孫暢晗，包慶德

（內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

整體論也被稱為整體主義，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)部組成部分的相互聯(lián)系。生態(tài)整體主義則是立足于整體論，從生態(tài)整體視角重新構(gòu)建基于整體主義的生態(tài)世界觀和生態(tài)方法論。利奧波德被稱之為生態(tài)整體主義哲學(xué)創(chuàng)立者和開拓者，其土地倫理思想為生態(tài)整體主義奠定基本框架并提供一種生態(tài)倫理維度的生態(tài)哲學(xué)新進(jìn)路。[1]生態(tài)整體主義出現(xiàn)于當(dāng)代社會之中，不僅是對還原論與獨(dú)斷論思維方式的轉(zhuǎn)變，更是基于人們對環(huán)境惡化的哲學(xué)反思。與其說生態(tài)整體主義是對自然解放的哲學(xué)可能，不如說是人類對自身的救贖良機(jī)。在此意義上，生態(tài)整體主義深層意蘊(yùn)便是對人的指向性。在人類對美好生活的向往中，這一“最大的善”不僅是應(yīng)然的價值追求，更是實(shí)然的路徑追尋——以生態(tài)整體主義為核心，以土地倫理為內(nèi)在價值，以功利主義為外在路徑，尋找一條全新的個人之道、人類共同體之道與大自然之道。在這場生命第一的新冠疫情戰(zhàn)“疫”中，世界各國在經(jīng)濟(jì)、政治、思想等眾多方面都面臨著前所未有的考驗(yàn)。

一、新冠疫情問題初現(xiàn)及其生態(tài)哲學(xué)剖析

2020年初以來，新冠肺炎疫情在全球肆虐，至今仍沒有緩和跡象。其深層根源，在于對個人利益與集體利益之間關(guān)系的處理極為對立、緊迫，人類利益與自然利益之間關(guān)系沖突異常嚴(yán)峻，深度缺乏對最大的善的自覺追求。自新冠疫情暴發(fā)以來，中國政府堅(jiān)持人民至上、生命至上理念，以高度重視的態(tài)度，堅(jiān)決落實(shí)防控措施，發(fā)揮社會主義制度優(yōu)越性，全力保障人民生命安全。目前，新冠狀病毒防控在中國率先形成良好態(tài)勢，但國外呈現(xiàn)大爆發(fā)大流行態(tài)勢。新冠病毒打擊了全球資本主義，“它迫使我們?nèi)ニ妓鲃e一種社會：一個超越民族國家的社會，一個世界范圍內(nèi)齊心協(xié)力、相互合作的框架下自我實(shí)現(xiàn)的社會”[2]。不同于資本主義國家，中國在這場戰(zhàn)役中手段雷霆，行動迅速：一方面將本國人民的生命安全置于至高無上的位置，保證人民生命安全；另一方面又向世界人民提供力所能及的幫助，并宣布將中國疫苗作為公共產(chǎn)品提供全球，彰顯大國擔(dān)當(dāng)?！熬次飞娜恕瓘膩聿粫捎谑韬龆鴤蜌缟??！盵3]112面對與人類共享地球生命體，我們是否應(yīng)共生共存?既是共生共存，又應(yīng)持有怎樣的發(fā)展觀？而面對這次新冠病毒肆虐，又應(yīng)如何理解“命運(yùn)共同體”？

新冠疫情凸顯個人利益與集體利益之間的矛盾沖突。權(quán)利與義務(wù)是伴生關(guān)系，“一個人有責(zé)任不僅為自己本人，而且為每一個履行自己義務(wù)的人要求人權(quán)和公民權(quán)。沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”[4]。義務(wù)作為一種特殊權(quán)利，轉(zhuǎn)換行為主體與行為內(nèi)容關(guān)系，其背后反映的是行為主體狹隘的“自反”特點(diǎn)：人的個體試圖跳出集體共同體，擺脫普遍社會交往關(guān)系，尋求一種抽象的、自反的、絕對的“個人主義”。這種對個體“形而上”的存在論理解，不僅顛倒個體與共同體，還在方法論意義走上一條反現(xiàn)代道路，更體現(xiàn)在對“集體價值”的嗤之以鼻和對“新自由主義”的投懷送抱。對“個體性”的追求本是人類文明發(fā)展至今的重大追求，也是理想構(gòu)建最基本人性的預(yù)設(shè)前提。但主體人的自由解放并不意味著個體權(quán)利無限制放大，相反，個體權(quán)利的擴(kuò)展是在集體權(quán)利延續(xù)中得以實(shí)現(xiàn)的。一方面，個體權(quán)利構(gòu)成集體權(quán)利內(nèi)容。這種構(gòu)成是內(nèi)蘊(yùn)“為他性”的個體權(quán)利。另一方面，集體權(quán)利終將旨?xì)w于對人的“個體化”實(shí)現(xiàn)。這種實(shí)現(xiàn)雖源于追求幸福的人性預(yù)設(shè)，卻在實(shí)踐中基于人的社會性本質(zhì)，使之成為真正的自由解放。“現(xiàn)代社會‘個體化’的根本缺陷在于它對‘個性’和‘自由’的狹隘和片面化理解和實(shí)踐。真正的‘自由’不在于擺脫他人而獨(dú)立，真正的‘個性’也不在于與他人相隔絕的‘孤獨(dú)自我’，而是只有在與他人的開放性關(guān)系中才能生成?！盵5]特別是新冠病毒等“黑天鵝”不僅使個人應(yīng)對成本加大，甚至要付出生命代價。由此，對集體價值的信仰，對集體權(quán)利的信念，對集體生活的信心，應(yīng)該是每個人的必然選擇。但個體自反性、對權(quán)利與義務(wù)的混淆無形中使得其成為集體之殤。面對疫情，病患痛苦不只是個體之痛，更是集體之痛；集體之殤也不再是集體之痛，個體同樣難以置身事外。新冠肺炎病毒傳染性極易對他人和社會造成威脅，人們在追求自身利益的同時必須承擔(dān)社會責(zé)任。

