翟奎鳳

山東大學 儒家文明省部共建協同創(chuàng)新中心、儒學高等研究院，濟南 250100

郭沫若認為西周金文中無“地”字，“以天地相對立的這種觀念在春秋以前是沒有的”(1)郭沫若：《〈周易〉之制作時代》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷《青銅時代》，北京：人民出版社，1982年，第381頁。。而陳夢家認為“天地上下對立的觀念發(fā)生很早”，“周人稱上下，殷人稱下上，都是上天下地之意”，“上下牝牡對立的觀念，始于殷契，亦見于周金；天地對立，見于《詩經》。金文沒有天地對舉，并非無此觀念，乃因銘辭上無此需要”(2)陳夢家：《郭沫若〈周易的構成時代〉書后》，《陳夢家學術論文集》，北京：中華書局，2016年，第222頁。。陳夢家反駁郭沫若的觀點最為重要的文本依據是《詩經》?！对娊洝分小暗亍弊謨梢?，而且出現“天高地厚”之天地對舉的觀念；《詩經》中也多次出現“上天”與“下土”相對的詩句，“天”、“土”對舉也可以被看作是一種始源性天地觀念。但是《詩經》中出現“地”及“天”、“土”對舉的詩篇，其年代需要再斟酌，有可能是作于或修訂于春秋時期。

《詩經》成書應當是一個漫長累積的動態(tài)過程(3)參見陳一平：《先秦古詩辨》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第98頁。。陸侃如認為《詩經》各篇的成書時間約從公元前900年至公元前500年(4)陸侃如：《陸侃如古典文學論文集》，上海：上海古籍出版社，1987年，第174頁。具體說來，陸侃如認為“《頌》的年代是自公元前900年至公元前600年”(第185頁)、“《風》和《南》的一部分的年代是自公元前770至公元前510年”(第199頁)、“《雅》的一部分的年代是公元前827年(宣王即位)至公元前697年(桓王崩)”(第191頁)。，美國漢學家柯馬丁(Martin Kern)認為，“傳世《詩經》和《尚書》的早期文本層中的古典詞匯、用詞選擇和思想總體上都與西周晚期(不包括早期)和春秋早期的青銅器銘文證據相契合”(5)〔美〕柯馬丁(Martin Kern)：《從青銅器銘文、〈詩經〉及〈尚書〉看西周祖先祭祀的演變》，陳彥輝、趙雨柔譯，《國際漢學》，2019年第1期，第27-28頁。?！对娊洝肺谋疽步涍^多次統(tǒng)一潤色，這種修訂可能一直持續(xù)到戰(zhàn)國時期(6)參見《郭沫若全集·歷史編》第三卷《關于周代社會的商討·關于〈詩經〉的征引》，北京：人民出版社，1984年；余冠英：《關于改“詩”問題：討論〈詩經〉文字曾否經過修改的一封信》，《文學評論》，1963年第1期。。本文持謹慎與彈性的觀點來看待《詩經》成書，通過其中的“五天”(“皇天”、“旻天”、“昊天”、“蒼天”、“上天”)，以及“下土”與“地”這些詞語(7)《詩經》中的“天”字共出現169次，按出現的頻次來統(tǒng)計的話，昊天26次、天子21次、天命九次(天之命一次)、蒼天九次(蒼者天三次)、旻天三次、上天三次、天下一次(天之下兩次)、皇天兩次。《詩經》中還有一些“天”完全是在自然之天意義上(如天空、星空、天氣)來說的，有一處是在與“地”相對時出現的。來討論西周晚期到春秋時期“天”觀念的變化與“天地”觀念的形成。

一般來說，上帝為殷人的最高主宰神，而天為周人最高神?！疤臁痹谖髦軙r期是人格神，有意志性和主宰性。從《詩經》來看，大概是到了西周晚期或東周早期，天擁有了自然天空義、星空義、天氣義乃至哲學義，并逐步形成天地觀念。由絕對意義上的最高神之天，到相對意義上的天地觀念的形成，是早期中國哲學發(fā)展的重大突破，其思想史意義正可謂“開天辟地”。

一、神格義的“皇天”、“天”

在西周金文和《尚書·周書》中，“皇天”一詞常見，“旻天”也出現過，但沒有“昊天”一詞?！对娊洝放c今文《尚書》和西周金文的情況幾乎相反，“昊天”多達26次，而皇天、旻天僅僅各出現兩次和三次?！盎侍臁薄ⅰ皶F天”為西周古老用語，“昊天”一詞應當是西周晚期或春秋時期才出現。“皇天”、“旻天”作為人格神，其情感性、意志性很強，相對來說，“昊天”有了一定的自然性。

“皇天”見于《詩經》兩次，分別是《周頌·雝》和《大雅·抑》?！峨t》“是周王祭祀宗廟后撤去祭品祭器所唱的樂歌”(8)高亨：《詩經今注》，《高亨著作集林》，第三卷，北京：清華大學出版社，2004年，第558頁。，其中說“假哉皇考，綏予孝子。宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后”?！把嗉盎侍臁钡囊馑际钦f“文王能事上帝，使之安樂，故能昌大其后嗣也”(9)屈萬里：《詩經詮釋》，上海：上海辭書出版社，2016年，第427頁。?！洞笱拧ひ帧窊f是春秋早期衛(wèi)武公在九十多歲做周平王卿士時所作的詩，其內容是勸誡平王，并以此自警(10)參見劉毓慶、李蹊譯注：《詩經》，(下)，北京：中華書局，2011年，第755頁?！兑帧分幸餐瑫r出現了“昊天”兩次，后面會具體論及。。詩中說“肆皇天弗尚，如彼泉流，無淪胥以亡”，意思是上天不再保佑，一切就像那泉流逝去，很快就會垮臺?？梢?，“皇天”是主宰之天。

