鄧曉芒

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 武漢 430074)

海德格爾后期試圖通過語言學(xué)轉(zhuǎn)向來發(fā)掘語言中的非邏輯功能，以便從中繼續(xù)追問存在的本質(zhì)和人的本質(zhì)。他通過沉思特拉克爾的詩來領(lǐng)悟“語言作為語言如何成其本質(zhì)”，展示了詩的意象中所蘊(yùn)含的“天、地、神、人”四者的共屬一體。但這背后所隱藏著的實(shí)際上是上帝的創(chuàng)世之“道”，是尼采式的對(duì)上帝的追尋。他認(rèn)為語言的本質(zhì)不在于說，而在于聽，詩人的創(chuàng)作所印證的是上帝“成己”之道說，這種道說指示我們?nèi)ニ颊Z言的本質(zhì)，讓我們懷有思之虔誠，我們不能把語言當(dāng)作符號(hào)或工具，而只能無條件地向它敞開。但與中國傳統(tǒng)對(duì)詩的“意在言外”的理解不同，海德格爾的詩化哲學(xué)仍然植根于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之中，一是對(duì)“存在”的追問，一是對(duì)上帝的期待，構(gòu)成他無法進(jìn)入中國詩學(xué)語境的兩大門檻。

一

平心而論，海德格爾后期走向語言哲學(xué)，其實(shí)是他在發(fā)現(xiàn)西方形而上學(xué)在完成后走投無路之時(shí)唯一可選擇的出路。他暗示出來的是，如果我們既不想再束縛于物理學(xué)和物理學(xué)之后，又不滿足于倫理學(xué)和倫理學(xué)之后(他甚至否認(rèn)自己的哲學(xué)有倫理學(xué)意義)，我們面前所剩下來的就只有一條路，這就是語言學(xué)或語言學(xué)之后。但“語言學(xué)之后”已經(jīng)被語言分析哲學(xué)敗壞了，造成了語言的邏輯功能一家獨(dú)大的局面，所以只有語言的詩化功能(非邏輯功能)還是一片未開墾的處女地，這就是海德格爾晚期全身心投入的家園。海德格爾對(duì)語言哲學(xué)的看法,標(biāo)志著20世紀(jì)西方哲學(xué)“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”中除分析哲學(xué)之外的另一個(gè)主要分支，即向詩化的語言哲學(xué)突進(jìn)。換言之，這場語言學(xué)轉(zhuǎn)向是沿著語言的邏輯功能和非邏輯功能的兩股軌道并駕齊驅(qū)的，而海德格爾遵循的是后一條軌道。但現(xiàn)在關(guān)鍵的問題是，什么是語言？

按照海德格爾的語法(或反語法)，這個(gè)問題是不能問的，一問你就被拉回到形而上學(xué)去了。凡是問“什么是”的都是形而上學(xué)，都是用存在者取代了存在(是)本身。而語言問題之所以被關(guān)注，在這里就是為了逃離形而上學(xué)。因此海德格爾采取的策略是繞開這個(gè)問題，即使在觸及這個(gè)問題時(shí)也盡可能地將它引開去，引向詩的體驗(yàn)和不可言說的方向。這一點(diǎn)充分體現(xiàn)在他于20世紀(jì)50年代初所做的題為“語言”的演講中，他開場說的幾乎是大白話：

人說話。我們在清醒時(shí)說話，在睡夢中說話。我們總在說話；哪怕我們不吐一字，而只是傾聽或閱讀，甚至我們既不特意傾聽也不閱讀，而是從事一項(xiàng)工作或在閑適中放松，我們也總在說話。我們總在以某種方式說話。我們說話是因?yàn)檎f話是我們的天性。說話并非只是出自某種特殊的愿望。有人說，人天生就有語言。這一信條所涉及的是，和植物動(dòng)物不同，人是有語言能力的生物。……作為說話者，人才是：人。這是威廉·馮·洪堡說的。然而，有待思考的仍然是：何謂人？……語言屬于人的最切近的本質(zhì)。(1)海德格爾：《在通向語言的途中》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第1頁，譯文有改動(dòng)。順便說，海德格爾這里根本用不著引用洪堡的話，亞里士多德早已說過“人是說話的動(dòng)物”。

盡管是大白話，這番說辭也還是預(yù)設(shè)了它的前提，就是說，這里說的“語言”(Sprache)、“說話”(sprechen)并非“音位學(xué)”(Phonemics)和“語音學(xué)”(Phonetics)意義上的語言，而是“語義學(xué)”(semantics)特別是“語用學(xué)”(pragmatics)意義上的語言。只有這樣，它才和“人的本質(zhì)”的問題扯得上關(guān)系。而這里所表達(dá)的觀點(diǎn)暗指的正是亞里士多德對(duì)人的本質(zhì)定義：人是說話的動(dòng)物。而這里的“說話”，即“Logos”，并不一定要用嘴說出來，不需要發(fā)聲，也可以是內(nèi)心的語言，因此歷來都被理解為“理性”，所以“人是理性的動(dòng)物”。當(dāng)然，這一場開場白在海德格爾那里只是提供一個(gè)引子，他的真正意圖并不是要重復(fù)這個(gè)兩千年來的老生常談，而是要借此為跳板，跳到他自己所意指的“語言”上去。但問題仍然是：什么是他所意指的語言？對(duì)這一問題，他卻仍然避而不答。他的理由是：“我們并不想侵襲語言，借此將它強(qiáng)行納入既定表象的把握中。我們不想把語言的本質(zhì)塞入某個(gè)概念，以便這個(gè)概念提供出有關(guān)語言的某種到處可用的、讓一切表象活動(dòng)安心的觀點(diǎn)。”換言之，在一場以“語言”為題的講演中，他并不想用任何概念或表象來解釋語言，而只想“沉思”語言。