此次疫情，考驗(yàn)了公民內(nèi)心對道德的堅(jiān)守，同時也暴露出國民熱衷于野味的飲食陋習(xí)。

首先，品食野味可以滿足人們的好奇心。蘇軾詩云：“土人頓頓食署芋，薦以薰鼠燒蝙蝠?！保ā堵勛佑墒荩ㄙ俣岭y得肉食）》）還曾以果子貍作為禮物送予好友，“泥深厭聽雞頭鶻，酒淺欣嘗牛尾貍”（《送牛尾貍與徐使君》）?？梢娛骋拔冬F(xiàn)象古已有之，并未遭到國人排斥。對我國古代品食野味行為可以試圖理解為當(dāng)時食物短缺、為維持生存需求不得以為之。但如今生活富足，人們卻依然對野味“情有獨(dú)鐘”，其原因之一便是受到好奇心驅(qū)使。那些或口味奇特的野味在入口那一刻則在刺激味蕾的同時填補(bǔ)人們大腦的空白，使人獲得前所未有的體驗(yàn)。

其次，部分人則是受錯誤進(jìn)補(bǔ)觀所害。以形補(bǔ)形是民間流傳甚廣的一種觀念，最初是指通過追求形狀上的相似來進(jìn)補(bǔ)，如骨折需要喝豬骨湯促進(jìn)恢復(fù)等。之后便演變成為通過動物特性為其定義營養(yǎng)價值，如穿山甲行動靈活、擅長挖洞掘穴，因此穿山甲便具有活血化瘀之功效。事實(shí)上，這些所謂營養(yǎng)功效均是子虛烏有。此外，在溫飽無憂的情況下，人們飲食偏好更加傾向于綠色與健康。人們認(rèn)為野生動物會比家養(yǎng)動物更加健康，可以避免市面上層出不窮的催肥劑和防腐劑，因此，在部分人的觀念中野味便等同于營養(yǎng)價值豐富且綠色健康的食品，被看作為珍貴的補(bǔ)品。

最后，支配人們掀起野味熱潮的最重要原因便是中國人固有的“面子”心理。野味因其稀缺性登上飲食等級鏈條頂端，人們通過品食野味來體現(xiàn)自己的所謂體面與尊貴?！跋M(fèi)是一個與學(xué)校一樣的等級機(jī)構(gòu)：在物的經(jīng)濟(jì)方面不僅存在不平等（購買、選擇和使用被購買力、受教育水準(zhǔn)以及家庭出身所決定）……正如不是人人都有相同的讀書機(jī)會一樣，并不是人人都擁有相同的物”[6]46，“需求的一系列等級，和物與財富的等級一樣，根據(jù)一種絕對的原則，一種保持距離和符號區(qū)分的社會等級的必要性”[6]49。超過一半病毒都來自動物，且病毒引發(fā)的傳染病多為人畜共患。