《詩經》中“旻天”出現三次，分別見于《大雅·召旻》、《小雅·小旻》、《小雅·雨無正》。一般認為這三首詩都是譏刺、抨擊幽王無道?！墩贂F》中說“旻天疾威，天篤降喪。我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒”?！缎F》中說“旻天疾威，敷于下土。謀猶回遹，何日斯沮”?！队隉o正》說“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪”，此中“旻”字，有些本子作“昊”，認為既然開篇說“浩浩昊天”，后面也當作“昊天疾威”(11)參見毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十二，北京：北京大學出版社，1999年，第730頁下校勘記。。實際上，《雨無正》與《召旻》、《小旻》一樣當作“旻天疾威”。對此，明末張次仲認為，“人窮則呼天，故首章以天發(fā)端?！墩f文》‘元氣廣大則稱昊天，仁覆憫下則稱旻天’。昊天則宜駿德，旻天則不宜疾威，今皆反是，詩人所以呼而告之”(12)張次仲：《待軒詩記》，臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第82冊，1986年，第1949頁。。傳統(tǒng)上多認為“旻天”本義是上天很仁慈，“旻天疾威”是說天隱匿了仁慈，表現得很可怕，而且善惡不分(弗慮弗圖)?！凹餐痹凇对娊洝分谐霈F四次，另一次是《大雅·蕩》中所說的“疾威上帝，其命多辟”時。前者“疾威”應作統(tǒng)一解釋，但是在《詩經正義》中毛傳、鄭箋并不一致，如解釋《蕩》“疾威上帝，其命多辟”時，毛傳說“疾病人矣，威罪人矣”，鄭玄箋云：“疾病人者，重賦斂也。威罪人者，峻刑法也。其政教又多邪辟，不由舊章”(13)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十八，第1154、1264頁。；解釋《召旻》“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉,民卒流亡”時，鄭箋云：“天，斥王也。疾，猶急也。瘨，病也。病乎幽王之為政也，急行暴虐之法，厚下喪亂之教，謂重賦稅也。病中國以饑饉，令民盡流移”(14)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十八，第1154、1264頁。；《小旻》“旻天疾威，敷于下土”，鄭箋云：“旻天之德，疾王者以刑罰威恐萬民，其政教乃布于下土。言天下遍知”(15)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十二，第737頁。。這樣“疾”就有三義：“疾病”、“急行”、“厭惡”?！凹病碑斎　凹彼佟?、“厲”、“過分”義，“疾威”近于暴虐，但是直接說成“暴虐”又有些重。清初錢澄之注《召旻》“旻天疾威，天篤降喪”時說，“疾，猶急也。謂天以仁閔為德，今急行威怒，天篤降喪，以下皆疾威之”(16)錢澄之：《錢澄之全集之二·田間詩學》，朱一清校點，余國慶、諸偉奇審訂，合肥：黃山書社，2005年，第852頁。。這與張次仲的觀點類似，“急行威怒”比較貼近“疾威”的字面意思。當然，這四首詩表面上是說“旻天”、“上帝”，誠如鄭玄所說，實際上是批評君王無道。

西周中晚期或春秋早期的毛公鼎(17)參見張世賢：《從毛公鼎的真?zhèn)舞b別展望中國古器物學的研究》，(下)，《文物保護與考古科學》，1995年第1期。中也有“敃天疾畏”一語。一般認為“疾畏”即“疾威”，“敃”與“旻”通(18)顧頡剛則認為“旻”本作“敃”，是打擊之義，那就有威猛、威嚴乃至兇狠的意思，與傳統(tǒng)上認為的仁閔之義恰恰相反了，作“威猛”講也能直接契合《詩經》“旻天疾威”的語意(顧頡剛：《浪口村隨筆》卷三《旻天、昊天》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第84頁)。但是，《孟子·萬章上》、《尚書·大禹謨》“日號泣于旻天，于父母”，這里“旻天”還是當作仁閔來講更為通順。如果這樣的話，“敃天”與“旻天”似乎可以被看作是兩個詞組，又不宜直接將其等同。。據說西周晚期的師詢簋，其銘文也稱“今旻天疾畏降喪”(19)參見何景成：《論師詢簋的史實和年代》，《南方文物》，2008年第4期。，這與《召旻》“旻天疾威，天篤降喪”的說法非常接近。由此看來，“旻天疾威”似是西周后期的常用語(20)參見陳民鎮(zhèn)：《清華簡〈攝命〉性質小議》，“清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年紀念會”會議論文，2018年。?！兑葜軙ぜ拦狻分幸草d穆王說“祖祭公，次予小子虔虔在位！昊天疾威，予多時溥愆。我聞祖不豫有加，予惟敬省。不吊天降疾病，予畏之威。公其告予懿德”(21)黃懷信：《〈逸周書〉校補注譯》，西安：三秦出版社，2006年，第337頁。，這里作“昊天疾威”?！肚迦A簡·祭公之顧命》與《逸周書·祭公解》是同一文獻，但文字表述有些出入?！都拦櫭氛f：“祖祭公，哀余小子，昧其在位，旻天疾威，余多時假懲。我聞祖不豫有遲，余惟時來見，不淑疾甚，余畏天之作威。公其告我懿德”(22)李學勤： 《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，上海：中西書局，2011年，第174頁。，這里作“旻天疾威”。因此，與“疾威”連用當為“旻天”。

