□詹世友

歷史哲學是實踐哲學的一部分。 一種實踐哲學的真正價值在它處理歷史問題時是看得最清楚的，因為歷史是人類已經(jīng)做出的宏大歷史實踐及其所取得的輝煌業(yè)績即人類的光榮造詣的時空統(tǒng)一體，對此所作出的解釋具有巨大的說服力，是一種歷史哲學的真正力量之所在。 黑格爾的歷史哲學是他的實踐哲學是否具有深刻性和理論價值的試金石。 黑格爾運用的思辨的思維方法對人類歷史發(fā)展和重大歷史事件具有巨大的闡釋力量，其對歷史發(fā)展的理念、進程、動力機制、關(guān)鍵節(jié)點等的哲學說明令人印象深刻。 當然，由于其客觀唯心主義立場，他的歷史哲學也有其內(nèi)在的局限。

一、思辨的思維方法的巨大闡釋力

黑格爾歷史哲學的思維方法是思辨的思維方法，這是對康德抽象理智的思維方法的變革。 康德運用抽象理智的思維方法，對歷史的闡釋形成如下框架:首先，預設一些先驗概念如大自然的意旨是人類作為一個整體而總體地道德化，這是一種范導性的概念，是一個人類歷史只能不斷地趨近之而永遠不能達到的終極目標，它沒有發(fā)展環(huán)節(jié)，概念之間也不能過渡；其次，他認為人類是大自然用于實現(xiàn)自己的意圖的工具或手段，大自然利用人類的“非社會的社會性”，即既要結(jié)成社會、遵循普遍規(guī)則而共同行動，而又把自己作為普遍規(guī)則的例外的這樣一種本性，在人們之間造成沖突、爭奪甚至殘酷的戰(zhàn)爭，通過這種方式，使人類朝總體道德化的方向邁進。 他認為，在這個過程中，人類一定會發(fā)現(xiàn)需要建立普遍的法治狀態(tài)，從而使人們的任性自由能夠并存，在此之中，人們通過彼此競爭而發(fā)展出各種能力，使人類的自然稟賦包括理性稟賦得到充分的發(fā)展，并在歷史的無盡長河中逐漸達到整體的道德化，這就是歷史前進的方式。 康德說，“自然用來實現(xiàn)其所有稟賦之發(fā)展的手段，就是這些稟賦在社會中的對立，只要這種對立畢竟最終成為一種合乎法則的社會秩序的原因”[1]。 我們看到，康德這種歷史哲學的思維方式，就是一種知性的思維方式:(1)他預設了本體性的理念與經(jīng)驗性的歷史之間的無法接通的鴻溝，在他那里，“大自然的意旨”和“人類的總體道德化”是本體性的理念；而人類歷史屬于現(xiàn)象的領(lǐng)域，是人類的偏好相互作用的舞臺，所以人類歷史發(fā)展只能向這個理念逐漸靠近，而不能達到理念，也無法使這個理念在人類歷史的具體事件或具體組織中得到體現(xiàn)；(2)他對人類“非社會的社會性”之間的沖突如何導致某種道德性的后果也無法給出明確的說明，他所說的相互沖突的偏好會相互抵消，從而為理性的統(tǒng)治留出地盤的說法，終究是一種機械論的解釋；(3)他的歷史哲學沒有對人類以往的歷史事件作出理論闡述，也沒有把歷史理解為一種有具體內(nèi)容和環(huán)節(jié)的不斷發(fā)展的過程，只給出了對歷史必然向人類總體的道德化發(fā)展的全景勾勒。

黑格爾對康德這種抽象理智的思維方法是不滿意的。 有人認為，康德的總體道德化的理念只是一種永遠不能達到的范導性的理念，是一種謙遜，展示了人類歷史永無止境的進程。 但黑格爾認為，這是一種半途而廢的謙遜。 黑格爾思辨的思維方法認為，自由的理念可以在歷史進程中得到具體的現(xiàn)實化，是體現(xiàn)在具體的事件和制度變革中的精神性概念，這是歷史事件和制度的靈魂，他的歷史哲學就是要闡明這一點，所以，他采用思辨方法，對歷史事件加以概念性把握，這體現(xiàn)為有限中的無限，當然它們本身也是不斷發(fā)展的。 這種思維方法是對康德抽象理智的思維方法的一種變革，是對人類歷史的重大精神事件具有巨大的闡釋力，主要表現(xiàn)在以下四個方面。

1.運用這種方法所獲得的是一種“哲學的歷史”。 它是對歷史事實做思維著的考察，也就是考察歷史事件中的概念。 其主要使命是對在時空中展現(xiàn)、構(gòu)成歷史的人類造詣，由他的思辨邏輯所做的一種研究，可以叫作“哲學的歷史”[2]。 它同那種記載自己親眼所見的事變、行動的歷史即“原始的歷史”，以及那種用作者自己的精神觀念來整理歷史資料，并想從歷史中獲得道德教訓的“反省的歷史”相區(qū)別。

2.以這樣的方法考察歷史，就是要在歷史事實中把握天意或理性的脈動及歷史在現(xiàn)實中的完善和進步，即把握在其中逐漸成型的概念的進展，它不會僅僅描述歷史事件的細節(jié)，而是“用‘觀念’的堅強的鉸釘，來固定那些容易忘懷的意思”[2]10。 黑格爾也反對那種用先驗的框架來剪裁歷史事實的做法，而是誠實地面對歷史的真實而毫不歪曲，并對它進行概念的把握，認為只有這樣才能真正把握歷史事實的本質(zhì)。