因此，禁止獵殺野生動物，不僅僅是對與我們共同生活在同一片藍(lán)天之下生靈的保護(hù)，更是對我們?nèi)祟愖约旱囊环N保護(hù)。由于病毒的威脅不僅存在于過去與現(xiàn)在，未來也將長期存在，對待野生動物的態(tài)度不僅是道德研究對象，更是經(jīng)濟(jì)政治問題。道德踐行與國家安全的雙重需求都需要法律法規(guī)的保障。2020年2月24日，全國人大常委會通過《關(guān)于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習(xí)、切實(shí)保障人民群眾生命健康安全的通知》（以下簡稱《通知》）。該法案不僅是對此次疫情的慎重反思，更是立足于人民群眾對健康的需求，代表人民群眾的根本利益。該法案目的有三：一是立足于國家宏觀層面，維護(hù)我國生物與生態(tài)安全，促進(jìn)人與自然和諧共生；二是深入微觀層面，移風(fēng)易俗養(yǎng)成文明飲食習(xí)慣，進(jìn)而防范重大公共衛(wèi)生風(fēng)險，保護(hù)人民群眾生命健康；三是落實(shí)各級政府部門相關(guān)責(zé)任，明確責(zé)任主體，提升治理能力，強(qiáng)化執(zhí)法監(jiān)管。該法案內(nèi)容共有八條，可分為三個維度。首先是高壓打擊相關(guān)違法犯罪行為，堅(jiān)決禁止野生動物獵殺、交易與食用。如《通知》中第一條與第二條明確提出，對于違反法律法規(guī)行為應(yīng)按現(xiàn)行法律有關(guān)規(guī)定進(jìn)行處罰，或在其基礎(chǔ)上加重處罰。其次，該法案側(cè)重于加強(qiáng)管理，進(jìn)行聯(lián)防聯(lián)控，強(qiáng)化責(zé)任落實(shí)。《通知》中第四、六、七條提出加強(qiáng)野生動物名錄管理與市場監(jiān)管，落實(shí)經(jīng)營責(zé)任主體，加強(qiáng)政府組織領(lǐng)導(dǎo)與督導(dǎo)管理。更為重要的是，《通知》中提出群防群治，加強(qiáng)防控宣傳，夯實(shí)群眾基礎(chǔ)。第五條提出加強(qiáng)全民生態(tài)保護(hù)與安全衛(wèi)生教育，進(jìn)行宣傳與引導(dǎo)，使公眾深刻認(rèn)識到獵殺、交易與食用野生動物的風(fēng)險，移風(fēng)易俗，革除陋習(xí)，讓生態(tài)文明建設(shè)觀念深入人心。該法案發(fā)布不僅滿足人民情感期望，更有其現(xiàn)實(shí)必然性?？档轮赋觯骸坝袃蓸?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”[7]法律不僅是對社會運(yùn)行秩序的維護(hù)，更是人們心中道德秩序的實(shí)體化。保護(hù)野生動物實(shí)質(zhì)上是遵循自然發(fā)展的人間正道，是人類社會與道德發(fā)展的必由之路。

利奧波德認(rèn)為，“這種迄今僅僅由哲學(xué)家們所研究的倫理關(guān)系的擴(kuò)展，實(shí)際上是一種生態(tài)演變中的過程”[8]192。由關(guān)注人與人之間倫理關(guān)系，轉(zhuǎn)向人與社會倫理關(guān)系，再發(fā)展為人與土地關(guān)系倫理?！皞惱硐蛉祟惌h(huán)境中的這種第三因素的延伸，就成為一種進(jìn)化中的可能性和生態(tài)上的必要性。按順序來說，這是第三步驟，前兩步已經(jīng)被實(shí)行了?！盵8]193將生態(tài)進(jìn)化觀點(diǎn)引入倫理學(xué)，其意義在于倫理學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)大到人與生態(tài)環(huán)境之間是一種生態(tài)選擇、是社會發(fā)展的必然趨勢。施韋澤指出：“善是保存和促進(jìn)生命，惡則是阻礙和毀滅生命?！盵3]16人類本身便是生活在整個生命系統(tǒng)之中的，有道德的人應(yīng)是與萬物休戚與共?！锻ㄖ穭t深刻體現(xiàn)上述道德原則，不同于某些國家在利益驅(qū)使下制定的法律法規(guī)，更不同于某些脫離群眾的法律條文，而是具有堅(jiān)實(shí)的法理基礎(chǔ)。

二、最大的善及其功利主義基本內(nèi)核解析

從生態(tài)整體主義哲學(xué)維度審視，有序推進(jìn)人類整體利益的自覺覺醒、自然內(nèi)在價值的積極改善和生態(tài)環(huán)境倫理的深度完善，才有可能真正完成生態(tài)保護(hù)的哲學(xué)準(zhǔn)備。

（一）何為最大的善？

何為幸福？“幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的?！盵9]幸福是每個人窮其一生所追求的東西，其中功利主義觀點(diǎn)較具典型性。洛克指出：“善、惡是什么——事物所以有善、惡之分，只是由于我們有苦樂之感。所謂善就是能引起（或增加）快樂或減少痛苦的東西；……在反面說來，所謂惡就是能產(chǎn)生（或增加）痛苦或能減少快樂的東西?！盵10]古典功利主義延續(xù)洛克將情感體驗(yàn)當(dāng)作道德判斷：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下?！盵11]61快樂與痛苦等同于道德善與惡，快樂則是最大善，善包括快樂和獲得快樂的手段。邊沁基于趨利避害人性論，提出功利原則是“按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項(xiàng)行動”[11]58。功利主義原則被稱為最大幸福原則，即以最大多數(shù)人的幸福作為道德原則。邊沁提出最大幸福原則是不證自明的，因?yàn)椤白C據(jù)之鏈必有始端”[11]59，但批評者指責(zé)其支撐力不足。密爾對此作了修正，認(rèn)為最大幸福應(yīng)側(cè)重幸福的質(zhì)而非量，并將快樂分為理性快樂與感性快樂、精神快樂與肉體快樂，其中理性快樂與精神快樂是較為高級的。密爾在對快樂進(jìn)行質(zhì)量區(qū)分后則代表著個人利益與社會利益發(fā)生矛盾時更注重社會利益和社會幸福?！皹?gòu)成功利主義的行為對錯標(biāo)準(zhǔn)的幸福，不是行為者本人的幸福，而是所有相關(guān)人員的幸福?！盵12]17密爾提出為保證大多數(shù)人利益，必要時可以犧牲個人利益，這種犧牲是偉大且值得稱贊的。