在《詩經》諸“天”中，從歷史出現的前后順序來看，“皇天”當為最早，其次是“旻天”，就后世的一般理解而言，“皇”有大、光的意象，“旻”取其仁慈義。西漢董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之”、“察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。這與《詩經》中我們通常所理解的“旻天”在義理上是貫通的。“皇天”的神圣性更強，而“旻天”一詞則突顯了其德性義。

二、兼具神格義與自然義的“昊天”

“昊天”不見于金文，全部今古文《尚書》中，僅《堯典》一處用到“昊天”(“欽若昊天，敬授民時”)，而《堯典》在近現代以來的研究中又多被認為其為晚出，文本寫定應當在西周以后(23)顧頡剛在1923年作《堯典皋陶謨辨?zhèn)巍芬晃?載《古史辨》第一冊)，舉出八個方面的證據，論證《堯典》和《皋陶謨》的晚出，《堯典》等篇的時代問題隨即成為當時的熱點。對“古史辨”的成果，徐旭生在其《中國古史的傳說時代》(北京：文物出版社，1985年，第26頁)一書中曾有這樣的評價：“疑古學派最大的功績，是把《尚書》頭三篇(即《堯典》、《皋陶謨》和《禹貢》)的寫定歸之于春秋和戰(zhàn)國的時候?！眳⒁娎钌剑骸丁磮虻洹档膶懼茣r代》，《文學遺產》，2014年第4期，第28頁，注1。按：今文《尚書》之《堯典》、《舜典》、《皋陶謨》，及古文《尚書·大禹謨》皆以“曰若稽古”開篇，意味著此文本為后人追述。。因此，西周時期可能沒有“昊天”一詞?！对娊洝ぶ茼灐烦霈F兩處“昊天”，其一為《昊天有成命》，這是一篇祭祀成王的樂歌，開篇說“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密”。“成命”是既定、明確、堅定的命令(24)日本學者家井真認為，“成命”與盛命同義，類此“成命” 亦與毛公鼎中“大命”同義。參見：〔日〕家井真：《〈詩經〉原意研究》，陸越譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第64頁。，當然這種命是一種權命、福命，讓文王、武王接管天下政權，成王不敢安于享樂，早晚奉行天命，絲毫不敢懈怠。其二為《時邁》，據說這是首講武王巡視諸侯國、祭祀山川的樂歌，其中說“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周”?！坝倚颉笔菐椭囊馑?。實際上，這兩處“昊天”若改成“皇天”，意思并無影響，甚至可能更符合周初的用語習慣。

“昊天”在大小《雅》中分別出現13次、11次，這些詩歌多作于西周晚期昏庸無道的厲王、幽王時期，多屬于傳統(tǒng)上所謂的“怨詩”，主要表達對君王的批判與不滿。人們在遭遇自然災難和社會不公所帶來的生存痛苦時，往往對上天也會有某種懷疑甚至埋怨?！洞笱拧ぴ茲h》是敘述周宣王遭遇大旱時向天訴苦、求神祈雨的詩，里面出現三次“昊天上帝”的說法：“昊天上帝，則不我遺”、“昊天上帝，寧俾我遁”、“昊天上帝，則我不虞”，其大概意思是，大旱持續(xù)了這么長時間，“昊天上帝”為什么一點不體察、關心世人的煎熬。“昊天上帝”的說法也見于《逸周書·克殷解》、《周禮·春官宗伯》、《左傳·成公十三年》?！盎侍焐系邸钡恼f法則在先秦更為多見，《尚書·召誥》、《禮記·月令》、《大戴禮記·盛德篇》中都有出現。西周金文中多見“皇上帝”、“皇帝”的說法，而目前金文中無“昊天”一詞，因此，“皇天上帝”的說法應當在前，“昊天上帝”是后起的。

《小雅·節(jié)南山》兩次出現“不吊昊天”的說法：“不吊昊天，不宜空我?guī)煛?、“不吊昊天，亂靡有定”?！安坏酢钡囊馑际巧咸觳淮缺姨菪模磉_的是人們對發(fā)生不幸之事的惋惜之情或悲痛之情。這種類似表述，也見于今文《尚書·周書》：“弗吊天降割于我家”(《大誥》)、“弗吊旻天，大降喪于殷”(《多士》)、“弗吊天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受”(《君奭》)?！兑葜軙ぜ拦狻芬舱f“不吊天降疾病，予畏天威”?！蹲髠鳌ぐЧ辍份d孔子去世時，魯哀公在悼詞中說“旻天不吊，不憖遺一老，俾屏余一人以在位，煢煢余在疚，嗚呼，哀哉”(《史記·孔子家語》、《漢書·五行志》記述與此同)?！犊鬃蛹艺Z·終記解》也有同樣的記述，但是作“昊天不吊”。由此，可以推測，“不(弗)吊旻天”的說法更為古老。結合《周書·多士》來看，《節(jié)南山》“不吊昊天”寫作“不吊旻天”似乎更為合適，這一點與“旻天疾威”的情況類似，“旻”與“昊”在古籍中似很早就出現了混用。

