曾 晉，王福生

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012)

自康德以來，哲學(xué)關(guān)注重心從本體論轉(zhuǎn)移到主客體關(guān)系以及主體的價值。面對日益變化的經(jīng)濟政治環(huán)境，馬克思主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)分別提出了如何重構(gòu)主體的哲學(xué)方案。通覽馬克思和?？碌奈谋?，都是通過批判原有的、虛假的主體，建立起自身的主客體關(guān)系理論，也是在批判的基礎(chǔ)上發(fā)展真正的主體價值。歷史發(fā)展證明，自我封閉的概念會把人作為工具理解和看待，也會把人變成客體，把人物化。因此，通過批判這樣過時的觀點和理論，馬克思把人的生命活動作為活的理論和實踐加以理解，在人的創(chuàng)造性活動中人才能真正發(fā)揮人的主體性；?？峦ㄟ^對虛假的理性權(quán)威的批判，并通過人的另一個創(chuàng)造性活動：語言，對人進行另一重層次的理解。馬克思和?？露咚鎸Φ呐袑ο蟛幌嗤?，所采取的文本批判路徑也不相同，分析其中的異同之處，將幫助我們更好地厘清二者所面對的實際問題以及二者的理論重心。

一、?？滤械摹爸黧w價值”

福柯所批判的是“理性”控制的權(quán)力監(jiān)視下的“主體價值”。在《古典時代瘋狂史》里，?？乱陨鐣Ο偪癫∪藶榇胧┳隼樱U釋了“主體如何被一個雙重運動奪去其自由的”[1]274。福柯認為在自然運動中一個人的主體思考能力已經(jīng)被剝奪了某種社會感性認知的自由，瘋狂者無法像我們一樣運用社會普遍認同的那個“理性”，所以在這個意義上已經(jīng)失去了溝通自由。但在這個基礎(chǔ)上，司法將第二次剝奪其作為社會人的所有可能，使其“無責任”。這樣，人們?nèi)ダ斫夥抢硇缘男袨榈臅r候，不是去研究和反思，而是基于語言慣性和社會慣性去對這個病癥進行矯正和改造。

在這個情景里，權(quán)力主體和社會人都被非理性所籠罩。對應(yīng)雙重剝奪，主體價值也是被雙重監(jiān)視的——既是真正意義上的道德監(jiān)視，更是一種權(quán)力監(jiān)視。因此，?？抡J為理性的規(guī)定性背后是一個充滿控制的時代，主體本身最重要的價值——自由，已經(jīng)被剝奪了其人性的基礎(chǔ)，那么獸性和人性的界限也模糊了。甚至，這樣的主體價值所命名的人性，是否比獸性更好，更接近神性，更值得驕傲，這些都值得被質(zhì)疑起來。

福柯質(zhì)疑所謂的“自由”和“理性”的名義下做出剝奪人自由和價值的事情。更深層次的問題是，瘋狂者的癥狀正好是彰顯和還原了人的主體的矛盾性——實際上他們是回歸了人類原始沖動的、化約去除社會束縛后的自由個體的感性狀態(tài)。當然，這樣的情況還是簡單情況，因為瘋狂者可能會危害他人的自由和生命權(quán)利，所以?？侣暶鞲郊訔l件，個人享受其理性官能的時候，不損害他人理性官能，則沒有人有任何權(quán)力剝奪一個人的自由權(quán)利。理性和自由，應(yīng)當是在同一個程度上互相劃分界限的，理性和自由可以互相為了對方做出相應(yīng)的犧牲，但這樣的犧牲必須是在同一個危害的基礎(chǔ)上，然而在很多保護“主體價值”的名義下的事件，實際上都在偷換概念，并不在同一個危害上使用“自由”和“理性”的概念。

對于自由的重視，并不代表?？掳阎黧w的價值全然等同于“自由”。他所針對的只是當時社會最為尖銳的問題，所以才回溯十八世紀的這場權(quán)力控制的體驗。在那個時代和他所處的隱喻時代，“探討瘋狂問題的觀點，不再是理性或秩序，而是自由個體的權(quán)利”[1]691。人們建立控制的程序，不是把本屬于人性一種表現(xiàn)形式的“瘋狂”狀態(tài)以主體的方式去研究，而是反而變成了客體，這對它自身來說“反而是一種異化”[1]697。