3.這種方法是展示理性概念在世界歷史中的辯證發(fā)展、逐漸獲得自由的整體的方法。 正如詹姆斯·克萊恩斯(James Kreines)所說，這種方法不是關(guān)于認識論的，而是關(guān)于世界歷史事實的存在及其發(fā)展的。 在這種方法里，我們要尋找事件之間的理由的關(guān)系，而不是對事件進行認識。 這種理性的方法是這樣運作的:要解釋一個Y，就要求去“證實一些對Y 負責的X，或者說Y 出現(xiàn)是因為X，或者——對我們這里的目的是最好的——X 是Y 的一個理由。 這種成為一個理由的關(guān)系將是塵世的，而不能還原為認識論詞匯?！盵3]這很好地揭示了黑格爾歷史哲學的思辨方法的實質(zhì)。 也就是說，這種方法實際上就是對歷史發(fā)展的一種存在論式的考察，而不是對歷史事實追求獲得一種認識性的知識，這是因為在黑格爾看來，人類歷史實際上是宇宙精神或者理性在人類組織行為中的現(xiàn)實化，表現(xiàn)為一種不斷發(fā)展的理性化或獲得完善自由的過程，從而需要說明這一過程之所以發(fā)生的精神性理由。 于是我們看到，在他的歷史哲學中，就其思辨方法對歷史事實提供理由來說，我們認為，這種方法包含以下三個方面:(1)統(tǒng)治世界歷史的是天意或理性，用其實體性和宏大的創(chuàng)造性來解釋為什么會產(chǎn)生世界歷史。 天意和理性是不動的大全，但是歷史發(fā)展的所有素材都是它自己的，發(fā)展的動力要素也是它自己的，并可以加以利用，以產(chǎn)生行動；(2)實現(xiàn)人類精神的自由的手段就是自我利益和激情，理念和激情構(gòu)成世界歷史的經(jīng)緯線，從而出于激情的行動會造成合乎理性的倫理性成果，用以解釋為什么世界歷史能夠逐漸實現(xiàn)自由，即人類組織和規(guī)章制度能夠越來越合乎理性；(3)世界歷史進程是無限的理性客觀地宣示自己的過程，用以解釋為什么世界精神會在各民族國家中推移。 在黑格爾看來，世界歷史的主體是各民族國家，而不是抽象的人類社會，因為各民族國家是一個個的具有豐富的、復雜的、具有一定合理性的政治組織，它們具有獨立性和完整的主體性，所以可以成為天意或理性借以寓身于其中的實體，于是世界精神在地上的運行，就是在各民族國家中推移。 這三個方面組成一個整體，這種方法的整體結(jié)構(gòu)彰顯了思辨的尊嚴，是呈現(xiàn)歷史發(fā)展進程以及歷史之所以這樣發(fā)展的合理理由的思辨方法，與一般的知性方法有很大區(qū)別。 當然，這是黑格爾哲學絕對的客觀唯心主義立場在方法論中的體現(xiàn)，它被用以解釋世界，而不可能被用以改變世界。

4.這種方法實際上是站在歷史的旁觀者的立場上，從精神自由的角度來考察一些重大的歷史事件的節(jié)點的意義及其演進的必然性。 比如，他認為奴隸制是必然要消失的，這是由于在歷史上古老的原始的倫理實體破裂之后，出現(xiàn)了個人的自主性和主觀性原則，特別是基督教的普遍的個體主觀性原則(出現(xiàn))之后，每個人都必然是平等、自由的，所以奴隸制必然要消亡。 雖然從基督教產(chǎn)生以后，經(jīng)歷了千年之久，奴隸制才徹底消亡；而中世紀的宗教統(tǒng)治長期以教權(quán)壓制世俗政權(quán)，妨礙了世俗國家發(fā)展出豐富的、復雜的、合理性的政治組織，而(但后來)世俗政權(quán)的反抗使基督教的權(quán)威逐漸喪失，而出現(xiàn)了一種世俗化的進程，世俗權(quán)力得到彰顯，而且肯定感性和物質(zhì)生活的尊嚴。 新教改革就順應了這一趨勢，在《精神現(xiàn)象學》中所出現(xiàn)的“財富”和“權(quán)力”，就是對這個時代的概念把握；啟蒙運動把一切傳統(tǒng)和宗教的權(quán)威都拉下馬，而把理性推向了對人類一切事務進行判斷的審判者的地位，在政治上的后果是發(fā)生了法國大革命，在理論上的成就則是康德的人的理性先天地為自己立法的道德形而上學。 人類歷史，在黑格爾的考察中，表現(xiàn)為一種不斷朝著合理性和精神自由發(fā)展的宏觀進程。 他的信念就是:“精神的世界就是自由的世界。 舉凡一切維系人類生活的、有價值的、行得通的，都是精神性的。 而精神世界只有通過對真理和正義的意識，通過對理念的掌握，才能取得實際存在”[4]。 可以說，黑格爾歷史哲學的這種思辨的思維方法對重大歷史事件、人類造詣及其關(guān)鍵節(jié)點，都去發(fā)現(xiàn)和把握其概念的基礎(chǔ)，故有著某種令人信服的闡釋力量。

二、世界歷史的統(tǒng)治者：天意或理性

黑格爾既把歷史的展開看作是理性或天意(借用康德的概念)的大全性和自身宏大創(chuàng)造力的結(jié)果，又把激情看作是天意實現(xiàn)自己的目的的工具或手段。 這與康德認為是大自然的意旨利用人類“非社會的社會性”作為工具來達到自己的目的有明顯的繼承關(guān)系。 但是，黑格爾的天意或理性的概念并非是一種預設，而是建立在他的一個基本觀點上的，那就是人必須把自己置身于一個更廣大的東西(注:這是正確的)之中，才能成就自身，而世界歷史則必須被置于最高最大的實體即宇宙精神(“天意”，其本質(zhì)是理性)之中才能獲得自身的存在意義。

古希臘哲學家阿拉克薩哥拉曾有一個著名思想，“‘奴斯’(nous)就是一般的‘理智’，或者‘理性’統(tǒng)治著世界”[2]11。 這是一個被許多哲學家長期惦記的原則。 阿拉克薩哥拉提出了這個原則，但是他本人即使在解釋自然過程時都無法按照這個原則來思考，蘇格拉底曾對阿拉克薩哥拉的這種做法表示了遺憾。 兩千多年后，黑格爾要完成這個原則，他認為，理性不僅統(tǒng)治著自然世界，也統(tǒng)治著人的精神世界，他在歷史哲學中徹底貫徹了這一原則。

黑格爾說:“哲學用以觀察歷史的惟一的‘思想’便是理性這個簡單的概念。 ‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程?！盵2]8黑格爾作為理性主義的堅定信仰者，在他那里，理性的崇高地位無以復加。

第一，理性是宇宙的實體，也就是說，一切現(xiàn)實的東西都是由于理性或在理性之中才能存在和生存。黑格爾哲學有一個基本立場，即認為現(xiàn)實的東西就是理性概念和實存的統(tǒng)一體。 這又相當于靈魂與身體的關(guān)系，靈魂是身體的本質(zhì)和主宰，有了靈魂，身體才是現(xiàn)實的生命；而沒有了靈魂，身體就是一堆機械的物質(zhì)，就不是現(xiàn)實的。 歷史中的現(xiàn)象也是如此，“理性”是其主宰，沒有理性滲透在其中，這些歷史現(xiàn)象就是一些無意義的事件的堆積。 這就意味著，世界歷史實際上是理性或天意的現(xiàn)實化，因為理性的概念要借助于歷史事件實現(xiàn)，表現(xiàn)為逐漸提升的各個階段，是理性理念的逐步展開，表現(xiàn)為一種合理的過程。 由于世界歷史是在時空中展開的無限過程，也是我們?nèi)祟愃?jīng)歷的一切生活過程，所以，如果說理性是歷史的主宰，則我們可以直接地認為理性就是一種絕對精神，或者天意。 這樣看來，歷史可以被看作是理性的產(chǎn)物，理性統(tǒng)轄并滲透于歷史過程中，故理性就是一種包含一切的實體。