語言本身，并且只有語言本身，才是我們想要沉思(nach-denken)的。語言本身就是：語言，而非任何其他東西。語言本身就是語言。受過邏輯訓(xùn)練、對(duì)一切都訴諸精算因而最盛氣凌人的知性(Verstand)，將這種句子稱作言之無物的同義反復(fù)。僅僅把同一回事說上兩遍：語言就是語言，這叫我們?nèi)绾芜M(jìn)行下去呢？但我們并不想進(jìn)行下去。我們只想首次特意抵達(dá)我們已經(jīng)停留的那個(gè)地方。(2)海德格爾：《在通向語言的途中》，第2頁。譯文有改動(dòng)。

就是說，我們千萬不要以為海德格爾要在這里談?wù)Z言學(xué)，或給語言下定義。他要沉思或“思慮”(bedenken)的只是語言的“如何”，即“語言作為語言如何成其本質(zhì)”？而回答也仍然是一個(gè)同義反復(fù)：“語言言說”(Die Sprache spricht)。(3)海德格爾：《在通向語言的途中》，第2頁。譯文有改動(dòng)。這正像當(dāng)初對(duì)“存在”的追問一樣，后者也是問不出答案的。稍有不同的是，對(duì)存在的追問就連回答“存在存在”也不行，那將會(huì)把(第一個(gè))“存在”降格為“存在者”；而“語言言說”雖然不是答案，但不存在降格的問題，主語和謂語是同格的。因此我們可以在言說中直接看出語言本身的“如何”，就是說，我們可以訴諸言說的經(jīng)驗(yàn)，特別是那種可以“為人之本質(zhì)找到居留之所”(4)海德格爾：《在通向語言的途中》，第4頁。譯文有改動(dòng)。的詩的言說經(jīng)驗(yàn)。這也就是他所謂“人詩意地棲居在大地上”的意思。因此海德格爾在考慮語言“如何”言說時(shí)，強(qiáng)烈地排斥“受過邏輯訓(xùn)練、將一切都訴諸精算”的“知性”，這種知性把語言歸結(jié)為人的一種活動(dòng)、一種功能就完事了。但海德格爾并沒有就此提升到黑格爾那種思辨的“理性”(Vernunft)，甚至也許連想都沒有想到辯證的理性(這超出了他的想象力)。他倒是更欣賞對(duì)語言的本源的神學(xué)解釋，如《約翰福音》開篇說的，“太初有道(Wort)，道與神同在，道就是神”；再就是強(qiáng)調(diào)“語言的形象特征和符號(hào)特征”的詩學(xué)解釋。據(jù)此他排列出了為“更廣泛地描述和說明語言現(xiàn)象”而投入的學(xué)科門類：“生物學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)，社會(huì)學(xué)和精神病理學(xué)，神學(xué)和詩學(xué)”，最后兩項(xiàng)顯然處于最高層次。(5)海德格爾：《在通向語言的途中》，第5頁。但畢竟，在他看來，所有這些學(xué)科都不能令人滿意，因?yàn)樗鼈兌际恰皬?qiáng)化了語言的整個(gè)本質(zhì)的已經(jīng)固化了的方面”，并且正因此，“二千五百年來，盡管關(guān)于語言的認(rèn)識(shí)已經(jīng)不斷地增長和變化了，而對(duì)語言的語法邏輯的、語言哲學(xué)的和語言科學(xué)的表象卻始終如一”。(6)海德格爾：《在通向語言的途中》，第6頁。譯文有改動(dòng)。這些學(xué)科對(duì)語言的描述雖然堪稱“正確”，但畢竟“全然忽視了語言最古老的本質(zhì)特性”。(7)海德格爾：《在通向語言的途中》，第6頁。