在?？卵劾?，17世紀是人類把工作手段化的一個階段——工作是消化社會閑散人士和維持公共秩序的工具。事實上，用“工具”一詞也許還不大準確，因為人們在這個時期顯然并沒有把工作理解為實現(xiàn)自我價值的層次，所以工作大概也只是悄然增加了內(nèi)涵，增加了社會內(nèi)容。作為手段，工作有兩層作用：一是作為人性的道德約束，體現(xiàn)為社會的救濟與團結(jié)(救濟方面就是?？滦稳轂榈摹氨O(jiān)禁”)，這其實是古希臘遺留下來的共同體道德要求。二是人的利益需求。利益需求在這里表達為兩種，第一種是生存利益，第二種則為發(fā)展利益。前者在福柯的表述里，是在“懶散”和“工作”的這一個對子中隱含的：人作為物種生存，假如鼓勵懶散不工作，則會使得整個族群的生存受到威脅，這是人類組織社會的原始道德自覺，更是物競天擇的生存自覺；后者則是生產(chǎn)性的需求，這就是某種意義上的理性的作用，人們運用理性的規(guī)劃將工作的作用發(fā)揮到極致，在時間和空間上的利益回饋也被大大延伸。

“勞動的神圣力量，圈劃出了這他異的世界。”[1]187在?？碌闹黧w解釋學(xué)體系里面，“愛”和“勞作”都是主體為了達致真理而改變自身的方式。這就引出了主體的“異化”。?？轮爱惢保婉R克思的“異化”不同，福柯更多是出于文化屬性上做出的判斷。在社會價值上，?？轮爱惢笔且环N去除熟悉感的場域；在個人價值的意義上，這種“異化”就是福柯所稱的“異鄉(xiāng)人”。這是對概念和現(xiàn)實情況的雙重模糊，于是經(jīng)過了文藝復(fù)興的人們并沒有真正理解理性，反而是在“理性”的旗幟下去添加合法性證明——理性反而需要依靠非理性的概念，來反向勾畫自己的合法性；人們在先指示出了非理性的事物之后，才通過排除非理性的事物這樣的方法得出何為理性的事物。樹立非理性的典型其實質(zhì)是建立了一個主體的單向度的標準。所以，?？抡J為非理性反而更加自由了，反而成為了主體，理性相對而言成了反對的手段和附庸。

所以，問題不再是缺乏“理性之聲”，而是理性的聲音已經(jīng)破音了。古典非理性領(lǐng)域的勾畫，轉(zhuǎn)移到了道德領(lǐng)域，就不再是一種主體和客體的互動關(guān)系了，也不是對于人和世界更深刻統(tǒng)一的追求了；在這樣的情況下，“懲戒”也不是針對違反道德、秩序的行為本身，而是為了恢復(fù)所謂的“理性”?？上?，這樣的“懲戒”既虛弱也虛假?！皯徒洹钡暮蠊侨藗冏杂X地按照道德的正統(tǒng)去理解主體，理解世界對于自我的意義。?？抡J為道德正統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)造成了人的主體價值的危機，人們對于這樣的規(guī)訓(xùn)自認為形成了理性的勝利和理性的正統(tǒng)，然而理性到底是什么卻依舊在暗影里不作回答。

?？掳逊抢硇孕稳轂槿说膿]之不去的“異己感”，是有其深層次的哲學(xué)意圖的。實際上，他沒有明確表達出來的是，理性存在與否都會帶來如此的“異己感”。那么如此的“異己感”是如何形成的呢？圖窮匕見，?？轮赶虻氖沁@樣的觀點——理性與非理性都是主體跨越主客二分這條峽谷時的后遺癥。

人們認識世界以及人們的存在方式，都來自于對表象世界的體驗。所謂“理性”的思維方式，也許只是那些總結(jié)了曾經(jīng)或者看起來像是有利于人的發(fā)展利益和生存利益的那種思維方式，并命名為“理性”。實際上，?？聭岩傻牟皇抢硇源嬖谂c否，而是主體和客體的統(tǒng)一可能與否。所以福柯只承認理性以及非理性的文化屬性，而不承認它們是真理，并在哲學(xué)屬性上予以懷疑。因此，他寧愿把非理性承認為一種“體驗場域”[1]238。?？乱苍诎凳荆硇酝瑯釉诔惺苤头抢硇砸粯拥摹绑w驗”的和“生存”的“焦慮”。

