□王曉升

在國內(nèi)外，對于海德格爾的語言哲學(xué)的研究已經(jīng)非常多了，但是這些研究的一個共同特點是從海德格爾本人對于語言的有關(guān)論述來說明其中的有關(guān)語言哲學(xué)觀點，而不是從海德格爾沒有明言但是卻潛在地包含在他思想中的語言哲學(xué)思想進(jìn)行分析。 而阿多諾就是從海德格爾所遮蔽的東西之中發(fā)掘海德格爾語言哲學(xué)所存在的問題。 阿多諾的這個分析從海德格爾哲學(xué)的根基上揭示了他的語言哲學(xué)所存在的問題。

一、兒童的問題與語言的存在論化

在日常生活中，兒童總是喜歡用一些惱人的問題困擾他的媽媽:為什么凳子叫凳子? 阿多諾認(rèn)為，如果兒童在這里所詢問的不是關(guān)于存在者，那么這是關(guān)于存在的。[1]117或者說，為什么凳子叫凳子，這不僅僅是一個關(guān)于存在者的問題，而且是關(guān)于存在的問題。 這是因為，如果兒童的這個問題是詢問有關(guān)凳子的事宜的，那么這是關(guān)于存在者的；如果詢問的是，凳子這個概念和凳子之間是否一致的問題，即凳子為什么可以被叫做“凳子”，那么這就涉及存在的問題。 這個問題看似非常簡單，但是卻又非常惱人。在日常生活中許多人不知道如何回答這個問題。 從語言分析的角度來看，這涉及字詞的含義和它的真值函項之間的差別。 一般來說，我們大多數(shù)人都無法區(qū)分，也不做這樣的區(qū)分。 但是，這兩者是不同的。比如，金星既叫“啟明星”又叫“長庚星”。 “啟明星”和“長庚星”這兩個詞語的真值函項是一樣的，都是指金星，而它們的含義卻不同。 無論是分析哲學(xué)還是存在論其實都已經(jīng)注意到這個問題了，只是在海德格爾那里這個問題是隱而不現(xiàn)的。 如果我們把這兩者區(qū)分開來，那么兒童的問題，為什么凳子叫凳子就涉及字詞的含義和它的真值函項的關(guān)系問題。 這就是問，凳子這個詞的含義和它的真值函項是不是一致的問題。 對于分析哲學(xué)來說，如果凳子這個詞語確實指稱了凳子，那么這兩者就是一致的。 可是，存在論卻認(rèn)識到這個兩者永遠(yuǎn)都不能一致，這里的差別是永恒的。 這是因為，當(dāng)我們說“凳子”的時候，凳子的含義是預(yù)先被規(guī)定的，比如，我們都有關(guān)于凳子的一般概念，可是作為一般概念的凳子怎么可能與我們所指稱的凳子一致起來呢? 我們所看到的關(guān)于凳子的許多東西都不能被概括在“凳子”中。 這是作為概念的凳子和凳子之間的非同一性。 為此，阿多諾認(rèn)為，海德格爾達(dá)到了“語言哲學(xué)辯證法的第一步”[1]117。 按照辯證唯物主義的思路，那么我們就不能把概念固化，如果概念被固化了，那么凳子這個概念就不能用來指稱凳子了。 我們應(yīng)該讓概念運動起來，讓概念指稱非概念[2]。 但是，海德格爾在達(dá)到語言哲學(xué)的辯證法的第一步之后停頓下來了。