那么，到底什么樣的語言描述才符合海德格爾的要求、才能體現(xiàn)“語言最古老的本質(zhì)特性”呢？海德格爾采取的策略是，不用任何自己的語言來直接描述，而是“去尋找一種純粹被言說者(ein rein Gesprochenes)。純粹被言說者是那種東西，在其中，被說出來的東西所特有的那種言說完整(die Vollendung des Sprechens)就自身而言是一種開端性的完整。純粹被言說者就是詩歌(Gedicht)”(8)海德格爾：《在通向語言的途中》，第7頁。譯文有改動(dòng)。。就是說，讓詩歌自己去呈現(xiàn)語言最古老的本質(zhì)特性。但是，讓誰的詩歌、哪一首詩歌來呈現(xiàn)呢？有沒有什么選擇的標(biāo)準(zhǔn)呢？難道選擇是任意的嗎？海德格爾給出的又是一個(gè)只可意會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“憑什么呢？憑的就是，當(dāng)我們沉思語言之言說時(shí)就已經(jīng)被作為語言的本質(zhì)化(Wesende)而贈(zèng)與(zugedacht)我們的東西?！?9)海德格爾：《在通向語言的途中》，第7頁。譯文有改動(dòng)。這里的關(guān)鍵術(shù)語是含糊的，整個(gè)句子則是循環(huán)論證的。何謂“沉思”？什么是語言的“本質(zhì)化”？連語言本身的含義都沒有搞清楚，又如何理解它的本質(zhì)化？但我們一開始不就正是為了弄清語言本身的“如何”才引入了詩歌這種“純粹被言說者”的嗎？現(xiàn)在當(dāng)我們要尋找如何挑選詩歌的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，卻又引入了對(duì)語言的“沉思”和語言的“本質(zhì)化”，我們把正好要探討的東西當(dāng)作了探討的根據(jù)。難道這也是一種“解釋學(xué)循環(huán)”？海德格爾不管這些，總之他是憑著自己的感受而冒險(xiǎn)跳進(jìn)了這一漩渦之中。他說：“依照這一聯(lián)系，我們選擇了一首詩作為純粹被言說者，它比其他詩歌更能幫助我們邁出第一步，去經(jīng)驗(yàn)這種聯(lián)系的確鑿性?！?10)海德格爾：《在通向語言的途中》，第7頁。譯文有改動(dòng)。雖然實(shí)際上看不出有任何“聯(lián)系”，海德格爾卻選中了格奧爾格·特拉克爾的一首詩《冬夜》。

然而，他畢竟不能把詩擺在那里就算了事，還是得由自己去解釋。他先是按照通行的文學(xué)評(píng)論程序，從作品的形式和內(nèi)容兩方面來解讀這首詩，描述了它所“表達(dá)”出來的東西。但他隨即否定了這種解讀，認(rèn)為把語言從本質(zhì)上看作表達(dá)，這是與他自己的命題“語言言說”相違背的，并且這種流傳甚廣的看法“并不足以成為有關(guān)語言本質(zhì)的探討的基礎(chǔ)”。(11)海德格爾：《在通向語言的途中》，第10-11頁。譯文有改動(dòng)。他強(qiáng)調(diào)，“語言言說”的意思是語言本身在言說，雖然也借助于人在言說，“但我們還要問：人在何種范圍內(nèi)言說？我們要問：什么是言說？”(12)海德格爾：《在通向語言的途中》，第11頁。譯文有改動(dòng)。言說不是表達(dá)，而是“命名”(Nennen)。顯然，命名涉及語言的根，一切語言都從命名開始，都源于命名。按理說，從這里我們可以進(jìn)入到語言的發(fā)生學(xué)和語言的起源的探討。但海德格爾不是這樣想的，他對(duì)命名有自己獨(dú)特的理解。他說：“命名并不分發(fā)標(biāo)簽，運(yùn)用詞語，而是召喚到詞語中。命名召喚著。這召喚把被召喚者帶到近旁?！蚝翁幷賳?？向遠(yuǎn)處，在那里被召喚者作為尚未在場者而逗留。”(13)海德格爾：《在通向語言的途中》，第12頁。譯文有改動(dòng)。此處的“帶到近旁”，德文為“n?herbringen”，兼有“闡明”“使了解”之義，此處一語雙關(guān)。的確，用語言發(fā)生學(xué)的話來說，命名就是用一個(gè)語詞使某物即使不在眼前也如同在跟前一樣被言說，讓它到哪里(哪怕遠(yuǎn)在天邊)都戴著這個(gè)語詞或名稱。由此我們可以用它來“講述”某個(gè)不在場的事物，將它“告訴”和傳達(dá)給某個(gè)當(dāng)時(shí)不在場的人，這就有了人類的語言。但海德格爾決不是從語言的發(fā)生學(xué)上來說的，而只是利用命名的這種在場—不在場(即近—遠(yuǎn))的統(tǒng)一功能來表象他自己的“天、地、人、神”四者的共屬一體。

詩的第一節(jié)召喚什么？它召喚物，令物到來?！@些被命名的物，因而被召喚的物，在自身中聚集了天和地，有死者和諸神。這四者是一種原始—統(tǒng)一的相互并存。這些物讓這四者的四方逗留于自身。這種聚集著的讓逗留就是物之物化。我們把在物之物化中逗留的天和地、有死者和諸神相統(tǒng)一的四方(Geviert)命名為：世界。在命名中，得到命名的物被召喚入它們的物化中了。(14)海德格爾：《在通向語言的途中》，第13頁。譯文有改動(dòng)。