與“不吊昊天”的表述相類似，《節(jié)南山》中還有“昊天不傭，降此鞠讻”、“昊天不惠，降此大戾”、“昊天不平，我王不寧”的詩句?！缎⊙拧び隉o正》也說“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國”；《蓼莪》“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極”(25)“昊天罔極”，鄭玄理解為“我心無極”、朱熹解讀為“恩大如天”，王念孫、王引之認為是“昊天不惠”的意思。彭慧發(fā)揮王氏父子的觀點，認為“昊天罔極”猶言“昊天無常”，是詩人對天發(fā)出的怨憤之詞。參見彭慧：《〈詩經·小雅·蓼莪〉“昊天罔極” 釋義辨補》，《渤海大學學報(哲學社會科學版)》，2017年第3期。。這種“怨天”思想在《大雅》中也多見，如《云漢》“昊天上帝，則不我遺”、“昊天上帝，寧俾我遁”、“昊天上帝，則我不虞”，《瞻卬》“瞻卬昊天，則不我惠?？滋畈粚帲荡舜髤枴?，《桑柔》“倬彼昊天，寧不我矜”。過去多認為這些表達的是一種怨天的思想，即人們遭遇災難、不幸與巨大痛苦時對天道公平的一種懷疑。但我們并不能說那時人們就從根本上動搖了天命信仰，與其將其看作是對天的埋怨，不如說是苦難中的人們對天的悲情傾訴與呼喊；人們內心還是希望能感通上天，以扭轉厄運與苦難?！缎⊙拧で裳浴分姓f：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此憮。昊天已威，予慎無罪。昊天泰憮，予慎無辜”?！耙淹迸c“疾威”類似，意思是上天太可怕，“泰憮”則是指上天太荒唐。這實際上是人們在遭遇不平、處于極度痛苦時內心深處對上天的呼喊?！肚裳浴芬浴案改浮迸c“天”比擬，類似的，《鄘風·柏舟》也說“母也天只，不諒人只”，這里以“母”與“天”相比擬(26)在“母也天只”、“悠悠昊天，曰父母且”的觀念中，還沒有“地”的觀念，后來(戰(zhàn)國或春秋中晚期)“天父、地母”的觀念非常流行，可能導源于此。。古文《尚書·大禹謨》說“帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于父母”，孟子在與學生萬章討論此句時，認為大舜“號泣于旻天”是孝子“怨慕”心態(tài)的流露(《孟子·萬章上》)，所謂“怨慕”即“哀怨不得其親而啼呼”(27)黃群建：《古代詞義例話》，北京：中國三峽出版社，1995年，第145頁。?！对娊洝分杏胁簧賯鹘y(tǒng)上認為的怨天之詩多與“旻天”、“昊天”相關聯。一方面，這些詩實際上是批評君王；另一方面，詩人對天的態(tài)度與其說是懷疑，不如說是這種“怨慕”的心態(tài)，當然這種心情往往是極度痛苦的。

《大雅》中“昊天”常與光明、察照之象密切關聯，如《大雅·板》說：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”，意思是要敬畏上天，不要懈怠放縱，昊天之明時時刻刻都在察照我們(28)這句話蘊含的修身意識很強。后來儒者如宋代張載、明代湛若水，一直到現代新儒家熊十力，他們談修身都引述到這句詩。?！洞笱拧ひ帧分械摹瓣惶炜渍?，我生靡樂”、“取譬不遠，昊天不忒”大意是：昊天非常明亮，記著世間的善善惡惡；因無德而倒臺的君王很多，應汲取教訓，上天的報應和懲罰從不差錯。

與“皇天”具有絕對神格性相比，“昊天”既有神格性一面(這點類似皇天)，同時也有自然性一面(這是皇天一詞所不具備的)。自然意義上的“昊天”，最為典型的就是《大雅·云漢》中所說的“瞻卬昊天，有嘒其星”，這里“昊天”顯然就是指高高在上的天空、星空。在一些詩句中，昊天與皇天、旻天互換，似乎語義并無多大影響，甚至可能更為貼切，但是在“瞻卬昊天，有嘒其星”的詩句中，如果用“皇天”或“旻天”，則明顯不宜。“昊”有廣大、高大義，有空間無限的意象，雖然也有神格義，但同時有了空間性和自然義的一面。

三、蒼天、自然之天及“天”、“淵”對舉

“蒼天”一詞在《詩經》中出現的頻次僅次于“昊天”，達11次之多，其中《小雅·巷伯》兩次，《王風·黍離》三次、《唐風·鴇羽》三次，《秦風·黃鳥》“蒼者天”三次。

《小雅·巷伯》說“蒼天蒼天，視彼驕人，矜此勞人”，《毛序》說“《巷伯》，刺幽王也。寺人傷于讒，故作是詩也”(29)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏： 《毛詩正義》，卷十二，第766頁。，這是宮中侍御小臣孟子作的怨詩，表達了對進讒者的憎惡，呼告上天去審視那驕橫者的罪惡，可憐這憂愁者的苦痛(30)劉毓慶、李蹊譯注：《詩經》，(下)，北京：中華書局，2011年，第536頁。；“驕人”是指那些進讒言陷害忠良的邪惡之人。這首詩連用兩個“蒼天”，悲憤之情溢于言表，希望蒼天有眼，主持世間公道。《王風·黍離》“很可能是一個因故出亡的人(或許是貴族)訴說他的憂苦的詩”(31)劉毓慶、李蹊譯注：《詩經》，(上)，第177頁。，詩中三段詠嘆均以“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉”結尾，表達了作者無處訴說的苦悶、憂愁與傷感?！短骑L·鴇羽》三段也是分別以“悠悠蒼天，曷其有所”、“悠悠蒼天，曷其有極”、“悠悠蒼天，曷其有?！苯Y尾。這是一首服役者的悲憤之詩，詩人在艱難的服役中，想到家中父母無人照料，甚至沒有吃喝，心中萬分焦急，而又無可奈何，他無助地呼喊著茫茫蒼天(32)參見劉毓慶、李蹊譯注：《詩經》，(上)，第297頁。，希望沒完沒了的勞役快些結束，早日回到家鄉(xiāng)照顧父母?！蹲髠鳌の墓辍?公元前621年)載：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉，皆秦之良也，國人哀之，為之賦《黃鳥》”。秦穆公去世，竟以三位心愛的大將殉葬，國人對此哀痛無比，這是《秦風·黃鳥》的歷史背景。詩中三段結尾皆哀嘆曰：“彼蒼者天，殲我良人。如可贖兮，人百其身”?！对娊洝分羞€有“穹蒼”一詞，《大雅·桑柔》(33)《毛序》說“《桑柔》，芮伯刺厲王也”，毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十八，第1177頁。中說：“哀恫中國，具贅卒荒。靡有旅力，以念穹蒼”，其中，“念”有呼告之義，也含有悲憫苦痛之情；“穹蒼”雖然仍有神格意味，但從字面上看已有自然空間義。穹蒼與蒼天的意思很接近，孔穎達據《爾雅·釋天》“穹，蒼蒼，天也”，認為“穹蒼”即“蒼天”(34)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十八，第1185頁。。