那么海德格爾為什么會停頓下來呢? 我們知道，在試圖解決字詞的含義和它的真值函項之間的差別的時候，海德格爾要回到語言的最原初狀況，也就是人用字詞對于事態(tài)進(jìn)行命名的狀況。 這就是說，我們不能把字詞當(dāng)做一個抽象的概念，用概念來指稱對象，而是當(dāng)做一種命名的方式。 當(dāng)我們用字詞來命名一個對象的時候，字詞和對象是無法區(qū)分的。 這個時候，字詞的含義和它的真值函項之間就沒有差別了。 為此，阿多諾說，“他(海德格爾)的思維就是要恢復(fù)這樣一種做法，即通過命名儀式重新確立名稱的力量”[1]117。 這就是說，海德格爾要恢復(fù)一種原始的語言，而這種語言與我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的那種世俗的語言是不同的。 在世俗的語言中，我們會進(jìn)行反思，通過這種反思，我們就知道，我們字詞和所指稱的對象之間的差別。 在這里，我們撤銷了命名，而是通過反思不斷地使我們的字詞獲得客觀性。 然而海德格爾卻不同，他把字詞的含義和它的真值函項結(jié)合在一起。 這就好像是說，我們在說某個字詞的時候，字詞同時就要把事物本身直接呈現(xiàn)出來。 這里不存在字詞和事物之間的持續(xù)碰撞。 而這種持續(xù)的碰撞是通過語言中的指稱的力量來實現(xiàn)的。 可是在海德格爾那里，字詞沒有這種指稱的力量，而是獲得了另一種力量，一種神秘的力量，字詞似乎可以借助于這種神秘的力量直接把字詞所無法表達(dá)的東西直接表達(dá)出來。 為此，阿多諾說，海德格爾的這種做法是“條頓神秘主義”、他所說的那種語言不是我們?nèi)祟惿钪械氖浪椎恼Z言，而是“存在的語言”[1]118。 從這里我們也能夠理解到，海德格爾著作為什么那么難于理解了，因為，他的語言不是世俗的語言，而是“存在的語言”，他要用這種語言把世俗語言所無法表達(dá)的東西表達(dá)出來。

事實上，海德格爾在談到語言的時候也表明了他對于語言的不同理解。 對于海德格爾來說，日常生活中的語言是知性的語言，是表示事物的語言。 海德格爾所說的語言不是這種意義上的語言，而是一種源始的語言，是把日常語言無法表達(dá)的東西(非同一的東西)直接呈現(xiàn)出來的語言。 在談到語言的本質(zhì)的時候，他認(rèn)為，這就是要“讓我們在語言上取得一種經(jīng)驗”[3]146。 在日常生活中，我們每天都說話，我們都有對于語言的經(jīng)驗，而海德格爾顯然不是說我們在日常生活的語言中所取得的經(jīng)驗。 下面的這段文字十分清楚地表明了海德格爾的語言和日常語言之間的差別。 他說:“在我們在語言上取得的經(jīng)驗中，語言本身把自身帶向語言而表達(dá)出來。 人們或許會認(rèn)為，這是在任何一種說話活動中隨時都發(fā)生著的事情。 但是，我們無論何時以何種方式說一種語言，語言本身在那里恰恰從未達(dá)呼詞語。 在說話中表達(dá)出各種各樣的東西，首先是我們所談?wù)摰臇|西:一個事實，一個事件，一個問題，一個請求等。 只是由于在日常的說話中語言本身并沒有把自身帶向語言而表達(dá)出來，而倒是抑制著自身，我們才能夠不假思索地說一種語言，才能夠在說話中討論某事，處理某事，才能夠進(jìn)入對話，才能夠保持在對話中?！盵3]148簡單地說，我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的話是討論存在者的，而討論存在者的話語可以隨時發(fā)生。 我們可以表達(dá)出有關(guān)事物的狀況，等等。 而海德格爾所說的語言不是這樣的意義上的語言，而是“存在的語言”。 所以，海德格爾要求我們把存在的語言帶向日常生活所說的語言。 這種存在的語言是要追問“為什么凳子叫凳子”這樣的問題的。 只有回答了“為什么凳子叫凳子”這樣的問題，我們才能夠在日常生活的意義上說“凳子”。 如果“為什么凳子叫凳子”這樣的問題沒有搞清楚，那么我們怎么能直截了當(dāng)?shù)卣f“凳子”呢? 而回答“為什么凳子叫凳子的問題”就是涉及存在的問題。

本來我們很容易回答這個問題，為什么凳子叫凳子呢? 這是因為人類最初是通過命名的方式來描述事物的。 可是，海德格爾對這樣的日常理解提出了質(zhì)疑。 在他看來，如果我們把命名理解為“賦予某物以一個名稱”，那么我們在理解符號的問題上已經(jīng)十分漫不經(jīng)心、機械刻板了[3]151。 那么海德格爾的那種不那么刻板的命名方式就不是這樣的意思，命名是讓事物本身顯現(xiàn)出來。 我們是“先”有了存在的語言，然后我們才通過日常生活中的名稱而把事物顯現(xiàn)出來。 名稱不過把事物帶向日常語言而已。 我們之所以能夠命名是因為已經(jīng)有了存在的語言。 比如，有了存在的語言，我們就能夠命名“人造衛(wèi)星”[3]153。 如果沒有先定的語言存在，我們怎么能夠命名人造衛(wèi)星呢? 兒童問凳子為什么叫凳子其實就涉及這種原初性。 兒童在追問這個原初的語言的時候是不區(qū)分名稱的含義和它的真值函項的(預(yù)設(shè)了語言和真理的同一，類似于海德格爾所要求的那種同一)。 不僅如此，兒童在詢問的時候已經(jīng)預(yù)設(shè)了語言的存在。 他在進(jìn)行追問的時候，他就已經(jīng)被帶入到他所習(xí)得的詞庫之中了，帶入到早就存在的語言之中。 他所面對的是直接存在的東西。 海德格爾的語言就是類似于兒童的追問中所預(yù)設(shè)了的語言，而這種語言被感知為“自然”的，而不是“人為的”。 好像這種語言是在存在論上在先的，一種先定的、存在論上的語言。 在這種語言中，字詞直接就把事物顯現(xiàn)出來，或者說，字詞所顯現(xiàn)出來的就是真理。