特拉克爾的“詩的第一節(jié)”有四個(gè)意象：雪花、晚禱、屋子、眾人的餐桌。在海德格爾看來，它們分別對(duì)應(yīng)著天、神、地、人(有死者)。我們在這里總算明白了，原來他用來選擇詩的“聯(lián)系”的標(biāo)準(zhǔn)，就是看它是否能夠聯(lián)系到他自己的那套“四者統(tǒng)一”的理論。因此不奇怪，我們在海德格爾對(duì)詩的解讀中隨處都看到這四者的“圓舞”(15)“四者化”(Vierung)之圓舞，見海德格爾：《物》，《演講與論文集》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第189頁。，大地和天空，物和世界，生和死，諸神和上帝，等等。他不在乎詩是誰寫的(16)海德格爾：《在通向語言的途中》，第8頁。(其實(shí)很在乎，他不會(huì)引用不知名的詩人)，只要涉及這些話題，就是“偉大的詩”。但是，這一切不都是海德格爾自己聯(lián)系起來的嗎？不還是用詩在“表達(dá)”它們嗎？就這四者而言，它們本身和語言有什么關(guān)系呢？唯一有可能的聯(lián)系就是聯(lián)系到神和人，即把語言看作神的本質(zhì)和人的本質(zhì)。而只要把語言看作神的本質(zhì)，一切都好解釋了：天地或者說“世界”是上帝通過語言(“道”)在七天之內(nèi)“創(chuàng)造”出來的，而人則是上帝之“道”的“守護(hù)者”。這正是海德格爾不好意思說出來，卻時(shí)時(shí)透露出來的秘密：語言的本質(zhì)就是上帝之道。由此我們就可以理解，為什么說“探討語言意味著：恰恰不是把語言，而是把我們，帶到語言之本質(zhì)的位置那里”；為什么說思考語言就是“為人之本質(zhì)找到居留之所”；為什么說，命名就是召喚，把不在場者召喚到在場；為什么說“語言作為寂靜之鐘聲而言說”，而“寂靜之鐘聲并非什么人性的東西，倒是相反，人性的東西在其本質(zhì)中是語言性的?，F(xiàn)在所提到的‘語言性的’一詞在這里說的是：從語言的言說中成其己。這樣成其己者，即人的本質(zhì)，通過語言而被帶進(jìn)了它的本己之中，以至于它仍然被轉(zhuǎn)讓給了語言的本質(zhì)，轉(zhuǎn)讓給了寂靜的鐘聲”(17)海德格爾：《在通向語言的途中》，第24頁。譯文有改動(dòng)。；最后，為什么說“人言說，是因?yàn)槿藨?yīng)合于語言。這種應(yīng)合乃是傾聽。應(yīng)合傾聽，是因?yàn)檫@應(yīng)合屬于寂靜之指令”(18)海德格爾：《在通向語言的途中》，第27頁。譯文有改動(dòng)。。所有這一切，都只有把本質(zhì)的語言、把原始的“命名”、把“寂靜的鐘聲”(19)“寂靜的鐘聲”(das Gel?ut der Stille)，又譯“寂靜的排鐘”，取自教堂晚禱的連續(xù)不斷的排鐘聲；但又說是“寂靜的”，有類于老子的“大音希聲”，更類似于莊子所謂“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”的“天籟”。海德格爾則用它來形容上帝的“道”。理解為上帝的“道”或“話語”，才能說得通，否則就是故作神秘地忽悠人。

二

但這樣一來，海德格爾對(duì)詩歌的解釋就沒有什么稀奇的了，那不過是基督教牧師借詩歌來傳道的伎倆罷了。所以，在談到格奧爾格·特拉克爾的詩時(shí)海德格爾說：“在道說的這種悅耳之聲中，詩人把上帝得以在其中向癲狂的追逐隱蔽自身的那種閃光景象顯露出來?！挥挟?dāng)寫詩的人追隨著那個(gè)癲狂者，他才成為詩人?！?20)海德格爾：《詩歌中的語言》，《在通向語言的途中》，第74頁。顯然，這里是在暗示尼采的《上帝死了》中那個(gè)追尋上帝的瘋子。所以他接下來說：“特拉克爾的詩作是否以基督教的方式說話”，這是一些“根本性的問題”，只不過“對(duì)于這種沉思來說，無論是形而上學(xué)神學(xué)的概念，還是教會(huì)神學(xué)的概念，都是不夠的了”，于是他給自己撇清關(guān)系：“這被基督教式地思索了嗎？這連基督教式的絕望都不是?！?21)海德格爾：《在通向語言的途中》，第77頁。譯文有改動(dòng)。的確，這是借尼采這個(gè)“反基督者”在傳道。這是他的傳道與一般牧師傳道的不同之處，是新時(shí)代的“否定神學(xué)”。只不過這種否定神學(xué)也不徹底，它還留有一條“小徑”，這就是“通往語言之途”，實(shí)際上就是通往上帝之道；而這種語言也不是我們通常所說的“語言”，而是“道說”(Sage，該詞有神話傳說之意)。