普遍幸福是可欲求的、更是追求高質(zhì)量個人幸福的內(nèi)在要求?？鞓房煞譃樯婕嚎鞓放c涉他快樂。這種公眾感情便是所謂對集體利益的關(guān)心與同情。在公眾感情干涉下產(chǎn)生個人與他人情感一體化需求，對他人產(chǎn)生共情，將他人的幸福與自己的幸福相連。密爾將此心理機(jī)制概括為社會情感與心理聯(lián)想。人有著和他人和諧共處的心理期望，通過由此及彼的心理聯(lián)想感受他人快樂，甚至消除因?yàn)闋奚鼈€人利益而帶來的痛苦。若一味追求個人利益，無法消除存在論思考中的孤獨(dú)感。但追求社會幸福則代表對自我存在物之外他者與世界的接受。當(dāng)人對世界與他者幸福擔(dān)心時，會對他人與社會有著持久興趣與熱情，讓生命迸發(fā)出火熱激情?！皞€人感情有所寄托的人，尤其是還對人類的集體利益培養(yǎng)出了一種同情的人，直至臨死前都會像年輕健康時一樣，對生活興致盎然?！盵12]14執(zhí)著于個人私利的人反而不易得到幸福，而追求社會幸福并對社會有所貢獻(xiàn)的人，才會獲得真正的精神滿足和高質(zhì)量快樂。保障最大幸福原則的兩種外在約束力是法律和社會安排。他同時提出了內(nèi)在道德制裁理論——良心說。密爾試圖通過法律與道德在個人利益與社會利益之間架起一座橋梁。

（二）保護(hù)野生動物即最大的善？

密爾將最大幸福等同于最大的善，在肯定個人利益的同時，呼吁人們關(guān)注社會整體的利益與幸福，倡導(dǎo)人與人的和諧互利、協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)普遍幸福，打破利己主義牢籠。作為一種倫理理論，最大幸福原則對于處理人與人、人與社會之間的關(guān)系有著借鑒價值。工業(yè)革命以來，人與自然之間的交鋒日益激烈，重新確立人類在自然中的地位被提上日程，因此利奧波德提出將倫理關(guān)系拓展到人與自然領(lǐng)域并認(rèn)為這是人類智力與情感發(fā)展的必然趨勢。筆者認(rèn)為，利奧波德土地倫理與密爾最大幸福原則之間的異曲同工之處，在于其背后蘊(yùn)含著維護(hù)共同體的穩(wěn)定、完整與和諧發(fā)展。[8]213

人類根本利益應(yīng)是維護(hù)自己在生態(tài)系統(tǒng)中的位置。人與人之間的問題盡管非常重要，但人在生態(tài)系統(tǒng)中的生存問題才是根本問題。人類整體利益與自然利益是一致的，自然傷痕或早或晚加之于人類自身。這種倫理觀需要人們立足于人與生態(tài)系統(tǒng)的整體?！皞€人是一個由各個相互影響的部分所組成的共同體的成員。”[8]193基于人類關(guān)注自我的天性，唯有從根本上認(rèn)識人類，認(rèn)識與其他有機(jī)體共同形成的生態(tài)環(huán)境，才會更關(guān)注其他有機(jī)體的生存狀態(tài)?！巴恋夭⒉粌H僅是土壤，它是能量流過一個由土壤、植物，以及動物所組成的環(huán)路的源泉。食物鏈?zhǔn)且粋€使能量向上層運(yùn)動的活的通道，死亡和衰敗則使它又回到土壤?！盵8]205這也表明利奧波德對當(dāng)今處于主流地位的經(jīng)濟(jì)決定論持反對態(tài)度。當(dāng)我們用經(jīng)濟(jì)決定價值時便忽視那些不具有經(jīng)濟(jì)價值但卻有利于生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定或?qū)徝捞找钡囊恍┪锓N，忽視其具有的生命價值、美學(xué)價值等。利奧波德建立土地倫理的目的在于，是否有利于維護(hù)生物種群完整、穩(wěn)定與美麗：完整是保護(hù)物種的多樣性與協(xié)調(diào)共生；穩(wěn)定是維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài)；美麗則代表關(guān)注有機(jī)體的美學(xué)價值。隨意獵殺捕食野生動物，則破壞了生態(tài)環(huán)境的完整、穩(wěn)定與美麗，因此，需要建立土地倫理來約束人類的行為。