以上五首詩中的“蒼天”或“穹蒼”都籠罩在憂傷、痛苦、悲傷、悲痛的感情中。《詩經》中“蒼天”多與“悠悠”連用，“悠悠”形容了時間的久遠和空間的廣大，有一種無限綿延性、幽深性，同時也表示一種無盡的思緒、憂愁與悲傷。在先秦兩漢，對《詩經》“蒼天”和“穹蒼”詩句的引用僅見于西漢時期的《韓詩外傳》、《說苑》和《新序》，戰(zhàn)國典籍沒有引述過?！渡袝?、《逸周書》、《左傳》、《國語》均不見“蒼天”一詞?！对娊洝分械摹吧n天”、“穹蒼”雖字面上有感官空間自然義，但實際上還是指一種有情感意志的人格神，這種用法在戰(zhàn)國文獻中也極少見。戰(zhàn)國后期，作為自然意義的“蒼天”時見于多種典籍，這些語境下的蒼天神格性弱化，更多是一種自然意義上的天空義了。神格義的蒼天當在前，自然義的蒼天為后起。就此而言，《詩經》之蒼天可能是春秋時用語，也可能是戰(zhàn)國早期才出現。

純自然之天的觀念在《大雅》中多有流露，《旱麓》中說“鳶飛戾天，魚躍于淵”，其中“戾”是至、沖上的意思，雄鷹在天空展翅高翔，魚兒在水底翻躍嬉戲(35)《中庸》引此詩句說“言其上下察也”，宋明理學常以“鳶飛魚躍”來形容生動活潑、生機盎然的精神氣象。?！办逄臁币辉~在《小雅》中也多次出現，如《采芑》中說“鴥彼飛隼，其飛戾天，亦集爰止”，《小宛》中說“宛彼鳴鳩，翰飛戾天”，《四月》中說“匪鶉匪鳶，翰飛戾天。匪鱔匪鮪，潛逃于淵”。類似的，《大雅·卷阿》“鳳凰于飛，翽翽其羽，亦傅于天”，《小雅·菀柳》“有鳥高飛，亦傅于天”，這里“傅”與“戾”意思相近，都是上達、迫近的意思?！缎⊙拧Q鳴》也說：“鶴鳴于九皋，聲聞于天。魚在于渚，或潛在淵”。顯然，這些“天”都是自然意義上的天空、高空。隨著天的自然化、空間化，潛在地可以說有“天”就有“地”，“地”與“天”、“地”對舉的觀念相伴而生。從上面來看，大小《雅》中三次出現“天”、“淵”對舉的詩句，從寬泛意義上來講，這也是一種天地觀念的相近表述。有意思的是，《易經》爻辭中也有幾處自然之天的用法，而且在語句表述上與《詩經》有相似之處。如乾卦九四爻辭“或躍在淵”、九五爻辭“飛龍在天，利見大人”，這里也是“天”、“淵”對舉；中孚卦上九爻辭“翰音登于天”，類似《小雅·鶴鳴》“鶴鳴于九皋，聲聞于天”；大畜卦上九爻辭“何天之衢，亨”，《詩經·商頌·長發(fā)》也有“何天之休”一語。因此，《易經》爻辭與《詩經》中詩句的形成時代有接近性。陸侃如認為，卦爻辭到東周中年(約公元前500年)才寫定(36)當然，陸侃如也指出，“我們須知，《易卦爻辭》的產生與寫定是兩件事。這部‘卜筮之書’的起源或在商、周之際，所以研究歷史的人盡可依賴它來講古代社會；迨經過數百年的口耳流傳，到東周中年方寫定，所以研究文學史的人卻不能根據它來講周初的散文或韻文”(陸侃如：《論〈卦爻辭〉的年代》，《陸侃如古典文學論文集》，上海：上海古籍出版社，1987年，第125頁)。，《詩經》主體文本的形成年代可能大致也在同一時期。

《大雅》中自然之天還有多處，如《崧高》中說“崧高維岳，駿極于天”，其中“駿”為高大，“駿極于天”是高聳入云的意思。在《云漢》“倬彼云漢，昭回于天”以及《棫樸》“倬彼云漢，為章于天”中，“倬”有大而明、鮮明、燦爛的意思，云漢指銀河，這里的天即天空、星空。類似的，以天為天空、星空，論及銀河的還有《小雅·大東》：“維天有漢，監(jiān)亦有光。跂彼織女，終日七襄”、“東有啟明，西有長庚。有捄天畢，載施之行”，這里的“天畢”指天上的畢星，其象如田獵時的捕獸網。關于這種星空意義上的天，《唐風·綢繆》中也說“綢繆束薪，三星在天”。此外，《詩經》中還有一種自然之天，是從天氣、氣象上來說的，如《小雅·信南山》中說“上天同云，雨雪雰雰”，其中“同云”是陰云密布的意思(37)《小雅·信南山》“上天同云，雨雪雰雰。益之以霢霂，既優(yōu)既渥，既沾既足，生我百谷。疆場翼翼，黍稷彧彧。曾孫之穡，以為酒食。畀我尸賓，壽考萬年”?！兑讉鳌沸柝源笙筠o“云上于天，需；君子以飲食宴樂”可能受到此詩句的影響，兩者在意象和用語上非常相似。?！夺亠L·鴟鸮》中也說“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶”。這些自然意義上的天的觀念也應該是在春秋時期衍化出的。《詩經》中已出現雨雪、云雨意義上的天氣之天，但“天”與春夏秋冬四時的關聯，即四時意義上的天似乎沒有出現。