這里要避免一個誤解，那就是把理性僅僅看作是我們個人的主觀理性，其實理性“并不是僅僅產(chǎn)生一種在某些人類的頭腦中的單獨的和抽象的東西”[2]9，也就是說，客觀地理解的理性是一種實體，是主宰現(xiàn)實并滲透于其中的精神性的原則，可以說是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。 從其實體的存在方面說，理性可以定性為“萬物的無限的內(nèi)容，是萬物的精華和真相”[2]9。

第二，理性是宇宙的無限的權(quán)力，即其無限的創(chuàng)造活力。 黑格爾認為，這種無限的權(quán)力表現(xiàn)在:(1)它有無限的素質(zhì)，能成為它所創(chuàng)始的一切自然的和精神生活的基礎(chǔ)，它那無限的形式能推動它自己的內(nèi)容。 也就是說，“它交給它自己的‘活力’去制造的東西，便是它自己的素質(zhì)”[2]9。 因為它本身包含著無限的素質(zhì)，所以，它的行動就不是有限的行動，而不需要借助外來的素質(zhì)，它活動的對象就是它自己所設立的對象。 正如威棱·A.德夫利斯(Willem A.DEVries)所說，在實踐精神的范圍里，“精神把自己確 信為世界的推動力量，并且確信它自己的產(chǎn)物一定要在世界中得到實現(xiàn)”[5]。 (2)理性的無限權(quán)力還表現(xiàn)在作為實體是絕對的主體，它以自己為自己的存在基礎(chǔ)，又具有實現(xiàn)自己的最終目標的權(quán)力，這種目標必然要展示在世界歷史之中。 這一種理念“是真實的、永恒的、絕對地有力的東西。 它已經(jīng)把它自己啟示于世界，而且除了它和它的光榮以外，再也沒有別的東西啟示于世界”[2]9。 理性也是在這個意義上，高居于世界歷史的現(xiàn)象之上，充當著世界歷史發(fā)展的絕對推動原則。 (3)理性自己的這種活力表現(xiàn)在:在世界歷史之中，將會出現(xiàn)理性所產(chǎn)生并從理性產(chǎn)生的一種組織，即理性達到更進一步的規(guī)定和具體的發(fā)展的一個真理，如家庭、社會和組織，特別是國家組織，它們都具有普遍性，對個人的自然本能都有約束和提升作用，從而具有真理性。 而國家組織的合理化的發(fā)展，正是黑格爾觀察世界歷史進程的最關(guān)鍵節(jié)點。

第三，理性由于具有這種實體和活力特征，也被黑格爾視為神圣的“天意”的本質(zhì)。 黑格爾的宗教思想與其哲學思想是高度結(jié)合的，他認為哲學的終極目的就是認識神，神并不處于我們認識能力的彼岸。 神意要在歷史中實現(xiàn)世界的最終目的。 這種目的有兩大特點，一是它是世界的絕對的最后目的，二是它是合乎理性的，以追求具體的、現(xiàn)實的自由為其本質(zhì)特征。 而蘊含其中的“理性”，就是“那個以完全的自由自己決定自己的‘思想’”[2]13。 于是，如果說世界歷史的進程是“神意”的計劃的話，那么，我們也必定能夠進展到這樣一個階段，即“擺在感覺和想象的精神面前的東西，也可以用思想來理解。 終究有這一天，人類會理解活動的‘理性’的豐富產(chǎn)物，這產(chǎn)物就是世界歷史”[2]15。 也就是說，神意的設計其實已經(jīng)確鑿地實現(xiàn)在世界之中，人類的思維必然會發(fā)展到能把自己作為自己的對象，這以后，我們才能對歷史的事跡、行動及其組織進行思維著的思考，即概念的思考，才能真正獲得自由。 當人類還只能受到外物的控制和內(nèi)在情欲的束縛時，則我們即使有了文化、藝術(shù)、科學和人類政治組織，我們也不能認識到其內(nèi)蘊的“思想”，不能把其中的法律看作是經(jīng)我們自己所認準的，而只能被動地服從，或者說，我們的行動還只是受到內(nèi)在自然情欲的束縛，而內(nèi)心沒有受到教養(yǎng)，即沒有獲得某些普遍性的品質(zhì)，此時我們的精神就還沒有得到解放，也就不能獲得精神的自由。 但是，我們的精神必定要追求自由，并且最終必然能夠獲得自由。 這也可以看作神意的計劃的實現(xiàn)過程。

三、理性與激情的經(jīng)緯線：歷史發(fā)展動力的辯證機制

那么，神意的計劃又是如何實現(xiàn)的呢? 我們認為，黑格爾歷史哲學的突出貢獻就在于他對世界歷史發(fā)展的動力機制進行了一種辯證考察，克服了康德在處理這個問題時的簡單性和機械性。 這一學說的獨特之處就在于，他既要肯定實現(xiàn)理性計劃的手段是具有個別性和主觀性的需要、激情和興趣，又要探尋這些具有個別性和主觀性的東西在相互激蕩的過程中會產(chǎn)生合乎理性的東西的機制，這就是著名的“理性的狡計”。 黑格爾并不是把“理性的狡計”看作一種理解歷史發(fā)展動力時所不得不采取的權(quán)宜之計，而是要以一種思辨的方式來刻畫其機制。 說到底，“理性的狡計”就是自由的理念的普遍性逐漸滲透到這些主觀的、個別性的個人利益意圖和激情之中，在其具體的作品和業(yè)績中顯現(xiàn)出來，從而使自己的目的得到實現(xiàn)。 可以說，對這種機制的探尋是黑格爾歷史哲學的最重要、最關(guān)鍵的成就。 從一般知性的立場出發(fā)，這種探尋是不可想象的；只有從辯證的思辨立場出發(fā)，才能揭示這個機制中相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)因素。