言說從自身而來就是一種聽。它就是聽從我們所言說的語言。所以，言說并非同時(shí)也是一種聽，而是首先就是一種聽。這種聽從語言的聽也先行于一切平時(shí)以最不起眼的方式發(fā)生的聽。我們不僅僅是言說這種語言，我們是從這種語言中言說。僅僅只是由于我們向來已經(jīng)聽從了語言，我們才能言說。我們在此聽到什么？我們聽到語言言說?！瓱o論我們平常以何種方式聽，也無論我們在哪里聽到什么，聽都已經(jīng)是把一切耳聞和表象扣留下來而讓自身道說。在這種作為聽從語言的言說中，我們跟隨被聽從的道說而道說。我們讓道說的無聲之調(diào)音到來，在那里我們要求著那已經(jīng)向我們張開的聲音，充分地向著這聲音對(duì)它發(fā)出召喚。(22)海德格爾：《走向語言之途》，《在通向語言的途中》，第254頁。譯文有改動(dòng)。

聽！“如是我聞”：這不是活脫一位神父在傳道嗎？上帝的“道”不同于我們一切日常的言說，它先于我們的一切言說并把我們的一切言說都扣留下來，讓我們無言而默禱；我們從內(nèi)心聽從圣言，等待并呼喚上帝給我啟示的道說，并相信那“無聲的調(diào)音”已向我張開，我的一切有聲的言說都將由它來調(diào)正，而成為道說。同時(shí)我們也并不只是消極等待，“我們聽見道說，只是由于我們需要它。只不過道說允許對(duì)它的這種需要去聽從語言、因而聽從言說。在道說中延續(xù)著這樣一種允許。它讓我們抵達(dá)言說的能力。語言的本質(zhì)活動(dòng)就基于這樣允許著的道說中”，因此，“語言需要人類的言說，然而語言并非只是我們的言說能力的制品”。(23)海德格爾：《在通向語言的途中》，第255頁。譯文有改動(dòng)。這意味著，不是人說語言，而是語言說人，或者語言“用”人來說自己。也許我們在冒這樣一個(gè)“危險(xiǎn)”，即“如果我們試圖從道說來思語言的本質(zhì)，我們就把語言提升為某種幻想中的、自在持存著的本質(zhì)了，而只要我們清晰地沉思語言，我們就在哪里都找不到這一本質(zhì)”(24)海德格爾：《在通向語言的途中》，第255頁。譯文有改動(dòng)。。的確，如果沒有上帝，這種上不著天、下不著地的“語言”究竟是個(gè)什么東西，甚至是否純屬捏造，都很值得一問。但同樣，只要我們把上帝之道引進(jìn)來，這一切都不成問題了，因?yàn)椤罢Z言的本質(zhì)”就是“本質(zhì)的語言”，即上帝的語言(道)。當(dāng)然，最后這一點(diǎn)海德格爾小心避免著說出來，以免跌落到他歷來瞧不起的有關(guān)上帝這個(gè)“存在者”的“實(shí)證科學(xué)”中去。他寧可讓它懸在迷霧之中，然后去尋求我們通達(dá)彼處的道路，他稱之為“通向語言之路”?！霸谧鳛榈勒f的語言中成為本質(zhì)的就是如同這樣的一條道路?！?25)海德格爾：《在通向語言的途中》，第256頁。譯文有改動(dòng)。而這條道路不是別的，就是詩。

我們?nèi)?、詩人就是憑借著詩而道說、而“成其己”(Ereignen)的，因?yàn)?，“為了成為我們之所是，我們?nèi)艘恢倍急磺度氲秸Z言之本質(zhì)中”，“作為顯示，基于成己(Ereignis)的道說是成其己(Ereignen)的最為本己的方式”。上帝就是在道說中成其己的，所以人要成己，就必須用詩來道說，“語言是存在之家，因?yàn)樽鳛榈勒f的語言乃是成己之方式?！覀兣c語言的關(guān)系是按照我們作為被使用者需要成己的那種方式而規(guī)定自身的”。(26)海德格爾：《在通向語言的途中》，第269頁。譯文有改動(dòng)。這與任何詩學(xué)都無關(guān)，而只與人自身的本質(zhì)或存在相關(guān)(27)所以我們決不能認(rèn)真對(duì)待海德格爾的詩歌評(píng)論，他只不過是有選擇地?cái)嗾氯×x、借題發(fā)揮，抓住個(gè)別詞語來附會(huì)他自己的哲學(xué)罷了，這正如他對(duì)凡高的畫《農(nóng)鞋》的評(píng)論一樣。對(duì)此可參看拙文《凡高的“農(nóng)鞋”》,孫周興、高士明編：《視覺的思想：“現(xiàn)象學(xué)與藝術(shù)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2003年，第130-133頁。，而且歸根結(jié)底與上帝相關(guān)。柏拉圖曾把詩和神的關(guān)系描述為：詩人創(chuàng)作是基于“由詩神憑附而來的”迷狂，由此可以創(chuàng)造出“最美的抒情詩”，因?yàn)樗窃凇按裾f話”；而“他的神智清醒的詩遇到迷狂的詩就黯然無光了”。(28)柏拉圖：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第9、118頁。這條思路如今在海德格爾這里被接上了，然而是反過來被接上了：不是由神靈附體來解釋詩的靈感(海德格爾從不提靈感)，而是由詩人的創(chuàng)作來印證上帝“成己”之道說。海德格爾在《語言的本質(zhì)》一文中，把語言歸結(jié)為“詩意的思”。他說：“何謂言說(sprechen)。這乃是我們關(guān)于語言之本質(zhì)的沉思的關(guān)鍵所在。但我們的沉思已經(jīng)行進(jìn)在一條特定的道路中了，也即是說，已經(jīng)行進(jìn)在詩與思之近鄰關(guān)系中了?！?29)海德格爾：《語言的本質(zhì)》，《在通向語言的途中》，第195頁。譯文有改動(dòng)。雖然海德格爾也擔(dān)心這樣的“危險(xiǎn)”，即“我們把這樣一首詩弄得過于沉重了，也就是說，我們對(duì)這首詩作了太多的深思，使自己對(duì)于由詩意帶來的感受關(guān)上了大門”；但他寧可犧牲這一點(diǎn)，因?yàn)椋?/p>