（三）如何保障最大的善？

功利主義的發(fā)展正是由于對公共問題和社會政策的持續(xù)關(guān)注，其代表人物邊沁與密爾因其對法律和社會改革的倡導(dǎo)而享譽(yù)全球。這是由于當(dāng)人們認(rèn)可最大幸福原則時，不可避免地會涉及如何實(shí)踐的問題。但邊沁與密爾均未能解決此問題。海薩尼指出：“古典功利主義的最新修正版本是唯一與現(xiàn)代理性行為理論和完全承認(rèn)人是公正的富于同情心的人類道德相一致的理論。”[13]67古典功利主義最新修正包括行為功利主義與準(zhǔn)則功利主義兩種形式，但“只有準(zhǔn)則功利主義能解釋，為什么在個人行為受到道德權(quán)利和道德義務(wù)網(wǎng)約束的情況下，一個社會可能變得更好”[13]46。準(zhǔn)則功利主義關(guān)注的是遵循怎樣的準(zhǔn)則可實(shí)現(xiàn)社會效用最大化，主張通過準(zhǔn)則來保障功利主義結(jié)果，通過權(quán)利與義務(wù)來發(fā)揮保障人們利益的功能。事實(shí)上，利益沖突的本質(zhì)是權(quán)利沖突。就個人行為方面而言，是指某一方受到保護(hù)的行為所具有的外延效果傷害到另一方。面對這樣的權(quán)利沖突則需要制度干預(yù)，對人們權(quán)利進(jìn)行明確界定。通過制度保證個人權(quán)益并非是充分條件而是必要條件。這是由于，一是個人由于信息不對稱、認(rèn)知差異等原因存在著理性差異，在某一具體情境中并不能足夠理性地做出最符合利益的選擇，從而陷入混亂；二是某個行為結(jié)果是受到多人互動形成的，個人并不能準(zhǔn)確預(yù)測他人將如何行動。制度產(chǎn)生則可避免這種雙重矛盾，通過制度可最大限度保護(hù)個人決定的利益，并保證每個人可以自如地做出自己的決定。而面對多人互動問題，制度則可規(guī)范人的行為，防止人們違反規(guī)則，使社會合作得以可能。無論是個人抑或是社會合作，制度都為其鋪設(shè)“安全網(wǎng)”，既明確底線又指明最大利益導(dǎo)向。如《通知》頒布，正是我國面對此次公共問題及時做出了政策上的調(diào)整與完善來保障人民的根本利益。政府通過政策的調(diào)整對人們的行為進(jìn)行約束，嚴(yán)禁人們獵殺捕食野生動物，傳遞保護(hù)野生動物即保護(hù)人類根本利益的價值導(dǎo)向。