黑格爾認為，精神的本性及其概念，即原則和最后的目的(自由的理念自己認識自己)并實現(xiàn)自己，都是一些普遍的、抽象的東西。 它們雖然是內(nèi)在的、完全真實的東西，但它們僅靠自己是不能成為完全現(xiàn)實的。 它們起初都只能存在于我們的思想之中，而不存在于現(xiàn)實之中，也就是說，它們是一種可能性，處于潛伏狀態(tài)。 當然，它們必然要得到實現(xiàn)，這就需要進入到現(xiàn)實的世界之中，這時它就滲透進現(xiàn)實存在的東西之中，與之緊密結(jié)合在一起了，就如同形式和內(nèi)容的結(jié)合。 既然它自己無法成為完全現(xiàn)實的，那么就必須有第二個因素，即實行、實現(xiàn)，這就需要有主體的能動性，“它們的原則是世界中一般的人的意志、能動性。 只有通過這種能動性，那些概念在其自在存在的規(guī)定得到實現(xiàn)時才被變成現(xiàn)實”[6]。 這種能動性作為手段，就是要把那種單靠自己無法成為現(xiàn)實的普遍原則置入作品和定在中去。 那么，這種機制有著怎樣的辯證結(jié)構(gòu)呢?

第一，黑格爾認為，我們對自由理念在世界中發(fā)展的手段的考察，會讓我們研究到歷史本身的現(xiàn)象。自由的理念本身是永恒不變的，它必須借助一種外在的手段才能在歷史中實現(xiàn)自己，這種手段必然只能是現(xiàn)象的、經(jīng)驗性的東西，它們在歷史中直接地呈現(xiàn)在我們面前。 我們只要觀察歷史，就會發(fā)現(xiàn)在歷史舞臺上活躍著的是各種個人的需要、激情和興趣的競爭活動，可以說，個人的需要、激情和興趣就是人們一切行動的惟一源泉。 黑格爾認為，這些東西是推動人們行動的最有力的因素。

這是因為，在現(xiàn)實中，“個人是一個特殊的存在——不是一般的人類，正因為這樣，所以人類是不存在的，存在的是一個個特殊的人”[2]23。 對特殊的個人來說，他要追求自己的目的，這是他做出行動的唯一動力源泉。 個人是世界歷史舞臺上的角色，他所追求的目的就是獲得自己利益的滿足，也可以說，這就是他的意志的對象，所以，“個別興趣和自私欲望的滿足的目的”“是一切行動的最有勢力的泉源”[2]20。 黑格爾并不否定，在個人身上，也許能找到一些普遍的目的，比如“仁心或者高尚的愛國心”[2]20，但是從作為實現(xiàn)理性計劃的手段來說，這些德性、普遍的東西并不起主要作用。 這是因為，真正的仁心、高尚的愛國心等德性，正是理性計劃所要實現(xiàn)的目標，而非實現(xiàn)這一計劃所需要的手段，所以，在人心中，這些普遍的東西不會成為我們行為的主要推動力。

實際上，情欲的激蕩、對個人志向的追求、對權(quán)力的爭奪等，就是人類根深蒂固的愿望和行為動因，這是因為我們并不能認識到理性的普遍目的，而只能從最本己的需要、情欲傾向出發(fā)作出行動。 這樣的行動，在人們的社會生活中，經(jīng)常會造成秩序的破壞、德性的淪喪、生命的屠戮、智慧的宰割等，這樣的結(jié)果顯然是我們不想看到的，但是，理性計劃的實現(xiàn)卻只能訴諸這樣的手段，這顯然超出了我們個人的理解范圍。 這是理性的狡計之所在。

第二，我們在特殊領(lǐng)域中的活動，追求著自己的個別性的目的，表達著自己的個性。 這些目的和個性或者相互沖突，或者也能夠相互配合，雖然是發(fā)展自己和實現(xiàn)自己的目的，卻會造成某種普遍物。 對此，黑格爾用了兩個比喻來說明。 一是建筑物的比喻:我們內(nèi)心抱有一個建成一座房子的目的，就需要各種建筑材料來作為手段和工具，通過建造過程，我們就能賦予一座房子以它的各種功能，比如遮風擋雨避火等，順著這些材料的本性，把這座房子建起來了，但我們要服從重力的規(guī)律并選擇具有防水、耐火等性質(zhì)的材料才能建成。 我們?nèi)祟惖募で橐彩沁@樣被用作手段和工具的。 我們順著我們的天性的沖動而行動，努力達到自己的目的，做成我們想做的事，這“造成了人類社會這個建筑物，這樣卻給‘公理’和‘秩序’造成了力量來對付它們自己”[2]27。 這就是說，我們的本意是在建成社會這個建筑物，但社會中卻必然有“公理”和“秩序”這樣的普遍物，對我們的個別目的和任性行為是一種阻礙力量。 這是我們預先沒有想到的，也不是我們原來的目的。 另一個是通過放火而復仇的例子。 一個人通過點著仇人的房子來向他復仇，想燒死他，但是這個行為卻由于火會蔓延到其他房子上去，造成了一場損失慘重的大火災。 他的本意是要燒死他的仇人，但最后的結(jié)果卻不是他想要的，而且這是犯罪，必須受到懲罰。 這表明，我們基于個人主觀意圖的行為會產(chǎn)生很大的社會連帶性，其結(jié)果也許是我們沒有預料到的，也是我們控制不了的，所以，這樣的出于個別性的主觀目的的行動，卻“造成了普遍的和實體的東西”[2]28，即造成了法與倫理的后果。 一個簡單的行為，會產(chǎn)生“出于行動者的意志和意識所包含的東西之外”[2]28的連帶后果。

第三，“理念”與“激情”交織成世界歷史的經(jīng)緯線。 黑格爾說，在世界歷史進程中，“出現(xiàn)兩個環(huán)節(jié):一個是作為抽象東西的理念本身，其次，第二個環(huán)節(jié)是人的激情。 這二者一起形成了世界史在我們面前攤開的、錦繡地毯的經(jīng)緯。 理念是實質(zhì)性的力量，但就其自身來看只是普遍的東西；它由以實現(xiàn)自己的勞力，則是人的種種激情”[7]。 追求滿足個人需要的各種沖動可以更進一步凝結(jié)為“激情”(王造時先生譯為“熱情”)，黑格爾說，這個詞未必很恰當，“我現(xiàn)在所想表示的熱情這個名詞，意思是指從私人的利益、特殊的目的或者簡直可以說是利己的企圖而產(chǎn)生的人類活動——是人類全神貫注，以求這類目的的實現(xiàn)，人類為了這類目的，居然肯犧牲其他本身也可以成為目的的東西，或者簡直可以說其他一切的東西。 這種特殊的內(nèi)容和人類意志息息相通，決定了它全部的特性而和它不可分離”[2]23。 也就是說，激情是一種我們會為實現(xiàn)個人目的而凝聚自己的全部心力和生命活力去追求的內(nèi)在驅(qū)動力。

