一些復(fù)雜的文獻學的討論，但實際上它在《老子》經(jīng)典的詮釋史中也是非常重要的一部書。③曹峰：《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》，中國人民大學出版社2018年版。④詳見《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》第二章“《〈老子〉首章與‘名’相關(guān)問題的重新審視——以北大漢簡〈老子〉的問世為契機》”。⑤曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版。⑥詳見《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》第一章“《‘玄之又玄之’和‘損之又損之’》”。⑦郭象《齊物論注》：“既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于無遣，然后無遣無不遣而是非自去矣?！雹嘣斠姟独献佑肋h不老：〈老子〉研究新解》第三章“《〈老子〉第三十六章新研》”。⑨詳見《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》第四章“《〈老子〉第三十九章新研》”。⑩詳見《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》第十章“《〈老子〉的政治哲學》”。?詳見《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》第五章“《論〈老子〉的‘天之道’》”。?詳見《老子永遠不老：〈老子〉研究新解》第六章“《〈老子〉生成論的兩條序列》”。?以上論述，可參看丁四新：《早期〈老子〉文本的演變、成型與定型：以出土簡帛本為依據(jù)》，《中州學刊》2014年第10 期；《老子的分章觀念及其檢討》，《學術(shù)月刊》2016年第9 期。?丁四新：《漢簡本〈老子〉總章數(shù)及上下經(jīng)章數(shù)的組織原理和數(shù)理法則：一種可能性的研究》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第30 輯，中華書局2016年版。?丁四新：《論劉向本（通行本）〈老子〉篇章數(shù)的裁劃依據(jù)》，《哲學研究》2014年第12 期。?丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學出版社2010年版，第203-208頁；廖名春：《楚簡老子校釋》，清華大學出版社2003年版，第240 頁。?丁四新：《申論〈老子〉文本變化的核心觀念、法則及其意義》，《哲學動態(tài)》2002年第11 期。?見漢語大字典編輯委員會：《漢語大字典》，四川辭書出版社、湖北辭書出版社2008年修訂版，第1094 頁。?北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書（貳）》，上海古籍出版社2012年版，第154 頁；湖南省博物館、復(fù)旦大學古文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，中華書局2014年版，第41、206 頁。?王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第18-19 頁。?王弼注：《老子道德經(jīng)》（清武英殿聚珍版），載《四部要籍注疏叢刊·老子》，中華書局1998年版，第84 頁。