這樣的焦慮是始終貫穿于理論與歷史現(xiàn)實里的，事實上，?？率冀K在注視著理論與歷史現(xiàn)實的“錯位”。比如在《古典時代瘋狂史》里面提及到很多監(jiān)禁的案例，是為了治愈人，讓人變回“善好”的。當然，我們可以質(zhì)疑這樣的“善好”不是具有古希臘形而上學(xué)意義上的標準，但更多的，這樣的治療手段的初衷是為了這一目的，只不過在實現(xiàn)過程中產(chǎn)生了錯位。人們并不真正相信病理學(xué)上的瘋狂，只相信倫理道德意義上的精神墮落。

?？旅撾x了具體的社會的形而下的考察，他在質(zhì)疑社會框定的“主體價值”的同時，也在思索這樣的主客顛倒的狀況產(chǎn)生的原因——瘋子為什么會這樣難以定義其本性，他到底屬于人的主體多一些，還是屬于人的客體多一些？?？轮詴绱瞬幌ЧP墨地描述瘋狂的社會表現(xiàn)，就在于瘋子的特別之處——他處在主體和客體的不斷變化中，如同處于“同一和他異之間周而復(fù)始的辯證法之中”[1]807一樣。于是對于這類“人”的定義，反而更接近真相，因為他處于辯證的變化中，主客體之間的鴻溝因此被無限拉近甚至被消解。那么，在這樣的一個融合體身上，我們有著清晰的旁觀者視角，就可以通過語言進行對他們的研究和描述，并對其反面也有著重新的認識。

這就是福柯的思考邏輯線索——既然我們在運用理性的時候，容易產(chǎn)生對真理和認識的錯位，那就繞開理性本身的對象，通過語言去抵達人文意義而非本源(形而上)意義上的“主體的價值”。這個“主體的價值”有多大程度上為“真”，取決于它多大程度上符合人的自由和理性的平衡。而?？卤救?，既不是解構(gòu)“主體的價值”，也不是價值虛無主義者。他并不懷疑人是不是有主體的價值。他只是懷疑“理性”這一概念與真實理性的距離，就像他懷疑人們所理解的“主體的價值”只是理性的價值。把二者等同起來的后果十分危險，暫且不管主體的價值是不是能用理性的價值全然包含與概括，而這一“理性”偏偏還是非常模糊、存在被權(quán)力操控或者自我隨意解釋的可能的“理性”；他懷疑的只是虛幻的那個“主體價值”。

二、馬克思所批判的“主體價值”

馬克思在兩種意義上批判他所處時代的主體價值。第一層批判是一個判斷：黑格爾之前的虛假主體價值是宗教信仰崇拜。在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》里，馬克思稱這樣的對宗教的批判已經(jīng)結(jié)束，從“對天國的批判”轉(zhuǎn)為“對塵世的批判”，這個過程其本質(zhì)就是對于人的問題關(guān)注點轉(zhuǎn)化的過程。但是在其過程中，如果“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學(xué)”[2]8。第二層意義上的批判在于馬克思對黑格爾及其之前的傳統(tǒng)哲學(xué)主體的批判。黑格爾所論及的自我意識打造了堅如磐石的閉環(huán)邏輯，這樣的閉環(huán)產(chǎn)生的自我精神和歷史精神，是馬克思批判的主體及其主體價值。而這一個認識是有著幽深的西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的，在西方文化的根基處一直有著從柏拉圖繼承過來的哲學(xué)傳統(tǒng)：觀念比感性世界更真實，因而人的價值在于超越塵世，在于靈魂回歸彼岸，把哲學(xué)放置于整個現(xiàn)實的社會關(guān)系之上，“它以為，不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實”[2]9。而馬克思認為“人的根本就是人本身”[2]10,馬克思想把這顛倒的主客體之分和顛倒的主謂關(guān)系，都扳回到此岸世界上來。所以馬克思必然會懷疑否定之前的主體價值、之前的主體、之前思考的那個不知從何來之的形而上的“理性”，馬克思對人的現(xiàn)實的肯定也是對哲學(xué)本身虛假主體的辯證否定，是對理論抽象的辯證否定，是對哲學(xué)的克服。