黑格爾為了讓激情與普遍的理念能夠關(guān)聯(lián)起來，在開始把激情僅僅看作全神貫注追求私利、特殊目的實現(xiàn)的個人內(nèi)在驅(qū)動力和精力，這是為了說明激情的本乎個人的性質(zhì)；但接著又擴展了激情所能指 向的對象，使之也能包含社會的普遍目的，但這是把個人置于具有合理性的人類政治組織即國家之中，從而個人除了自己的私利外，也能感知并理解到國家的公益。 他說，“我要用‘熱情’這個名詞來指出性格的特殊趣向——這里認為意志的各種特性并不限于私利的追求，而是提供了為完成公眾事業(yè)所應有的推動和作用的力量”[2]24。 筆者認為，之所以能作這種擴展，即把知性所認為的與私利相對立的公益也包含到激情的對象中來，是因為以下兩個理由:(1)人的整體精神力量及其特征可以名之為“性格”，它包含了“意志”和“智力”。 在黑格爾那里，意志是一種要設定定在的思維，意志是具有理性特質(zhì)的，這也就意味著意志通過設定自己的對象而成為現(xiàn)實，并且要使對象獲得某種普遍性。 所以，一種現(xiàn)實的意志就是一種能夠限制自己，并在有限性中體現(xiàn)無限性的意志。 這種轉(zhuǎn)換的機制，黑格爾在《法哲學原理》中作了哲學的說明:意志從其概念即空無內(nèi)容的形式同一性出發(fā)，要獲得某種對象和內(nèi)容，即特定化自身時，首先要訴諸自己的自然性的本能、傾向和沖動，所以，意志必須先把自己限制在某些傾向和沖動的對象中，才能實現(xiàn)自己的目的。 但是，這一過程還必須經(jīng)過教養(yǎng)、磨礪，才能使這些對象獲得某種普遍性，即受到了教化。 受到了教化的意志品質(zhì)，就能夠追求某種普遍的目的。 他說，沖動當然首先是指自然性的傾向和本能，但是，在社會生活共同體中，“人出于本性就有對權(quán)利的沖動，也有對財產(chǎn)、對道德的沖動”[8]。 從這個意義上說，這些沖動就成為人的“第二自然”。 精神的性格作為一個行動主體，既可以追求私利也可追求公益，公益在社會環(huán)境中也能成為我們的激情的對象。 (2)意志的發(fā)展，在世界歷史中的最高實現(xiàn)就是形成具有豐富的、復雜結(jié)構(gòu)的人類政治組織，即國家。 我們考察世界歷史，是從成立了國家開始的。 在國家中，必定有著人民的私利和國家的公益，它們可能一致也可能不一致。 顯然，如果它們之間能夠達到一致，“這個國家便是組織得法、內(nèi)部健全”[2]23。 換句話說，在國家中，我們有可能使人民的私利同國家的公益“相互找到滿足和實現(xiàn)”[2]24。 顯然，國家公益與個人私利會產(chǎn)生沖突，需要國家及其人民經(jīng)過長期的訓練，才能發(fā)現(xiàn)什么樣的組織形式是真正適當?shù)模瑥亩诙咧羞_到某種和諧，這是國家的政治生活和道德生活強健的表現(xiàn)。 激情所追求的目的如果與國家公益達成了和諧，也就實現(xiàn)了理性的目標。

所以，在黑格爾的思維結(jié)構(gòu)里，歷史發(fā)展動力的辯證機制就在于:一方面有理性或“天意”這種具有創(chuàng)生力、自身推動力的最高原則；另一方面，又必須訴諸自然的、感性欲求這樣一些最本己的目的作為“激情”的對象，從而在其相互作用的過程中說明人們出于自身激情的特殊行為會產(chǎn)生連帶的社會和倫理的后果，而且人類精神是逐漸向具體的、現(xiàn)實的自由邁進的，從而解釋了理性是如何把激情作為人類行動的工具的。 在這種相互作用中，激情的對象既是私利，也可以擴展到公益，從而有望在健全的國家組織中達到私利與公益的和諧，實現(xiàn)具體的現(xiàn)實自由。 這些理由闡明了歷史發(fā)展動力的辯證機制，是一種成體系的合理性的闡釋。

四、世界歷史進程的關(guān)鍵節(jié)點

康德是從人類作為一個整體來考察世界歷史的發(fā)展，所以，各民族的精神文化的特質(zhì)及其發(fā)展是他所不會關(guān)注的，這同樣是康德的形式性的純粹理性觀所必然導致的空疏觀點。 黑格爾則要考察世界精神或理性的特殊定在，因為只有在特殊定在中理性才能得到具體的現(xiàn)實化，故黑格爾考察世界歷史的發(fā)展的一個基本點就是承傳了長久傳統(tǒng)的民族國家。

在黑格爾看來，歷史與邏輯之間的確存在著一種大致的呼應。 由于他把世界歷史進程看作是理性的自由理念的自身展開，在世界中成為具體的現(xiàn)實而不斷自我認識、自我實現(xiàn)的過程，所以，世界歷史事件、人類的光榮造詣中一定滲透了理性的普遍性，即內(nèi)含著概念，因而就表現(xiàn)為概念的邏輯進展。 當然這并不是說，每一個歷史事件都能相應于某個概念，而是說歷史進程必然順應著理性概念的邏輯進展。這種情況，必然會引起某些人的質(zhì)疑，但正如查爾斯·泰勒所指出的，黑格爾的謀劃是:在歷史中體現(xiàn)了太多的概念，所以難以架構(gòu)一個嚴格的先驗框架。 從對歷史進行思辨考察來說，我們應該遵循那個最大的概念進展框架，如倫理實體開始是一種直接的、自然性的倫理存在，然后其中的個體獲得主觀性和個體性，最后是主觀和客觀的統(tǒng)一。 這樣就既提供了考察歷史進程的基本指針，同時也不會讓各種復雜的歷史細節(jié)擾亂了我們的思維。 于是，實際上，“一個人越是不計較細枝末節(jié)，這種歷史哲學就越是令人信服”[9]。 當然，這并不妨礙黑格爾在考察世界歷史進展中就某個階段多列舉幾個他認為較為重要的民族國家。