更大的——但卻是今天人們所不肯承認(rèn)的——危險(xiǎn)在于，我們思得太少，并且拒絕這樣一種觀念：對(duì)語言的本真經(jīng)驗(yàn)只可能是運(yùn)思的經(jīng)驗(yàn)，而這首先是因?yàn)橐磺袀ゴ蟮脑姷某绺咦髟?das hohen Dichten aller groβen Dichtugn)總是在一種思想(Denken)中游動(dòng)。詩與思，在趨于極端的情況下，兩者各以自己的方式在其近鄰中相互為用。(30)海德格爾：《在通向語言的途中》，第163頁。譯文有改動(dòng)。

海德格爾所謂的思、運(yùn)思、思想(均為“Denken”)并不是理性和計(jì)算的事情，因而不是什么“認(rèn)識(shí)的工具”。雖然我們可以把它用作工具來“表達(dá)”，例如“自從早期西方思想直到格奧爾格的后期詩作，思對(duì)語言思到了深處，而詩化地表達(dá)了語言中令人激動(dòng)的東西”，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以把握語言的本質(zhì)；相反，“語言之本質(zhì)恰好拒絕表達(dá)于語言，即表達(dá)于我們在其中對(duì)語言作出陳述的那種語言。如果語言到處都拒絕它的上述意義上的本質(zhì)，那么這種拒絕(Verweigerung)就屬于語言之本質(zhì)”。(31)海德格爾：《在通向語言的途中》，第177頁。譯文有改動(dòng)。語言的本質(zhì)為什么拒絕表達(dá)于陳述的語言？因?yàn)樯系鄣牡朗遣豢申愂?、只能信仰的，它只適合于“虔誠默禱”(Andacht)。正如海德格爾所說的：“思想的追問始終是對(duì)第一性的和最終的根據(jù)的尋求”，而“追問乃是思之虔誠”(32)海德格爾：《在通向語言的途中》，第165-166頁。。因而，對(duì)語言本質(zhì)的思并不是以任何符號(hào)為根據(jù)的，相反，一切符號(hào)都出自某種指示，因?yàn)椤罢Z言的本質(zhì)活動(dòng)乃是作為指示(Zeige)的道說?！踔辆驮谶@種指示通過我們的道說而得到實(shí)現(xiàn)的地方，一種讓顯示(Sichzeigenlassen)就在這種作為指引的指示之前先行了”(33)海德格爾：《在通向語言的途中》，第253頁。譯文有改動(dòng)。。道說指示我們?nèi)ニ颊Z言的本質(zhì)，讓我們懷有思之虔誠，我們不能把語言當(dāng)作符號(hào)或工具，而只能無條件地向它敞開。這就像“摩西十誡”第三條說的，“不可妄稱耶和華你 神的名”(《出埃及記》20：7)，甚至不能見耶和華的面，凡見到者必死。摩西曾想在荊棘火中一窺耶和華之真容，也被耶和華制止，只讓“耶和華的使者”(天使)向他顯現(xiàn)，于是“摩西蒙上臉，因?yàn)榕驴?神”(《出埃及記》3：2-6)。顯然，通向語言之途就是通向上帝之途，而因?yàn)檎Z言的本質(zhì)和上帝的本質(zhì)(即上帝之道)都是不可到達(dá)的，所以這只能是一條永無止境的朝圣之路。

三

國內(nèi)的“海學(xué)”研究者們大都把海德格爾的詩化的語言哲學(xué)和中國傳統(tǒng)的詩化哲學(xué)相比擬，認(rèn)為在其中可以看到最有希望的中西哲學(xué)交通和融匯的契機(jī)。就海德格爾強(qiáng)調(diào)語言的非邏輯功能、排斥占統(tǒng)治地位的邏輯功能這方面而言，這種看法不無道理。但我們在此要關(guān)注的是，為什么海德格爾最終沒有能夠轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)？在他與日本友人的談話中可以看出，他與東方思想之間的隔閡實(shí)際上還是很深的，甚至是原則性的。那么，這種界限應(yīng)該劃在哪里？又是如何形成的？