準(zhǔn)則功利主義于當(dāng)代社會適用性與正當(dāng)性體現(xiàn)在兩方面：個人行為管制功能、預(yù)期與激勵功能。“一個行為，其道德正當(dāng)性是很少有直接與功利相聯(lián)系的，判斷一個行為是正確還是錯誤直接所依據(jù)的是一定道德體系中的道德法則?！盵14]理性行為的實(shí)質(zhì)則是以目標(biāo)為導(dǎo)向，追尋某些良好行為的過程。準(zhǔn)則功利主義正是如此。準(zhǔn)則功利主義與其他功利主義的最大區(qū)別之一是，將著眼點(diǎn)置于行為規(guī)范背后蘊(yùn)含的基本準(zhǔn)則之上，打破以往關(guān)注個體行為選擇的桎梏。這一突破不僅是視角轉(zhuǎn)變，更有力地駁斥了功利主義難以實(shí)踐的聲音，并使其更加趨近于理性道德選擇。準(zhǔn)則功利主義雖將目光轉(zhuǎn)向行為背后的基本準(zhǔn)則，但并不意味著對個人道德選擇放棄干預(yù)。恰恰相反，對行為準(zhǔn)則把控反而使得準(zhǔn)則功利主義比其他理論具有更大普適性。準(zhǔn)則功利主義著眼于個體行為，將所有其他人的行為策略都假定為給定的，其實(shí)踐要求便是建立在將自己行為看作是唯一變量，在其他條件給定情況下，通過自己的道德選擇實(shí)現(xiàn)社會效用最大化。顯而易見，在實(shí)踐過程中當(dāng)事人是處于事件不確定性與信息不完備狀態(tài)中，若無準(zhǔn)則干預(yù)，其他人行為策略不可能是給定的，因而其當(dāng)事人的選擇處于不可控狀態(tài)。準(zhǔn)則功利主義則避開這一點(diǎn)，將自己策略與他人策略均看作是變量，因此，需要一種立足系統(tǒng)之外客觀且理性的策略，使得行為者自身、其他準(zhǔn)則功利主義者與非準(zhǔn)則功利主義者可以做出同樣選擇，實(shí)現(xiàn)社會效用最大化?！罢_的道德準(zhǔn)則是指那些在某一事情發(fā)生的特定情形下，如果所有社會中每一個人都遵守時便會產(chǎn)生最大社會效用的行為準(zhǔn)則?！盵12]45行為人在做出行為選擇時只需要判斷自己的行為是否符合規(guī)則，不再需要于錯綜復(fù)雜信息中進(jìn)行不同選擇的功利比較。在實(shí)際情況中，這個選擇應(yīng)當(dāng)是行為人沒有能力將不同情形區(qū)別出來的足夠信息時，仍能在不同情形下堅(jiān)持統(tǒng)一選擇，唯有準(zhǔn)則能夠在這樣的情況下提供如此的選擇。如果立足于系統(tǒng)之外，在信息完備基礎(chǔ)上依據(jù)最大限度促進(jìn)社會效用的進(jìn)路去探尋背后準(zhǔn)則，那么這樣的準(zhǔn)則本身便具有獨(dú)立價值。在法治國家背景下，準(zhǔn)則本身便是民意的體現(xiàn)，人們依照準(zhǔn)則做出行為選擇本就是題中之義。因而可以認(rèn)為這樣的準(zhǔn)則具有普遍性與合理性，即以此準(zhǔn)則做出相似情形下選擇可以一般化地最大限度實(shí)現(xiàn)最大社會效用，使得個體行為具有適法性與明確性，更好達(dá)到行為預(yù)期。與此相反，即使在某些極其特殊的情況下，某個個體在即便認(rèn)為選擇不遵守準(zhǔn)則的結(jié)果比遵守準(zhǔn)則帶來的效益更高，但破壞準(zhǔn)則本身所帶來的負(fù)面影響卻是無法估量的。此時便極好地體現(xiàn)了準(zhǔn)則預(yù)期——激勵機(jī)制。這是由于“一種道德準(zhǔn)則的‘最優(yōu)’包括兩個方面，即因減少不良行為而產(chǎn)生的收益和長期的成本”[15]。當(dāng)人們違反準(zhǔn)則時，則極易導(dǎo)致在日后需要遵循準(zhǔn)則時違背準(zhǔn)則，長期以往或人人如此則會導(dǎo)致更壞的結(jié)果。破壞準(zhǔn)則所帶來的社會效益，與將遵守準(zhǔn)則作為一種社會制度所帶來的結(jié)果相比，極大地減少了社會效益。如我們雖可找出獵殺動物的諸多理由，舉出眾多處于極端案例來證明在某些情況下獵殺動物行為可為人們帶來更大利益，但這樣的行為則會導(dǎo)致產(chǎn)生一個追問：法律法規(guī)是否需要被遵守？當(dāng)人們對于準(zhǔn)則產(chǎn)生懷疑時，對自己及他人未來行為不確定性隨之產(chǎn)生，進(jìn)而會導(dǎo)致對未來產(chǎn)生不安全感。這種違反準(zhǔn)則的行為會降低人們?nèi)蘸笸渡碛谟欣谒伺c社會發(fā)展行動中的熱情。反之，遵守準(zhǔn)則的行為則會激勵人們在日后做出更多對社會有益的行為。因而無論在何種情況下，唯有與《通知》相符合的保護(hù)野生動物行為才更符合人類自身的根本利益。準(zhǔn)則功利主義不僅考慮到當(dāng)下社會效用，而且將經(jīng)常違背準(zhǔn)則長期結(jié)果納入考量范圍。現(xiàn)代社會之所以需要穩(wěn)定的準(zhǔn)則制度，正是由于其預(yù)期與激勵作用。“那些有著充分理性和仁慈精神的人將依據(jù)道德準(zhǔn)則來促進(jìn)所有知覺生命的幸福（快樂）的最大化。”[16]因而，保護(hù)與促進(jìn)所有知覺生命是同時符合人們道德預(yù)期與法律準(zhǔn)則，進(jìn)而促進(jìn)社會效益最大化的必然選擇。準(zhǔn)則與制度的確立可將總體功利作為考量標(biāo)準(zhǔn)，吸收最大幸福原則合理內(nèi)核，同時應(yīng)將公平公正原則作為補(bǔ)充才可使功利主義煥發(fā)光彩，同時使制度更符合時代與人性普遍要求。最大幸福原則為《通知》制定提供法理基礎(chǔ)，《通知》的頒布則為最大幸福原則提供了實(shí)現(xiàn)可能。

三、功利主義的辯證揚(yáng)棄及其合理性探析

中華文明的特質(zhì)之一便是擁有極大的包容性。中國從未排斥過任何外來思想，且以求同存異、開放包容的心態(tài)融合和揚(yáng)棄外來思想，在兼收并蓄中為其打上中國特色烙印。中國政府在抗疫斗爭中的雷霆手段和科學(xué)施策以及后續(xù)的政策法律無不彰顯著最大的善，自覺注重對整體利益與根本利益的保障，深度體現(xiàn)出生態(tài)整體主義思維方式與價值取向，充分展現(xiàn)中國精神、中國力量和中國擔(dān)當(dāng)，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下重新煥發(fā)出具有世界性影響力和塑造力的強(qiáng)大生機(jī)。