筆者認為，黑格爾考察世界歷史時，采取了兩個視點:一是從形成了的民族國家開始，二是考定各個民族國家的自由及其發(fā)展階段。 采取第一個視點是因為，在他看來，在人類精神尚(處)在本能的混沌狀態(tài)中時，我們不能考察其中的普遍概念，這是人類的史前時期。 我們需要考察的是通過人類意志的努力創(chuàng)造，出現(xiàn)了“理念與實現(xiàn)理念的主觀意志的絕對統(tǒng)一”的產(chǎn)物，即“實體東西、理性東西、倫理整體，這種東西，就它以意志為它的規(guī)定而言，就是具有意志活動的理念，因而就是國家，是作為人的自由的理念。 這個理念就是世界史的對象；可見國家本身是世界史的更為確定的對象”[7]69-70。 采取第二個視點是因為，各個民族國家自由理念的展開程度不一，對自由理念的自我認識程度不一，如果說，世界精神的使命就是在歷史中實現(xiàn)自我存在、自我認識、自我實現(xiàn)，即獲得徹底的自由的話，那么我們面對著人類各民族國家的豐富記載和遺存，哲學的歷史學就是要考察各民族國家的自由理念的展開及其實現(xiàn)程度，這樣就能考察人類歷史的發(fā)展和進步程度。 因此，拜塞爾認為，黑格爾對歷史哲學的主要貢獻表現(xiàn)在:“極有可能是由黑格爾第一次把理性歷史化了，他把發(fā)展的觀念引入到歷史之中。”[10]

在以上兩個視點的聚焦中，世界歷史進程表現(xiàn)為以下幾個關(guān)鍵節(jié)點:從邏輯的角度看，作為理性計劃實現(xiàn)過程的世界歷史進程，“第一個環(huán)節(jié)是實體性的、直接的倫理生活；第二個環(huán)節(jié)是主體性與抽象普遍性的對立；第三個環(huán)節(jié)是主觀東西與普遍性的統(tǒng)一”[7]112。 這是從人類意志的外在表現(xiàn)即倫理實體特別是國家的合理性的發(fā)展來看的三個環(huán)節(jié)。

第一個環(huán)節(jié)，在這種倫理實體即最初的國家里必然有著直接的倫理生活，其直接性表現(xiàn)在“這個國家在自身一般還是無對立的，在那里，主體性還不是自為的，主體還沒有得到應有的重視”[7]106。 其國家形態(tài)與自然緊密相連，并且與自然處于相互和諧的狀態(tài)，它從自然界的規(guī)律中吸取自己的倫理原則(比如實現(xiàn)父權(quán)制統(tǒng)治)，從而使所有國民都具有相同的精神性格，可以說是一種由風俗、慣例管理的國家，其國民把法律看作是由上天或統(tǒng)治者頒布的，只是非反思地、外在地服從。 這樣的國家自身同一，它內(nèi)部不會發(fā)生變化，其變化只會來自于外部的沖擊。 他認為，“這樣[一種]國家的形態(tài)存在于亞洲背部，主要是中華帝國的形態(tài)”[7]107。 這當然是黑格爾所考察的從古代到他所處時代的中華帝國的特征。 他認為，在那時的中華帝國里，只知道一個人(即皇帝)是自由的。

他認為，在東方古國中，有一個總體特征，那就是“‘法律’在那里被看作是當然地、絕對地不錯的，而并沒有想到其中缺少對這種主觀性的認準；東方人在法律中沒有認出他們自己的意志，卻認見了一種全然陌生的意志”[2]114。 古代中國把大家長憲法作為原則；在印度，雖然其國家中的階層分化了，但是卻立即固定了，實現(xiàn)了種姓制度，即認為這種人群的區(qū)分是由自然產(chǎn)生的，因而天然注定，不可更易；波斯的神權(quán)表現(xiàn)為君主政體，它有法律，所有人包括君主都一律必須遵守，但它的原則卻有一種天然的對峙，即一方面是純凈的“光明”原則，另一方面又是嚴酷的強迫性的神權(quán)統(tǒng)治，之所以如此，“是因為那個帝國是彼此懷著敵意的人民和許多大不相同的民族的結(jié)合”[2]116。 在波斯帝國內(nèi)部，有各種不同的成分:有漂泊不定的游牧民族，有從事活躍的工商業(yè)的巴比倫和敘利亞，有猶太人的精神的“上帝”等，波斯對這些異質(zhì)成分都一概容忍，“用一種生氣活潑的形式表現(xiàn)出那種對峙……它使世界歷史有了一種真正的轉(zhuǎn)變”[2]116；埃及打破了波斯帝國的那些對峙，努力使這些異質(zhì)因素的對峙達到和解，卻沒有能力使它們真正結(jié)合起來，如何結(jié)合成為了一個謎題，這個謎題就是史芬克斯之謎，即“人是什么”，它等著希臘民族去解答。

第二個環(huán)節(jié)，人類逐漸發(fā)展出自己的主觀性，經(jīng)歷自己的最深內(nèi)在性和主體性。 黑格爾認為希臘作為人類的青年，體現(xiàn)的是一種優(yōu)美的精神，它在感官的現(xiàn)實世界里出現(xiàn)“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”，洋溢著精神的青春生命的新鮮和歡欣。 在這里，“那個進展的‘精神’才第一次拿它自己做他的意志和知識的內(nèi)容”，即使是國家、家庭、法律、宗教這樣一些倫理的東西，“也同時是個性的目的，而且個性之為個性也全靠那些目的”[2]222，這些東西也都表現(xiàn)出藝術(shù)性的優(yōu)美特質(zhì)。 這就有了某種主觀性，雖然其還與自然因素相聯(lián)系。 在羅馬，則可以發(fā)現(xiàn)“自由的普遍性”，一方面，羅馬成立了抽象的國家、政治和權(quán)力；另一方面，又創(chuàng)造了與這種普遍性相對的人格，即抽象的“自我”本身的自由，表現(xiàn)為 羅馬法中的個人“財產(chǎn)權(quán)”的建立。 他認為，在羅馬帝國，“其中的世界歷史的因素乃是‘普遍性’的抽象觀念，而為了達到這種抽象觀念，不惜用無靈魂、無心肝的嚴酷手段去追求赤裸裸的統(tǒng)治”[2]227。 在希臘和羅馬，都只知道一部分人是自由的，從而容忍奴隸即不是人的人的存在。 而這是必然要被揚棄的。