根據(jù)我們以上的討論可以看出來，海德格爾作為西方哲學(xué)中反傳統(tǒng)的英雄，實(shí)際上并未從西方哲學(xué)傳統(tǒng)中走出多遠(yuǎn)，在貌似激進(jìn)的外衣之下隱藏著諸多歷代哲人所追求的夢想。表現(xiàn)在他的語言哲學(xué)中，是有兩大門檻阻礙著他向東方哲學(xué)靠攏。第一大門檻就是對(duì)“存在”(包括作為系詞的“是”)本身的毫不放松的追問。盡管所追問的“存在”(Sein)到后期語言哲學(xué)中經(jīng)過“Seyn”(孫周興譯作“存有”)而變異為“Ereignis”(孫周興譯作“大道”，我譯作“成己”)，但思維模式是一貫的，這就是要窮究語言本身的形而上的根。前引海德格爾的話“語言是存在之家，因?yàn)樽鳛榈勒f的語言乃是成己之方式”，是在《在通向語言的途中》的最后一篇文章《走向語言之途》中講的，時(shí)間是1959年，可以代表海德格爾晚期所固守的一道“存在論”的門檻。第二大門檻就是，對(duì)存在的這種追問最后變成了對(duì)神的信仰，以致通往語言之途成了仰望上帝的默禱，在基督教“否定神學(xué)”的籠罩下，一切有聲的語言都被“扣留”了，只剩下對(duì)得救的期備和希望。此之謂“神學(xué)”門檻。這兩大門檻最早可溯源至亞里士多德形而上學(xué)的兩個(gè)層次，即“第一哲學(xué)”和“神學(xué)”；而在海德格爾的詩歌理論中，詩歌一方面成了人(詩人和一般人類)在天地人神四者一體中的成己之道說(實(shí)際上仍然是前期的“此在”之“在世界中存在”的升級(jí)版)，另一方面成了上帝在人身上成己之“用”，或者說，上帝用人的詩歌的道說來成其己。

這兩大跨不過去的門檻嚴(yán)重阻礙了海德格爾對(duì)中國詩學(xué)和詩化哲學(xué)的認(rèn)同。在中國的詩化哲學(xué)中，尤其是在所謂的“玄言詩”理論中，哲人們雖然一般推崇“意在言外”和“言不盡意”，但這不盡之意應(yīng)是詩人、哲人和用心的讀者“當(dāng)下即得”之意，“不盡”指的是“言”之不盡，絕不是指“意”在彼岸，因此這里面絲毫沒有通往神學(xué)和信仰的可能。你甚至找不到一條通達(dá)彼岸的“道路”，也無法尋求任何“路標(biāo)”，一切要靠詩人的靈氣和“慧根”。這也就決定了，中國的詩人和哲人們從來不把自己對(duì)詩和語言的領(lǐng)會(huì)看作是在通往什么目標(biāo)的“途中”，也不把語言看作是自己的“存在之家”。毋寧說，他們對(duì)語詞加以提煉(“煉字”)、推敲，所謂“二句三年得，一吟雙淚流”(賈島《題詩后》)，并不是詩人走了三年才達(dá)到路途終點(diǎn)，而是對(duì)同一個(gè)內(nèi)心體驗(yàn)(它本來就在詩人心中)反復(fù)咀嚼、品味、涵詠、吟哦，偶然一旦貫通，天地為之變色。這是一種自滿自足的心態(tài)，用不著“追問”什么、“思”什么，不是通過“運(yùn)思”來“成己”，而是本己自現(xiàn)、天人互證、存在者即存在本身。所以《中庸》說：“誠者，自成也，而道，自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也?！?《中庸》第二十五章)這里的“誠”不是基督教的“虔誠”，而是中土的“赤誠”，即不僅“成己”，而且“自成成物”，行知合一，隨時(shí)付諸行動(dòng)而“措之宜”。至于海德格爾的潛心默禱，傾聽無聲的調(diào)音，以便召喚萬物，在道說中聚集天地人神四方，這在東方哲人看來也未免是多此一舉。老子說的“大音希聲”(《道德經(jīng)》第四十一章)聽起來很像海德格爾說的“寂靜的鐘聲”，但它不必調(diào)音，也不用聚集和召喚。老子講域中“四大”為人—地—天—道，四者“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”，但終歸是“道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)。佛家講“言語道斷，心行處滅”(《菩薩瓔珞經(jīng)》)，只要了斷一切，即可悟得四大皆空。但這在海德格爾那里會(huì)被看作本質(zhì)的虛無主義，它的本質(zhì)不須到別處揭示，而就在自身呈現(xiàn)出來。海德格爾所設(shè)計(jì)的直線式的無窮追溯在東方的圓周運(yùn)動(dòng)甚至是放棄運(yùn)動(dòng)沉入寂滅中被真正徹底地“解構(gòu)”了。這是他不僅從亞里士多德所開創(chuàng)的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的既定方向上，而且從他本人心浮氣躁的學(xué)術(shù)性格上，都絕對(duì)不可能真正理解、更不可能接受的。