馬克思談及回復(fù)彼岸世界的解放有著清晰的思路。在馬克思所處的時代，馬克思認為對德國現(xiàn)狀的制度的批判已經(jīng)不能參照美法兩國，因為德國本身已經(jīng)落后了一個時代。德國封建專制的自由固然需要革命，但也不是資本主義那樣的形式表面下的人的自由。在資本主義的自由中，個人力量顯現(xiàn)的不是“人”的力量，它已經(jīng)轉(zhuǎn)化為物的力量；與此相應(yīng)，人與人的關(guān)系也轉(zhuǎn)化為物的關(guān)系或者說“物對人的奴役”。這是無法體現(xiàn)人的真正的主體價值的。

馬克思一直關(guān)注“共同體”和“現(xiàn)實個人”的問題——“現(xiàn)實的個人”是社會存在的前提，但“現(xiàn)實的個人”是無法成為歷史演化的真正主體或者全部主體的，實現(xiàn)這一目標的是他們所屬的階級。每個個體迫于生存條件、滿足其共有的生存和發(fā)展利益而形成共同的關(guān)系，進而結(jié)成共同體，雖然其個性的自由受到了共同體的制約，但只有“個人的自主活動”參與和滲透到“生產(chǎn)—交往形式”交織形成的社會結(jié)構(gòu)中，特殊階級才能代表社會普遍權(quán)利的訴求，從事社會的普遍解放，并最后克服自身，實現(xiàn)從“古代共同體”到“現(xiàn)代市民社會”再到“自由人的聯(lián)合體”的歷史轉(zhuǎn)變。

所以“生產(chǎn)—交往形式”的核心正是實踐。這就從政治經(jīng)濟關(guān)系里完成對哲學(xué)的超越、克服，去思索人的“主體的價值”。實踐不只是我們的存在方式，它還是我們體現(xiàn)思想客觀性、展現(xiàn)自身本質(zhì)的方式，處在社會實踐的關(guān)系中，我們才有人的生命的超越性思考和存在。

馬克思解決主客體之間的鴻溝問題的方式因此和?？虏煌?。之前我們認為真理是相對的，是因為在世俗的直觀里，我們被要求去二重化世界，但只得出經(jīng)驗性的認知，而不是真正的去把這個自然世界變?yōu)閷儆谥黧w的世界；之前我們認為真理是絕對的，如此觀念就是在獨自的封閉的理念世界里運作的，即使思想的客觀性在其中得到彰顯，也是作為辯證唯心論的方式得到理解。思想的客觀性不僅作為黑格爾的結(jié)論去實現(xiàn)黑格爾的思維的現(xiàn)實的統(tǒng)一，也作為其本體論承諾先行的邏輯前提得到固定，其本身就是一個邏輯閉環(huán)去實現(xiàn)主客體邏輯的內(nèi)在同一性。而馬克思的辯證唯物論則把人的活動理解為對象化物質(zhì)世界的行為，理解為主體對客體的對象化，這樣的實踐確實很好地解決了跳躍的問題——跳出了糾纏不清的神秘領(lǐng)地，而是在現(xiàn)有的物質(zhì)基礎(chǔ)給予未來所有的定義。馬克思認為，自己的哲學(xué)是未來的哲學(xué)，不是說這樣的哲學(xué)在未來實現(xiàn)，而是貫通了現(xiàn)在和未來，定義了現(xiàn)在、肯定了未來都是源源不斷地從現(xiàn)在對象化為明天的世界，在這個過程中深刻地挖掘著充滿生機和未知的人的本質(zhì)力量。

實際上，即使我們跳脫出?？潞婉R克思的觀點和視域，所有的哲學(xué)家、思想家都在對著時代所給予的主體價值進行著修正和批駁。從來就有兩種“主體價值”，一種是在時代所總結(jié)的對主體的價值的理解，里面有著虛幻的成分、無意義的成分。另一種是真正的“主體的價值”。每位哲學(xué)家和思想家通過批判前者，來不斷實現(xiàn)符合時代人類精神的真正的“主體的價值”。

在理論與理論、觀點與觀點之間，它們不是互相矛盾的，不是在批判中互相廝殺的。真正的“主體的價值”不是一個不變的形而上的東西，它有關(guān)于主體的自我理解，有關(guān)于時代精神，有關(guān)于歷史和社會的發(fā)展，因而有著每個歷史階段的具體的表現(xiàn)形式以及不同的具體內(nèi)容。但是這不是否定它存在以及建立虛假主體價值的理由，因為人們雖然不能“兩次踏入同一條河流”，但也絕不是“一次也不能”。