基督教達到了對一種最深的內(nèi)在性的認識，換句話說，它知道我們的精神內(nèi)部就有一種純凈的、崇高的境界。 在考察世界歷史時，黑格爾十分重視基督教的產(chǎn)生，把它看作精神的首次完全自覺，即它是自在自為的“理想”和“真理”。 人類只有在剝奪了自己的有限性的一切，并且委身于純潔的自我意識的時候，他才能取得真理。 通過基督教，人類才能明白，我們的精神本身就是自由的。 所以，“在基督教之下，不容許有奴隸制度”[2]330。 同時，由于我們獲得了一個自在自為的精神基地，所以我們有了精神的內(nèi)在性，從而形成我們的內(nèi)心與外部行為的對照，故而升起了反省意識。 這就是歷史發(fā)展的一個新的階段。 黑格爾說:“從此以后的全部歷史，便是這個原則發(fā)展的歷史?！盵2]324

黑格爾把日耳曼各民族的使命看作是“做基督教原則的使者”[2]338，它要獲得自由的無限制的自決(注:這個說法是正確的)，從而憑自己獲得對絕對真理的認識。 它既肯定了個人利益和個人的特殊目的正當性，認為個人可以自主追求自己的利益和興趣的滿足，同時又要獲得內(nèi)在精神的普遍性的價值觀念。 由此日耳曼各民族就處于個人私利的自主追求與抽象普遍性的自由理念的對立之中，需要尋求和解。 個人的主體性是必然需要得到發(fā)展的，我們只有向內(nèi)經(jīng)驗自己的內(nèi)在性和主觀性，追求一切都由自己的理性來進行裁斷，才能發(fā)展出純粹理性的普遍道德原則，并提出自律的道德要求。 這就是通過新教改革和啟蒙，直到康德所達到的精神自由的成就。

第三個環(huán)節(jié)，人類所創(chuàng)造的具有普遍性的理性東西于其中的國家法律、政治制度、倫理樣式，把個人歸屬其中，個人在作為國家公民對國家盡義務時獲得相應的權(quán)利，從而達到主觀東西與普遍性的統(tǒng)一。實際上，古代就有國家，但是在那時它們是基于本能的直接的倫理實體，只有在個人的主觀性和主體性得到充分發(fā)展以后，他們才能進入到真正作為自由理念的實現(xiàn)的現(xiàn)代國家之中，在這里，個人的主觀性和個別性與倫理實體的客觀性和普遍性要努力達到統(tǒng)一。 在他看來，他所處時代的日耳曼各民族國家初步實現(xiàn)了這種統(tǒng)一，但還有許多的缺陷。 顯然，要真正實現(xiàn)這樣一種統(tǒng)一，那是世界歷史進程的最終目標。

五、進一步的討論

黑格爾歷史哲學的確是博大精深，他對世界歷史中人類的光榮造詣進行概念把握，其巨大的闡釋力量令人印象深刻。 然而，其思辨的思維方法的客觀唯心主義特征，既能深刻揭示歷史演進的大致脈絡，又由于其邏輯的癖好，也在一些重要的問題上陷入錯誤。

1.黑格爾并非歷史終結(jié)論者。 在《法哲學原理》中，黑格爾在對國家這一最高的倫理實體的應有特征的刻畫中，的確參照了當時普魯士王國的一些特點，比如立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)的劃分等。 黑格爾確實稱贊過弗利德里希二世治下的普魯士，認為弗利德里希二世是“世界歷史人物”“哲學王”，贊揚他理解國家的普遍思想，并“作為國王將它付諸實施”[7]446。 所以，有人指責黑格爾說，他把普魯士王國看做是最為理想的國家，把它看作是精神自由的自我意識、自我實現(xiàn)的終點，從而把世界歷史進程終結(jié)在普魯士王國之中。 筆者認為，基于以下理由，這一指責是不公正的，也是不符合他的思辨方法的:第一，這種指責忘記了，在考察歷史事件時，黑格爾只注意已經(jīng)發(fā)生的事實，所以他的考察只能到他所處的那個時代的日耳曼各民族的情況為止。 黑格爾當然知道，世界歷史是必然要發(fā)展的，因此，我們要理解黑格爾歷史哲學的精神，就不能斷言他認為普魯士王國就是世界歷史的終結(jié)。 其實普魯士王國只是他考察的體現(xiàn)理性精神的自由的、他所經(jīng)驗到的最后一個國家，未來尚未到來，他無法考察，也無法預言。 黑格爾認為國家是運行在地上的神意，那是因為他認為國家是最高的倫理實體，是世界歷史發(fā)展進步的恰當場域，是自由理念的實現(xiàn)，但這并不等于他認為地球上有哪一個國家完全實現(xiàn)了自由理念的全部內(nèi)容和潛能，獲得了充分的合理化。 實際上，在黑格爾心目中，合理的國家制度是由立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)組成的一個有機體，內(nèi)部應有分化了的各種等級，并有等級議會，保障輿論自由，君主立憲制度應該是君主只作為國家主權(quán)的象征等，但是，1820 年的普魯士王國尚未具備以上條件，比如它沒有設立等級議會；有嚴格的審查制度，妨礙了自由輿論；君主制度具有肆無忌憚的特征等。 他顯然不會把當時的普魯士君主制度看作是自由理念得到完全實現(xiàn)的國家，他必定希望普魯士王國的政治制度向更加合理的方向進步。泰勒認為，黑格爾顯然主張充分理性的國家仍有待于完成，所以，“說黑格爾是現(xiàn)存普魯士國家的辯護士的理論是可悲的歷史無知的結(jié)果”[9]589。 羅伯特·皮平(Robert B.Pippin)也說，“黑格爾的意思并不是說，任何現(xiàn)代體制，僅僅憑自己是現(xiàn)代的，就可被說成是代表了自由的現(xiàn)實化。 實際上，只有人們的一些社會角色能被說成是現(xiàn)實的倫理規(guī)范和要求的體現(xiàn)”[11]。 所以，任何現(xiàn)代國家都有待于充分合理化。第二，許多人說，黑格爾之后的世界歷史中爆發(fā)了許多非理性沖突，特別是20 世紀的兩次世界大戰(zhàn)，確實證明了黑格爾歷史理性主義的樂觀信念是多么脆弱，也確實證明了黑格爾關(guān)于歷史的理性進步的觀點是完全錯誤的。 但是，筆者認為，黑格爾何嘗不知道人類歷史上充滿各種重大的沖突，包括慘絕人寰的戰(zhàn)爭，但他的思辨方法把戰(zhàn)爭這種惡(畢竟已經(jīng)發(fā)生了)也轉(zhuǎn)化為精神獲得自由進展的一種要素，他甚至認為，“戰(zhàn)爭是嚴肅對待時間性的財富和事物之虛無性的一種狀態(tài)……是這樣一個在其中使特殊事物的理想性獲得其權(quán)利而變成了現(xiàn)實的環(huán)節(jié)”[8]463。 實際上，在世界歷史進程中，即使未來還會遭遇到許多因為人類的非理性沖動而帶來的重大挫折，甚至重大災難，我們也不能喪失對理性在發(fā)現(xiàn)人類生存的意義和價值及其在促進人類社會的和平與繁榮方面的信心。 第三，黑格爾的世界歷史觀實際上是主張，神意實現(xiàn)自己的時候所選中的每一個國家，都會經(jīng)歷創(chuàng)立、成長、興盛，然后就必然會走向衰落，并發(fā)展出一種新的原則，體現(xiàn)在某個國家中，但這個國家又會經(jīng)歷創(chuàng)立、成長、興盛和衰落的過程，就像任何一種有機物一樣。 日耳曼各民族在邁向主觀性和普遍性相統(tǒng)一的過程中，達到了它的民族性格、民族精神所能達到的高度后也必將凋謝。 當時，黑格爾面對舊歐洲，已經(jīng)感到了它的衰敗，他說，他“對于古老的歐羅巴這個歷史的雜物庫感到厭倦”，并引述拿破侖的話說:“這個衰老的歐羅巴使我無聊”，而把美洲看作“明日的國土”[2]89。 他寄希望于美洲，希望它能發(fā)展出一種新的原則，并實現(xiàn)世界歷史所啟示給它的使命。 但他又明確地說，美洲“既然是‘明日的國土’，我們在這兒便不提它，因為講歷史，我們必須研究以往存在和現(xiàn)在存在的東西”[2]89。 筆者相信，如果黑格爾再世，當他看到中國當今的復興之勢，看到中國國家制度體系與治理體系和治理能力現(xiàn)代化的建設成就時，他一定會認為這是世界歷史進程中新的理性原則正在實現(xiàn)。 當然，黑格爾無法預言這一點。