阿多諾把海德格爾的這個思路看作是一種“拜物教”[1]117。 這就是設(shè)定了一種先定的自然的語言。只要人們對于原初的東西進(jìn)行追問，那么人們就預(yù)設(shè)了某種原初的東西的存在。 因此，這種追問就一定會受到拜物教的束縛。 在阿多諾看來，這種拜物教是難于被識破的。 這是因為，任何一種思想都是語言性的。 如果思想是流動性的，那么語言則把思想固定下來。 對于思想來說，語言是先在的。 思想陷入到語言的拜物教中是必然的。 而且更重要的是，任何真理都需要借助于語言來表達(dá)。 沒有一種自在的東西不在語言中存在，沒有語言，自在的事物就無法在意識中顯示出來。 也正因為如此，海德格爾才說:“語言缺失處，無物存在?！盵3]152海德格爾把語言與事物結(jié)合起來，這當(dāng)然也有他的合理性。 但是，正如阿多諾所說的那樣，“語言對于真理的建構(gòu)性貢獻(xiàn)并不能夠使這兩者同一起來”[1]117。 而海德格爾的哲學(xué)恰恰設(shè)定了這種同一性。 當(dāng)海德格爾把語言和真理同一起來的時候，他就把這種語言理解為直接顯現(xiàn)真理的語言。 這種直接顯現(xiàn)真理的語言就是存在的語言。 而在日常生活中，語言和真理是非同一的。語言雖然能夠顯現(xiàn)事物，但是卻不可能毫無保留地把事物的一切東西都充分地顯示出來。

其實海德格爾所說的存在的語言也不是人類最初的語言，人類在各種不同的地方都會通過命名等行為而建構(gòu)自己的語言體系。 對于海德格爾來說，這也是存在者的語言，但是，海德格爾所說的存在的語言又不是與人類最初的語言毫無關(guān)系。 人類最初語言中的命名的力量在他的存在的語言中發(fā)揮作用。 然而存在的語言又不是束縛在人類最初的語言中，而是存在論上構(gòu)想出來的語言。 所以這個語言既與人類原初語言有關(guān)，又超出人類原初的語言。 這就如同海德格爾所理解的存在者和存在的關(guān)系。

二、系詞與存在

從前面的分析中，我們可以看出，海德格爾所設(shè)想的那種存在的語言把存在的語言和日常語言區(qū)分開來，這是因為，他看到了日常語言不能全面、準(zhǔn)確地表達(dá)我們所面對的世界和世界上的事物。 這種存在的語言是他的《存在與時間》中“世界之為世界”中的語言，是存在論意義上的語言。 海德格爾所構(gòu)想出來的這種存在的語言又與“存在”這個詞的語法功能有關(guān)。