四、“上天”、“下土”與“天地”觀念之形成

《詩經》于大小《雅》中三次用到“上天”一詞，如《大雅·文王》“上天之載，無聲無臭”，《小雅·信南山》“上天同云，雨雪雰雰”、《小雅·小明》“明明上天，照臨下土”。不少學者認為，《大雅·文王》作于周初，然而兩周金文并無“上天”一詞(38)西周時期最高神的稱呼有“天”、“皇天”、“皇天王”、“帝”、“上帝”、“皇帝”、“皇上帝”，這些稱呼也基本見于《尚書》。。《尚書·商書》之《仲虺之誥》“夏王有罪，矯誣上天，以布命于下”、《湯誥》“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，《周書》之《泰誓上》“今商王受，弗敬上天，降災下民”，這三篇全部見于晚出的古文《尚書》(這三處大體上皆以“上天”與“下民”相對)，也就是說，今文《尚書》沒有“上天”一詞。西周時期可能沒有“上天”一詞，其出現大概在春秋時期?！抖Y記·中庸》、《韓詩外傳》都引述到《大雅·文王》“上天之載，無聲無臭”，表示一種很高的境界。其中，“載”是“事”、運行的意思，鄭玄說“天之道，難知也。耳不聞聲音，鼻不聞香臭”(39)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷十六，第965頁。。在宋代，張載、二程、朱熹等很多大儒在其理學思想建構中多引用“上天之載，無聲無臭”，宋儒非常樂于以“上天之載，無聲無臭”來詮釋天道本體?！对娊洝吩摹吧咸熘d”應當還是有宗教性的，但是宋儒接著《中庸》對其做了高度哲學化、本體化的解讀。

與“上天之載”不同，“上天同云”、“明明上天”顯然皆是指自然現象之天?！吧咸焱啤睘闅庀笾?，意思是天上陰云滿布?！懊髅魃咸欤张R下土”是就日月之天而言?！跋峦痢币辉~于《詩經》風雅頌凡八見，但是《尚書》只有《舜貢》說到“厥土惟壤，下土墳壚”，此與《詩經》中的“下土”意義也不一致，而且近人又多認為《舜貢》作于戰(zhàn)國時期，兩周金文銘文里似只有《哀成叔鼎》(年代約在公元前372年到公元前367年間)說到“哀成叔之鼎永用禋祀，(朽) 于下土，臺(以)事康公”(40)參見趙振華：《哀成叔鼎的銘文與年代》，《文物》，1981年第7期，第69頁。?！兑葜軙ぜ拦狻分姓f“天子！自三公上下，辟于文、武，文、武之子孫大開封方于下土”(41)黃懷信：《〈逸周書〉校補注譯》，西安：三秦出版社，2006年，第340頁。，但是清華簡《祭公之顧命》作“天子、三公，我亦上下譬于文武之受命，皇[甚冘]方邦”(42)李學勤：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，第174頁。，沒有“下土”一詞?！赌印芬韧踔畷f到，“明哲維天，臨君下土”(《天志中》)(43)孫詒讓：《墨子間詁》，卷七，北京：中華書局，2011年，第197頁。，又引《商書》曰：“若能共允，隹天下之合，下土之葆”(44)孫詒讓：《墨子間詁》，卷八，北京：中華書局，2011年，第238頁。(《明鬼下》)?！蹲髠鳌窙]有“下土”一詞，《國語·吳語》中載周王答夫差的話中有“不唯下土之不康靖”一語。那么，綜合這些來看，“下土”一詞很有可能是春秋時期才出現。

《詩經》中“下土”大概有水土、土地、國土、天下、下民、天地之地等方面的含義。《商頌·長發(fā)》中說：“洪水芒芒，禹敷下土方，外大國是疆”，《楚辭·天問》云：“禹之力獻功，降省下土四方”，“下土方”即“下土四方”的意思，這里是講大禹平治水土?！洞笱拧ぴ茲h》中的“耗斁下土，寧丁我躬”，是說宣王時天下大旱，長時間不下雨，大地都枯焦了，這里的“下土”指土地、大地?！遏旐灐m》說“奄有下土，纘禹之緒”，其中“下土”是政權、國土意義上的天下。《大雅·下武》中說“成王之孚，下土之式”，這里的“下土”也是指天下，但重點是說諸侯和民眾要以成王為榜樣?！缎⊙拧ばF》說：“旻天疾威，敷于下土”，此處的“下土”其實相當于《詩經》中常用的“下民”?！对娊洝凤L雅頌中“下民”凡八見，今古文《尚書》中16見，春秋末期的“魚鼎匕”中也有“下民”一詞(45)參見吳鎮(zhèn)烽：《“魚鼎匕”新釋》，《考古與文物》，2015年第2期。，可見該詞應該比較古老。(上)天、(上)帝與(下)民相對在《詩》、《書》中是一種普遍性話語模式。然而這種“上”、“下”話語，后來更多是指上天、下地(下土)。《大雅·云漢》中說“上下尊瘞，靡神不宗”，這里的“上下”一般也理解為天神(上)、地祇(下)。