2.黑格爾的世界歷史觀的超道德和超政治論，會使人產(chǎn)生疑惑。 他批評一般人不能正確認識世界歷史人物的豐功偉績，卻可能會關(guān)注他們的私人德性，或者他們達到目的的手段，并用一般的道德眼光把他們評價為“不道德的”，他認為這種評價方式相當于“仆人眼中無英雄”。 “世界歷史個人”的功業(yè)是超越了個人道德的，用各種私德如禮貌、謙讓、慈悲和節(jié)制等來反對他們的事業(yè)，是沒有正當性的。 黑格爾認為，道德是依靠個人的觀念、個體的良心、獨特意志和善惡的動機而建立起來的，但是，“世界史是在一種更高的基礎(chǔ)上運行的”[6]179，是神意、絕對理性的自由理念的自我展開，并自我認識、自我實現(xiàn)的過程。 從這個意義上說，世界史是神意借助人類全體行為這一手段來運行的，包含了理性與激情的相互交織，所以，它超出了個人的道德和倫理對個人的義務要求，“那些在倫理規(guī)定中、因而在高貴信念中與精神的理念的進展所必需的東西相抵牾的東西，在道德價值上高于這樣一些東西，對這些東西的違犯在一種更高的秩序中可能被轉(zhuǎn)變成使這種秩序的意志開始運作起來的手段”[6]179。 所以，在世界歷史進程中，有些人由于激情而沖破了一些現(xiàn)有的秩序和道德規(guī)定，反而可能充當理性的自由理念自我實現(xiàn)的手段；同時，我們常常談論道德與政治的分離，意指世界史的發(fā)展不是靠道德促進的，而是應該把不考慮道德的政治措施和行動作為其手段。 他認為，這種看法也是不適當?shù)?，因為世界史的運行，不僅超出了道德的范圍，也超出了個別的政治操作的范圍，“世界史的各個原則以及行動與這些原則的必然關(guān)系本身就已經(jīng)是判斷——而且使個體完全退場和不被提及；因為世界史所要記載的是民族精神的業(yè)績”[2]18。 黑格爾此論會讓人產(chǎn)生疑問:既然在世界歷史上個人道德、政治操作都沒有實質(zhì)性的意義，那么，我們?yōu)槭裁催€要講道德，還要進行政治治理呢? 這是黑格爾的宇宙精神這樣一種大全實體、世界歷史主宰的理念，在解釋歷史進程中所造成的對個人道德和具體政治治理的意義的忽略，實際上使個人甚至具體的政治群體淪為純粹被動的工具性存在，漠視了人類在創(chuàng)造歷史時的主動精神；同時，這個觀點也與他把人們通過確證自己的主觀性和內(nèi)在性而形成的理性道德觀看作是歷史發(fā)展的一個重要成果 和階段的學說不相協(xié)調(diào)。

3.黑格爾歷史哲學的客觀唯心主義立場，從根本上說，對歷史發(fā)展所作的是一種思想性的闡釋，而并不能揭示人類歷史發(fā)展的真正動力。 的確，人類在認識和改造自然和社會的過程中，必然會產(chǎn)生偉大的思想成就，所以，黑格爾可以從偉大的歷史事件、人類的光榮造詣中發(fā)現(xiàn)其思想，并對其進行概念把握，也正因為此，黑格爾的思辨的思維方法對歷史事件和人類的豐功偉績可以作出具有巨大說服力的闡釋。 但是，思想意識是第二位的，是對物質(zhì)性的東西的反映，所以，對歷史的真正理解，必須深入到其物質(zhì)性的根源之中。 馬克思說，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。 一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。 人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”[12]。 思想誠然是人與動物的區(qū)別之所在，但是生產(chǎn)自己的生活資料的實踐才是人和動物的本質(zhì)區(qū)別，思想只能以物質(zhì)實踐為基礎(chǔ)，是第二性的東西。 物質(zhì)生活實踐是主觀見之于客觀的物質(zhì)性活動，要消滅各種不合理的制度和思想意識形式，就需要消滅產(chǎn)生這種制度和思想意識形式的物質(zhì)性根源。 推動歷史發(fā)展的是社會物質(zhì)性的內(nèi)在動力，就是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾發(fā)展，而生產(chǎn)力的發(fā)展是其中最活躍、最革命性的因素，它是推動社會制度變革和思想變革的最基本的動力，這才科學地揭示了人類歷史的發(fā)展規(guī)律和人類歷史發(fā)展必然經(jīng)歷的諸種社會形態(tài)，科學揭示了人類的思想成就的物質(zhì)性根源，也科學地揭示了人類達到自由而全面的發(fā)展的歷史條件。