功利主義不同于一些“舶來品”，它是在發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)中西合流，探索具有中國特色的發(fā)展道路。回溯歷史，在我國歷史長河中有著許多功利主義色彩思想?！袄?，所得而喜也。害，所得而惡也。”（《墨子·今上》）“今也天下之是君子，皆欲富貴而惡貧賤?！保ā赌印ど匈t》）墨家喜利而惡害、欲富貴而惡貧賤的思想與功利主義趨利避害的觀點(diǎn)不謀而合，且在此前提下所提出的措施與社會期待也如出一轍。墨家認(rèn)為面對這樣的社會狀況應(yīng)該“交相利，兼相愛”，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害”（《墨子·兼愛下》）。功利主義對此提出的期待，便是通過人們理性與準(zhǔn)則制度建立保障人們趨樂避苦的福樂大廈。此外，被視作中國主流思想的儒家同樣蘊(yùn)含著功利主義思想。儒家學(xué)派雖對利己主義做出批評，并提出“存天理、滅人欲”的要求，但這種批評正是對人性中趨利避害的承認(rèn)。中國以強(qiáng)大的包容性吸收和融合了功利主義，使其重新煥發(fā)生機(jī)，為那些錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系與社會治理提供批評與借鑒的新思路。

在功利主義中，面對社會選擇時應(yīng)由誰來界定全體社會成員的最大利益，又該如何說服少部分人放棄利益來促進(jìn)更大利益是理性的呢？為此，功利主義提出“理性觀察者”模式。理性觀察者立足于社會整體，最大限度地掌握海量信息，能夠更為精準(zhǔn)做出預(yù)判，保障集體利益最大化，同時立足于社會全體人員利益，可以最大程度上保障個人利益不受損害，所以，理性觀察者的選擇可以代表社會最大利益，是最為理智的選擇。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，社會早已成為一個復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，每一個個體都是經(jīng)濟(jì)、文化諸多線條交匯的網(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)，任何人都無法脫離社會網(wǎng)絡(luò)而獨(dú)立存在。距離拉近也意味著人與人之間的影響不斷加劇。蝴蝶效應(yīng)不斷擴(kuò)大，每個人在社會網(wǎng)絡(luò)中都無法獨(dú)善其身。況且當(dāng)下諸多危機(jī)不斷涌現(xiàn)，個體極易受到傷害，因而更需要“理性觀察者”做出理性判斷與決策，以及保障人民安全幸福的承諾。中國共產(chǎn)黨正是在馬克思主義指導(dǎo)下，走出中國特色社會主義道路并發(fā)展出習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想這一全新成果，保證了中國共產(chǎn)黨有著正確指導(dǎo)思想和強(qiáng)大洞察力與判斷力，并深入群眾代表廣大人民的最根本利益。

從世界維度審視，將整體性思維運(yùn)用于當(dāng)代政治領(lǐng)域中，最具有代表性的是建立人類命運(yùn)共同體理念，構(gòu)建合作共贏的新型國際關(guān)系。人類命運(yùn)共同體理念是立足當(dāng)代中國發(fā)展的新需求，符合世界各國人民的長遠(yuǎn)利益和根本利益，著眼于人類發(fā)展前途與命運(yùn)，經(jīng)過深刻思考與實(shí)踐檢驗(yàn)做出的重大理論創(chuàng)新，其核心是堅(jiān)持整體文明觀和可持續(xù)發(fā)展原則，建立一個持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界。[17]這不僅是對時代發(fā)展做出的回答，更具有深厚的哲學(xué)意蘊(yùn)與價值追求。特別是將生態(tài)環(huán)境納入人類命運(yùn)共同體，將其看作為實(shí)現(xiàn)人類命運(yùn)共同體的過程中最重要的物質(zhì)載體之一，更是人類生存與發(fā)展的一種視域轉(zhuǎn)變。以舊唯物主義為例，以往的發(fā)展觀是一種直觀的唯物主義，只能達(dá)到對單個人或社會的直觀考察，其立足點(diǎn)是個體與群眾社會。資本主義的發(fā)展模式便是如此。馬克思主義出現(xiàn)后，開始從社會關(guān)系角度思考人的本質(zhì)，將發(fā)展觀轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀祟惿鐣蛏鐣腥祟悶榱⒆泓c(diǎn)的發(fā)展觀。我們黨則在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行進(jìn)一步的揚(yáng)棄，將立足點(diǎn)視為整個人類社會與自然界。如此視域差異便是資本主義國家經(jīng)濟(jì)全球化與我們黨主張的人類命運(yùn)共同體之間的最本質(zhì)區(qū)別。在資本主義發(fā)展模式中，基于資本主義生產(chǎn)方式，每個人追求的是個人利益，其中公共利益不但需要為個人利益讓步，甚至異化為統(tǒng)治階級壓迫被統(tǒng)治階級的特殊利益。而人類命運(yùn)共同體理念自覺地從大世界觀立場出發(fā)，基于共同發(fā)展、合作共贏原則，在不同主體不斷交往中尋求與實(shí)現(xiàn)更高層次的普遍利益。無論是國與國之間的交往抑或是人與自然的相處，都需要各國不斷探尋與擴(kuò)大人類共同利益的交匯點(diǎn)，提高普遍利益的水平與質(zhì)量，緩解甚至消除不同利益之間的沖突。人類命運(yùn)共同體既是順應(yīng)歷史潮流且立足于當(dāng)下，又是超越自身、超越文明的，更是歷史的、現(xiàn)實(shí)的與發(fā)展的。在人類命運(yùn)共同體理念倡導(dǎo)下，各國都應(yīng)將經(jīng)濟(jì)、社會與生態(tài)環(huán)境視為一個整體，在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時注重生態(tài)文明建設(shè)，推動全球生態(tài)文明建設(shè)與合作。當(dāng)前在疫情面前更應(yīng)攜手推動人類命運(yùn)共同體建設(shè)，互幫互助，共克時艱。病毒面前不分國界與種族，大肆宣揚(yáng)陰謀論與個人英雄主義不過是嘩眾取寵、得不償失。疫情在全球肆虐，實(shí)踐證明構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的必要性與緊迫性。野生動物作為重要自然資源，被不法分子進(jìn)行捕殺食用，其本質(zhì)上便是對于自然環(huán)境不可逆的破壞。人類只有一個地球，各國共處一個世界，唯有形成命運(yùn)相連、休戚與共的人類命運(yùn)共同體才能共同創(chuàng)造一個清潔美麗的世界。