因此，海德格爾詩化的語言哲學(xué)許多說法雖然聽起來與東方的儒、道、禪極其相近，實(shí)際上卻是格格不入，甚至背道而馳的。但即使如此，就海德格爾對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的(不成功的)解構(gòu)而言，這種向詩和語言的轉(zhuǎn)向卻給我們今天重建形而上學(xué)提供了寶貴的思想資源。

首先，海德格爾的語言探索給我們指明了西方形而上學(xué)真正的軟肋何在，即當(dāng)他想要逃離或者說“克服”西方形而上學(xué)(物理學(xué)之后)的科學(xué)主義和工具主義宿命時(shí)，他發(fā)現(xiàn)這座看似堅(jiān)不可摧的理論大廈的脆弱之處恰好在于對(duì)語言的非邏輯功能的忽視。但由于他自己對(duì)語言邏輯功能矯枉過正的排斥，他未能，甚至也沒有想到在語言的全面功能的基礎(chǔ)上建立起真正的“語言學(xué)之后”，而只好使自己對(duì)語言本質(zhì)的追溯流失于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的神學(xué)化和神秘化的慣性中，仍然只是西方形而上學(xué)在現(xiàn)代的余緒。

其次，海德格爾對(duì)詩的感悟(他叫作“經(jīng)驗(yàn)”)向我們揭示了語言的詩性本質(zhì)，包括“命名”的創(chuàng)造性和暗示性，都大大超出了語言“表達(dá)”這一單純工具主義的理解，這是我們在對(duì)“語言學(xué)之后”進(jìn)行總體設(shè)計(jì)時(shí)需要考慮的極其重要的(雖然不是唯一的)要素。(34)這一總體設(shè)計(jì)可參看，鄧曉芒：《當(dāng)代形而上學(xué)的重建(上)》，《探索與爭鳴》2019年第9期；鄧曉芒：《當(dāng)代形而上學(xué)的重建(下)》，《探索與爭鳴》2019年第10期。但海德格爾沒有能夠從語言的發(fā)生學(xué)上來認(rèn)真看待這個(gè)問題，由于他極端的反人類學(xué)傾向，他對(duì)人類語言是如何在進(jìn)化中產(chǎn)生的過程不感興趣。雖然他已經(jīng)在很多地方觸及這一問題，但都是點(diǎn)到即止，不作深究。他頂多是從近現(xiàn)代偉大的思想家、語言哲學(xué)家威廉·馮·洪堡的《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》中汲取一些現(xiàn)成的結(jié)論，來借題發(fā)揮自己的哲學(xué)，而隱去了其中大量的文化人類學(xué)的實(shí)證分析。這導(dǎo)致他的一些標(biāo)志性的語言哲學(xué)命題，如“不是人說語言，而是語言說人”“語言是存在之家”“語言的本質(zhì)就是本質(zhì)的語言”“人詩意地棲居在大地上”等，都顯得凌空蹈虛、沒有根柢，只是一些看似深刻的意見而已。

當(dāng)我們用“語言學(xué)之后”來重建形而上學(xué)時(shí)，在以哲學(xué)人類學(xué)，特別是人類起源和語言起源的研究作為導(dǎo)言的前提下，我相信這些問題都會(huì)得到合理的解釋。

最后，雖然海德格爾對(duì)中國哲學(xué)并不真正具有深刻的感受和認(rèn)知，但他對(duì)中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)注和贊賞畢竟促使我們中國學(xué)者意識(shí)到，中國哲學(xué)自身的特點(diǎn)在未來形而上學(xué)的重建中具有不可替代的重要價(jià)值，特別是中國傳統(tǒng)對(duì)語言的哲學(xué)考量以及其中所隱含的更深層次的意義，必將成為“語言學(xué)之后”的內(nèi)在基石。只不過，如果我們不能從中揭示出中國語言(漢語)自發(fā)地萌生出語言的邏輯功能的必然性，并且在現(xiàn)代漢語中借助西方語言成熟甚至過熟的邏輯功能使這種必然性發(fā)揚(yáng)光大，用來構(gòu)成語言的非邏輯功能底下的強(qiáng)有力的支撐，則漢語中的非邏輯功能也只好成為只可意會(huì)不可言傳的幻影，最終無可奈何地流失掉。而海德格爾之所以無法使語言的邏輯功能和非邏輯功能成為內(nèi)在協(xié)調(diào)的統(tǒng)一體，原因在于他未能掌握黑格爾所揭示出來的概念的辯證法，未能從黑格爾以其“辯證邏輯”的示范所發(fā)揮出來的語言本質(zhì)的辯證性中獲取理論資源，而是將這兩種功能對(duì)立起來，視為水火不容，從而使自己偏執(zhí)于一隅，走進(jìn)了死胡同。這也是海德格爾在詩化的語言哲學(xué)中突圍失敗留給我們的深刻教訓(xùn)。