在這兩種不同路徑的批判中，尤其以后兩種批判形成了兩種哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)向——語言轉(zhuǎn)向和實踐轉(zhuǎn)向。在通往同一個目標——真正的“主體的價值”——的路上，他們用了不同的方式和批判對象。他們所代表的兩種路徑和所代表兩種理論流派，將很大程度上影響著人們當今對于“主體的價值”的思考。他們二者究竟是水火不容還是殊途同歸，也有著深刻廣闊的討論領(lǐng)地。

三、“主體的價值”的兩條道路——語言轉(zhuǎn)向和實踐轉(zhuǎn)向

馬克思主義哲學(xué)和?？滤淼暮蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)，在主體如何認識真理的可能性問題上存在著區(qū)別，其中一個區(qū)別就是二者對于主客體關(guān)系的看法不同。

馬克思哲學(xué)把主客體關(guān)系主要分為三種關(guān)系，“改造和被改造關(guān)系，評價和被評價關(guān)系，認識和被認識關(guān)系”[3]98。福柯并沒有否認前兩種關(guān)系存在于主客體之間。在福柯的想法里，認識和被認識不是人們作為主體獲取知識的目的，人們作為主體獲取知識并用語言表達出來的最終目的，是解釋這個世界的表象。所以，知識展現(xiàn)的空間，是語言的自我表現(xiàn)，表現(xiàn)的內(nèi)容就是主體的價值。這個空間，既不是對真實世界的復(fù)制，也不是對真實世界的否定，它是語言這一人類自身產(chǎn)物的反芻——用人類的文明產(chǎn)物反過來解釋文明自身，再合適不過了。

“語言與世界的關(guān)系，是一種類推關(guān)系，而不是意指關(guān)系?！盵4]40這就是語言轉(zhuǎn)向?qū)τ谥黧w的價值的核心定義。主體的價值在于主體對于世界那樣正確的類推，而且關(guān)鍵在于人們要明白這一點，要清楚那不是真正的世界實體，只是世界的圖像，因而對于世界仍存有敬畏的心靈。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的中心觀點，來自于一種對于人類文明產(chǎn)物的文化認同，以及神學(xué)意義上的否定。

實踐轉(zhuǎn)向則不同，馬克思主義哲學(xué)不僅把“人”看作是歷史的人，也看作是現(xiàn)實的人。人在歷史過程中既是主體也是客體，人作為社會存在物，以實踐的方式實現(xiàn)主體對客體的認識，并將思想的客觀性實現(xiàn)出來，因此從思想目的性要求到最終實現(xiàn)于物質(zhì)世界，人是歷史的前提和結(jié)果的同一，也是思想的客觀性的深層體現(xiàn)。馬克思主義哲學(xué)以辯證唯物論的視角看待主客體關(guān)系，看待世界，如何解釋世界已經(jīng)不是其面對的最重要的哲學(xué)問題，這恰好和后現(xiàn)代主義形成互文關(guān)系。解釋世界，改造世界，這句話有兩層意思——一層意思是，首先，解釋世界是可行的，也是人們理解自我主體價值的手段之一；第二層意思卻是，雖然通過追尋人的精神文化產(chǎn)品可以得到對人的人文意義的認識，但人的主體的價值真正體現(xiàn)于實踐過程、人的社會關(guān)系中。

那么，二者都是人與世界關(guān)系的中介，有什么不同呢？實踐作為人的存在方式，是人作為主體存在的社會的形成基礎(chǔ)，也就是說，實踐造就的是社會，社會才是人的主體的價值的所在。馬克思認為，社會才是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”[5]79。這句話具有蓋棺定論的意義——人文和自然的跳躍分裂，主體與客體的二分，都在這句話里得到解決。在以實踐為中介的方式來界定人的存在價值，是為了統(tǒng)一馬克思屢次提到的、也是哲學(xué)中不斷爭論不休的兩個“主義”：徹底的自然主義和徹底的人道主義。