《邶風·日月》中說“日居月諸，照臨下土”、“日居月諸，下土是冒”，這與《小雅·小明》中的“明明上天，照臨下土”意思相同，明明之上天是指經驗層面的日月之光?！肚迦A簡·耆夜》載周公賦詩《明明上帝》曰：“明明上帝，臨下之光”(46)李學勤：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，第150頁。，這句詩非常接近《大雅·皇矣》所說的“皇矣上帝，臨下有赫”，這里的“明”與“皇”所形容之上帝之光超越了日月之光。西周金文里常有“皇上帝”一詞，“皇矣上帝”當是對“皇上帝”的詩化處理(47)日本學者家井真也指出，“‘皇上帝’與《小雅·節(jié)南山之什·正月》‘有皇上帝’、《大雅·文王之什·皇矣》‘皇矣上帝’相近”。參見〔日〕家井真：《詩經原意研究》，第一章，陸越譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第30頁。?！墩f苑·權謀》載孔子引《詩》曰：“皇皇上帝，其命不忒”，《孔子家語·六本》引作 “皇皇上天，其命不忒”?！懊髅魃咸臁庇锌赡苁怯伞盎驶噬系邸毖葑兌鴣淼模⒂山^對的神性之光過渡到經驗的日月之光，進而“上天”開始與“下土”并提，形成了初步的天地觀念。與此同時，“天”與“土”相對時，“天”的人格神、意志性、主宰義開始隱退，更多的是一種自然空間之天空義(當然，在神格義之外，“天”的內涵也非常豐富，衍化出很多哲理義和德性義，并非只有簡單的感官空間天空義)，同時，“天下”觀念也自然形成(48)西周金文里唯“遂公盨”有“天下”二字，而遂公盨是2002年由北京保利藝術博物館專家在海外文物市場上偶然發(fā)現的，但是也有學者懷疑其為偽造。?！缎⊙拧け鄙健分姓f“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，這里的“天下”、“土”、“臣民”關聯出現，凸顯的是王者的絕對權威性。

“上天”、“下土”可以被視為天地觀念的雛形階段，然而真正成熟的天地觀念應該還是比較晚的。今文《尚書》中，“地”字三見：《商書·盤庚下》(49)《盤庚》的創(chuàng)作時代有盤庚時代說、小辛時代說、殷商時代說、殷周之際說、西周初年說、春秋時代改定說(顧頡剛主此觀點)等看法。參見李民：《〈尚書·盤庚篇〉的制作時代》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》，1979年第1期，第36頁?！半藜昂V敬，恭承民命，用永地于新邑”、《周書·金滕》(50)顧頡剛認為《金滕》是東周間的作品，趙儷生認為“顧先生在此頗有見地”。參見趙儷生：《說〈鴟鸮〉兼及〈金滕〉》，《齊魯學刊》，1992年第1期，第34頁。“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地”、《周書·呂刑》(51)傳統(tǒng)觀點認為《呂刑》作于西周穆王時代，近現代“疑古派”則否認《呂刑》作于“穆王說”，他們認為《呂刑》是晚出之書，或作于春秋，或作于春秋以后。參見馬小紅：《試論〈呂刑〉的制定年代》，《晉陽學刊》，1989年第6期，第84頁。“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”三處用到“地”字。綜合前人相關研究，筆者傾向于認為，這三篇文獻寫定應當在西周晚期或東周早期?！对娊洝分小巴痢弊趾芏啵暗亍弊謨H兩見：一是《小雅·斯干》“乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦”，這是歌頌周天王(可能是宣王)宮室落成的詩，這句話的意思是如果生了女孩，就讓她睡在地鋪上，給她包一副襁褓，讓她玩瓦器紡輪；二是《小雅·正月》(52)該詩為東周平王初年，二王并立的產物。參見晁福林：《霸權迭興：春秋霸主論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第36-38頁。趙逵夫主編的《先秦文學編年史》(下冊，北京：商務印書館，2010年，第427頁)系此詩于公元前770年。對《小雅·正月》文本也有學者予以質疑，翟相君認為《正月》后五章存在錯簡。參見翟相君：《〈詩經·正月〉的歷法及錯簡》，《漢中師院學報(哲學社會科學版)》，1986年第3期?！爸^天蓋高，不敢不局。謂地蓋厚，不敢不蹐”，意思是：都說天很高，走路不敢直起身；都說地很厚，不敢大步走。在亂世，要處處小心。“地”字出現及“天”、“地”對舉的觀念可能在西周晚期或東周早期?！赌印ど匈t》中說，“《周頌》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常?！瘎t此言圣人之德，章明博大，埴固以修久也。故圣人之德蓋總乎天地者也?！薄赌印愤@里所引“《周頌》”當形成于春秋時期，其“天高、地普”之說及“與天地同?！钡挠^念顯然要比《小雅·正月》“天高、地厚”說在內涵上更為豐富。

作為比照，同時也非常有意思的是，整個《易經》卦爻辭也僅出現一次“地”字，而且是天地對舉，即明夷卦上六爻辭“不明晦，初登于天，后入于地”。就思想實質而言，這里“登天、入地”之說與乾卦“躍淵、飛天”是一致的。我們知道，后來的《易傳》大談天地之道，思想也非常深刻，然而在卦爻辭中“天、地”僅一見，而且其意思淺顯直白?！兑讉鳌樊斝纬捎趹?zhàn)國中后期，這時期百家爭鳴，諸子思想非?；钴S，就傳世著作來看，幾乎無人不談天地，天地思想成為戰(zhàn)國中后期中國諸子思想的基本框架，諸子豐富多彩的天地思想，形成了中國思想的獨特標識。《易經》、《詩經》各一次出現天地對舉，而且都是非常素樸的天地觀念，說明其成書時代應當比較早，大概在西周晚期到東周早期這個階段。