從歷史維度進(jìn)行思索，隨著人類對自然認(rèn)識的不斷加深，更需要從時空角度理解可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。功利主義為當(dāng)代發(fā)展提供一種以未來為導(dǎo)向的思維方式，在生態(tài)倫理學(xué)中則是指如何為未來人類利益做道德辯護(hù)。換言之，可持續(xù)發(fā)展倫理學(xué)依據(jù)是什么？于個人短暫生命而言，理性選擇便是在有生之年追尋最大幸福。這種欲求在時間上應(yīng)是中立的，不必區(qū)分當(dāng)下與未來，只需審慎權(quán)衡利益得失，以最大利益為標(biāo)準(zhǔn)做出選擇。利益是當(dāng)即兌現(xiàn)抑或是延遲滿足，對于理性選擇者來說是沒有特殊意義的。他們是以整個生命為時間長度，若犧牲當(dāng)下微小利益，有利于日后更大利益，那便是值得的。如犧牲食用野生動物口腹之欲來換取生命健康則是正當(dāng)且理性的選擇。延展時間線，立足歷史長河，理性的社會選擇亦是同樣的道理。可持續(xù)發(fā)展的核心之一是公平，包括代內(nèi)公平與代際公平。針對可持續(xù)發(fā)展提出代際多數(shù)原則，即當(dāng)我們需要做出某個決策時，若該決策涉及若干代人的利益，則應(yīng)該讓代際大多數(shù)人來做出選擇。顯而易見，該原則有著巨大的功利主義色彩。對于功利主義而言，利益最大化才是唯一目標(biāo)，時空的區(qū)別并不是其考量對象。選擇當(dāng)代人或是后代人利益是可以理解的。但就時空角度而言，未來的占比顯然大于當(dāng)代，因而未來的利益更接近于最大利益。因此，功利主義的主張便是，如若當(dāng)代人放棄的某些利益是有利于后代人的利益增長的，或者是當(dāng)前放棄帶來的損失遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于后代人獲得的利益，那這樣的發(fā)展觀便是更符合理性選擇的。生態(tài)環(huán)境的保護(hù)便適用于該倫理原則。當(dāng)代人對環(huán)境的破壞直接影響著后代人的利益，尤其是不可再生資源與動物資源，某些物種一旦滅絕便是不可逆的損失。由此可知，堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展觀，為未來人考慮，為子孫后代負(fù)責(zé)，關(guān)注人類社會的整體利益與長遠(yuǎn)利益，既符合功利主義對于最大善的追求，也是開啟人類文明新篇章的應(yīng)有之義。

哲學(xué)不應(yīng)滿足于象牙塔中的思辨。在此次抗疫過程中，中國舉全國之力成功遏制新冠病毒的流行。中國共產(chǎn)黨以人民的生命健康為根本利益，對每一個公民負(fù)責(zé)，并對其他友邦伸出援手，踐行人類命運(yùn)共同體理念。反觀部分國家，時而拋出群體免疫，漠視生命；時而污蔑他國，截留物資；各種矛盾激烈交織，把抗疫悲劇演成鬧劇，更顯其生民之苦。其深層原因便是信仰與道德原則的缺失。對善的遺忘，對最大幸福概念的錯換，使其漠視多數(shù)人的生命利益。一個有著上進(jìn)心和立足于最大幸福的公民通常都會比自由主義、個人主義盛行的人群強(qiáng)大得多。應(yīng)對疫情需要正確處理個人利益與社會利益關(guān)系，更需要對世界歷史進(jìn)程中的共同利益進(jìn)行考察，樹立生態(tài)整體觀，保護(hù)自然環(huán)境、保護(hù)野生動物就是保護(hù)人類的根本利益。