所謂“徹底”的，就不是“極端”的。極端的“主義”排斥一切對立面，而徹底的“主義”反而接納其余的互文關(guān)系。因為這樣，徹底的人道主義不是人類中心主義，更不是單純的拋棄自然里所有一切進行自我崇拜和自我創(chuàng)造。徹底的自然主義和人道主義，二者在人的社會里才會有相互統(tǒng)一的可能。所以馬克思主義哲學(xué)充分肯定主體和客體，但所謂的主體的價值，只能回到人這個主體上去找尋，也就只有在人的實踐上去找尋。在這個層次上講，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》里提及的“完成了的自然主義”指的是動物的自然規(guī)律，“完成了的人道主義”指的是“類意識”的社會生活。二者看起來是兩個事物和兩個方面，但之所以把它們放在一起進行比較討論，其關(guān)系是類同于“個人和群體”以及“思維和存在”這些對子的。更重要的是，這些對子的跳躍問題，其實現(xiàn)互相聯(lián)系的途徑都是一樣的——那就是都是現(xiàn)實化的過程。從個體到群體的價值共生，其途徑是實踐的成果為個體和群體共享；從精神世界二重化為現(xiàn)實世界，其途徑是實踐；從自然主義到人道主義，是人的主體的能動性改造。馬克思說主體不僅是人的抽象，指的是主體不只是自我意識這一部分的封閉消化。人的本質(zhì)在于現(xiàn)實與實踐的融合，現(xiàn)實的人和人的自然的融合。

馬克思的“異化”不同于?？碌摹爱惢?，它也是對應(yīng)“人的本質(zhì)的現(xiàn)實的異化”[5]100。馬克思批判黑格爾的時候指出黑格爾只說了自我意識的異化，這也就間接說明人的本質(zhì)是自我意識。而黑格爾這樣的思路，人和現(xiàn)實又割裂開來，以上的各種關(guān)系和對子都再次面臨無法跳躍的鴻溝。

而語言轉(zhuǎn)向把語言作為水庫，是為了分開了人文世界和自然世界，又形成了一個“符號”的世界。這個符號的世界，純粹來自于人的認識，和自然界只有“類推”關(guān)系。所以語言轉(zhuǎn)向后的哲學(xué)基調(diào)是立足于自足自洽的體系內(nèi)部探討人的存在，進而確定人的價值。這意味著分析哲學(xué)、后現(xiàn)代主義哲學(xué)家既不會肯定主體和客體，也不會全然否定客體和主體。

但是這樣語言轉(zhuǎn)向的話語表達是可以融入實踐轉(zhuǎn)向的話語中的——語言無論如何不可能從神諭那里過繼出來，它始終有著自然世界改造和認識的基礎(chǔ)。換句話說，語言的空間來自于實踐，并歸于實證的空間。我們當然可以說，語言是自成體系和自洽的，形成之后不需要實際世界的對應(yīng)，但問題在于這樣的“類推關(guān)系”也是在現(xiàn)實的層次上作用的。人們的行為和活動上升為符號概念系統(tǒng)，在這個過程中解釋自我的行為和改造自然的機理；同樣，實踐轉(zhuǎn)向的話語表達是可以融入語言轉(zhuǎn)向的話語中的——語言的種種發(fā)展，自覺、不自覺地幫助實踐的進步做出選擇和彌補，開發(fā)實踐在思維精神里可能的空間，而不是某一種類似形式的重復(fù)。何況，實踐也需要語言的基礎(chǔ)功能——交流和經(jīng)驗積累功能。如此，“主體的價值”就不在于破除這樣的互相解釋的循環(huán)里，而是梳理二者各自的“現(xiàn)實”是什么，代表的是自由、理性以及更多的“人”的內(nèi)涵。

無論如何，在后現(xiàn)代主義的話語里面，語言轉(zhuǎn)向后的哲學(xué)傾向是在表達這樣的觀點：可能性即現(xiàn)實性。哲學(xué)家們在何種程度上承認人們語言的可能性，就在何種程度上深化了人類的現(xiàn)實性。符號是人類活動的成果，所以一定也是人類活動的體現(xiàn)和反映——無論自然界如何變化，本身又是什么樣的“物自體”，這一點是可以確認的。

隨著時代的發(fā)展，人類與世界的統(tǒng)一可能越來越深刻，符號概念世界自身相互靠近并對自身做出了符合客體邏輯的自我理解以及符合主體需求的自我改造，福柯所代表和預(yù)示的語言本身概念，已經(jīng)自我樹立了人文意義，這樣的人文意義即是福柯認為的“主體的價值”。但是，這不意味這樣的符號概念系統(tǒng)就沒有規(guī)范，變成了絕對真理的同義詞。從這個意義來說，?？滤f的以病理去劃分理性非理性就是反“主體的價值”，因為它固守概念定義，然后讓現(xiàn)實去適應(yīng)概念。