余 論

如上所論，《詩經》中關于“天”有“皇天”、“旻天”、“昊天”、“蒼天”、“上天”五種稱謂，從文獻歷史與思想邏輯的統(tǒng)一來講，“皇天”、“旻天”出現的比較早，“昊天”、“蒼天”、“上天”較晚。這五種天有什么區(qū)別呢？這在《詩經》中可能是自然或偶然呈現出來的。然而后人試圖對其區(qū)別作統(tǒng)一解釋，秦漢時期的毛亨在解釋《王風·黍離》“悠悠蒼天”時說，“悠悠，遠意。蒼天，以體言之。尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降鑒，則稱上天；據遠視之蒼蒼然，則稱蒼天”(53)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷四，第253、255頁。，這種解釋的特點可以概況為空間德性義。與毛傳空間德性義五天說不同，《爾雅》(54)《爾雅》據說是“秦漢之間學詩者纂集說詩博士解詁之言”，劉毓慶認為“《爾雅》是詮釋《詩》《書》語匯的先秦古籍,其中釋《詩》猶多,實堪稱《詩經》學史上的第一部詮釋著作”。參見劉毓慶：《〈爾雅〉的出現與〈詩經〉詮釋學的產生》一文提要，《銅仁學院學報》，2018年第2期。從四時德性義的角度解釋《詩經》諸天，其《釋天》中說“春為蒼天(萬物蒼蒼然生)，夏為昊天(言氣晧旰)，秋為旻天(旻猶愍也，愍萬物雕落)，冬為上天(言時無事在上臨下而已)”(55)括號中文字為東晉郭璞注。參見王闿運：《爾雅集解》，長沙：岳麓書社，2010年，第178頁。，“天”與四時關聯，實際上也自然化了。在經學史上，很多學者對這兩種說法作了不同的解釋。也有一些學者試圖會通此二說，其中有代表性的就是東漢末年著名經學家鄭玄，他認為：“春氣博施，故以廣大言之。夏氣高明，故以遠大言之。秋氣或殺或生，故以閔下言之。冬氣閉藏而清察，故以監(jiān)下言之?；侍煺?，至尊之號也。六藝之中，諸稱天者，以情所求言之耳，非必于其時稱之?！坪脐惶臁?，求天之博施?！n天蒼天’，求天之高明(56)鄭玄這里實際上是以春為昊天、夏為蒼天，與今傳本《爾雅》有異。清代陳壽祺認為“《爾雅》舊本有作春昊夏蒼者，許君《異義》及鄭駁所據《爾雅》皆然”(陳壽祺：《五經異義疏證》，卷上，北京：中華書局，2014年，第15頁)。?！畷F天不吊’，求天之生殺當得其宜?！咸焱啤筇熘鶠楫旐樒鋾r也。此之求天，猶人之說事，各從其主耳。”(57)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，卷四，第253、255頁。在此，鄭玄大體上綜合了毛傳和《爾雅》的觀點。

實際上，漢儒的這些看法并不見得有多少道理，顧頡剛就批評說，“漢儒最喜排列，偶得異名即妄生分別，遂至愈整理而愈亂，天號其一端也”(58)顧頡剛：《浪口村隨筆》，卷三，《旻天、昊天》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第85、84-85頁。。在顧頡剛看來，“旻天者,天降不祥時之稱謂也”，而“‘昊天、皇天’等名，所以形容天之偉大，而上帝為最大之神，其狀與同，故連駢稱之則曰‘昊天上帝’或‘皇天上帝’?！对茲h》之詩，周民困于大旱，將無孑遺，怨悱甚矣。然而言及上帝則只能曰‘昊天上帝則不我遺’、‘昊天上帝寧俾我遯’，必不得易之曰‘旻天上帝’也，此可以識其故矣”(59)顧頡剛：《浪口村隨筆》，卷三，《旻天、昊天》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第85、84-85頁。。顧先生對皇天、昊天、旻天的理解有一定道理，也就是說這些名號的產生有偶然性，不同的名號可能也就是換一種說法，沒必要“妄生分別”，像漢儒那樣試圖把它們納入到一個統(tǒng)一系統(tǒng)里來解釋可能確實沒必要，也顯得有些牽強。在古籍中，“旻天不吊”、“昊天不吊”出現的頻次幾乎相等，與“不吊”相連，到底宜作“旻天”還是“昊天”，也確實很難下結論。類似的情況還有，關于“皇天上帝”與“昊天上帝”，兩者是相似可以互換，還是略有不同，不宜混同，也讓人困惑?？傊?，在一些語境下，昊天與旻天、皇天都有可能混同，或替換之后似乎并不覺得突兀，而“旻天”與“皇天”好像涇渭分明。

“皇天”、“旻天”、“蒼天”在《詩經》中都是神格義，而“昊天”既有神格義也有自然義?！皶F天”、“蒼天”、“昊天”在《詩經》中多有怨刺之情，表達對現實的不滿，也反映了西周晚期或春秋時期人的主體性與理性精神的高漲。與“上帝”強烈的神格義相比，“上天”一方面有哲學化的傾向，同時也自然空間化；上帝神格之天，多與“下民”相對，而空間化自然之“上天”開始與“下土”相對，逐步形成了一種對后世影響深遠的天地觀念。