而實踐作為人存在的本質(zhì)，馬克思認為，“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識?！盵2]161但是馬克思認為語言和意識一樣，是出于和他人交往的需要而存在的，而本質(zhì)還是在現(xiàn)實的關(guān)系中的主客體統(tǒng)一的方式，因此實現(xiàn)現(xiàn)實的方式還是要通過人和人之間的物質(zhì)聯(lián)系。這是馬克思主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)對“語言”理解的不同。但是，在通往重構(gòu)主體的價值的兩條道路上，兩條道路看似路分兩道，實則有著無數(shù)“羊腸小道”交錯縱橫。

無論以語言作為介質(zhì)還是以實踐作為中介，都有“創(chuàng)造”的意味蘊含其中。沒有反思能力的動物不具有這樣的創(chuàng)造能力——實踐和語言——無時無刻不在使得主體的內(nèi)涵得到豐富。直到今天，我們依舊無法用簡單的詞語或者行為(對應(yīng)語言和實踐)去描述和框定一個人類的定義。兩條道路的共性在于不為人作為主體作固化的規(guī)定，不用分裂的觀點看待主客體關(guān)系，不顛倒主客體的價值。人是歷史的，是因為人類作為自己的主體，一直在深刻的發(fā)展和變化自我的主體的價值。這就是人作為自然主義的產(chǎn)物，卻不斷豐富自我人文性，開發(fā)徹底的人道主義的表現(xiàn)。

四、結(jié)論

我們一般相信，理性是人們意識到自我、建立起主體概念的源頭，主體本身也需要理性的確證。二者的體用關(guān)系從未得到質(zhì)疑。因而在這樣的邏輯思路下，一旦我們被要求去質(zhì)疑理性本身，似乎就會相應(yīng)理所當然地對主體本身的存在與否也質(zhì)疑了起來——換句話說，理性的標準如果是極其模糊和不確定的，主體本身也就是無法發(fā)揮其自身的能動性。于是，對主體的質(zhì)疑就會導(dǎo)致了主體價值的虛無了。

可是?？虑∏√岢龅氖橇硪粭l思路。?？抡J為，懷疑理性并不會瓦解和威脅主體的價值本身，主體的價值的存在有無，并不需要依附于對理性的證明中。對主體的價值的發(fā)掘和理解，是可以繞開種種定義游戲的，定義游戲并不能對理解事物真正本質(zhì)有任何的幫助，沒有添加任何實質(zhì)性的內(nèi)容。語言轉(zhuǎn)向的本質(zhì)不在于改變定義的形式，而是糾正定義以讓定義符合現(xiàn)實。因而?？沦|(zhì)疑理性本身，也不是拋棄、解構(gòu)了理性的定義，完全否定它是不存在的。只是這片領(lǐng)域太過魚龍混雜，有著太多的時代的誤解，因而繞過理性的證明，直面鮮活的主體價值本身。通過語言和世界的關(guān)系，關(guān)照、體認出符合現(xiàn)實的人性規(guī)定，而不是理性劃定的主體價值權(quán)威，由此才能在尊重人性的基礎(chǔ)上發(fā)展鮮活的主體價值。

馬克思的思路和福柯有著異曲同工之妙。對于解釋世界本身，已經(jīng)有太多的理論，關(guān)鍵在于怎么把人的本質(zhì)對象化于對世界的改造中。同樣是繞開了種種繁瑣虛無的強加的證明，而在自明性上繼續(xù)著對本質(zhì)的探索，探討人之為人在其現(xiàn)實性上作為社會關(guān)系的表現(xiàn)，馬克思把人的生命活動放置在鮮活的物質(zhì)生產(chǎn)的活動中，也就把人放在了全面的、歷史的、現(xiàn)實的自身生命本質(zhì)力量的實現(xiàn)中，人不但實現(xiàn)了主客體關(guān)系的統(tǒng)一，也克服了理論的抽象。由此看出，兩條不同的重構(gòu)主體的價值的道路上，馬克思和?？率褂昧诵碌耐緩胶托碌氖侄?，都是為了更加直接的、有效的實現(xiàn)符合時代要求和人的生命本質(zhì)力量的主體價值。

至于對“真正的主體的價值到底是怎么樣的？”這一個問題的哲學(xué)回答，在時代的進程中，人們不斷發(fā)現(xiàn)，人的真正的全部價值不在于所謂的定義游戲和精神意志里，而在于不斷開拓自身、發(fā)現(xiàn)自身、反思自身、展現(xiàn)自身的過程中。