阿多諾明確地指出，海德格爾的存在論是與存在這個詞語的那種“市場假象”聯(lián)系在一起的，或者說，是與存在這個詞語的模糊特性以及由于這個詞語的模糊特性而導(dǎo)致的誤用聯(lián)系在一起的。 我們知道，存在這個詞在日常語言中被表達(dá)為“是”，被用于實存判斷。 比如，我們說，“這部手機是紅色的”，通過這句話，我們在主語和謂語之間建立了語法聯(lián)系，這種聯(lián)系表明了事物的實存狀況。 同時，“是”這個詞還可以純粹地被當(dāng)做系詞來對待。 或者說，我們可以把“是”從實存判斷中分離出來，變成一個純粹的系詞。 這個純粹的系詞可以表示一般范疇意義上的綜合的事態(tài)。 它可以被用來表示一般聯(lián)系。 它可以在一定程度上脫離存在者，可以從存在論上加以理解。 因此，阿多諾認(rèn)為，海德格爾就是從系詞的這種邏輯地位中抽取“存在論的純潔性”[1]107。 在這里，更巧妙的是，從實存判斷中擺脫出來的“是”還可以讓人想到實存判斷，讓人回憶到存在者狀態(tài)。 而當(dāng)這個“是”被聯(lián)系到實存判斷的時候，這種回憶又會在一定程度上讓人把存在所表達(dá)的綜合事態(tài)加以實體化，變成一種給定的事實。 而在具體的實存判斷中，“是”也確實有一個“事態(tài)”與它相對應(yīng)。 比如，在“這部手機是紅色的”這個判斷中，“是”是有確定的含義的，它表示，“具有……特點”。 阿多諾認(rèn)為，這里的這個“事態(tài)”不是存在者意義上的事態(tài)， 或者說，“具有……特點”不是一種實際存在著的存在者狀態(tài)，而是一種“意向性”的事態(tài)[1]108，是觀念性的指向，它不能與“紅色”或者“手機”分離開來，作為存在者出現(xiàn)。 這就是說，雖然“是”也表達(dá)了某種事態(tài)，但是這個事態(tài)不是存在者意義上的事態(tài)，而只是“意向性的”事態(tài)，如果把這種事態(tài)獨立起來，那么這個事態(tài)便什么也不是。 而海德格爾的“存在”就是從這些不同的“是”抽象出來的、成為一般意義上的系詞，好像這個系詞有某種事態(tài)與它對應(yīng)。 本來在具體的實存判斷中，“是”所涉及的事態(tài)只是意向上的，而不是存在者狀態(tài)意義上的。 而在海德格爾那里，這個系詞涉及的東西變成了存在者狀態(tài)意義上的事態(tài)，這就是把意向性意義上的東西變成了物性的東西。 于是在這里存在就與存在的語言一樣具有一種拜物教的特點。 在這里，“手機”“是”“紅色”獲得了同樣的邏輯地位，好像它們都按照同樣的方式指稱某種存在者狀態(tài)。

正如“手機”“紅色”有某種含義一樣，“是”也有某種含義。 海德格爾把這個“是”理想化，變成一般系詞意義上的存在。 這個存在就好像獨立地表達(dá)“聯(lián)系”“綜合”意思。 于是，在表達(dá)某種實存判斷的時候，我們把三個邏輯地位相同的東西聯(lián)系起來。 在這種聯(lián)系之中，“紅色”和“手機”之間的聯(lián)系好像是外加的，它們是被外在地聯(lián)系在一起的。 阿多諾強調(diào):“然而在真理中，判斷不是外加的，而是——由于兩者之間的耦合——它們本身原來本該如此，如果這個‘原來’可以不借助于‘是’而可以想象到的話?！盵1]108換句話說，手機本來就是紅色的，不借助于“是”我們可以想象它們之間的聯(lián)系。 我們不是把“是”作為聯(lián)系外加到這兩者之間。 而在海德格爾那里，“存在”被獨立起來，于是實存判斷中的聯(lián)系變成了一種外加的聯(lián)系了。 好像在“手機”和“紅色”之外有某個獨立的“存在”，這個存在是某種先定的綜合，某種先定的本質(zhì)。 阿多諾認(rèn)為，海德格爾的“存在”就是“外推”出來的。 他外在地設(shè)定了“存在”。 海德格爾的這種做法混淆了一般的“是”(存在)與具體判斷中的“是”。 本來，系詞“是”作為一般形式，只是一種語法標(biāo)記，是判斷中的字詞之間的綜合的一般標(biāo)記，它與具體的實存判斷中的“是”是不同的，但是，在海德格爾那里，這個系詞“是”獲得了實存判斷中“是”的具體含義。 可是，如果“是”獲得了實存判斷中的含義，那么這個“是”的含義一定是與判斷中的主詞和賓詞聯(lián)系在一起的，或者說，“是”的含義一定是被中介過的。 而在這種情況下，“是”表示某種存在者狀態(tài)。 但是，當(dāng)海德格爾用“存在”這個一般的范疇來取代具體判斷中的“是”的時候，也就是用“是”的一般用法來取代具體的判斷內(nèi)容的時候，“存在”就不再與存在者狀態(tài)聯(lián)系在一起，而是存在論化了。

當(dāng)然，海德格爾所抽象出來的“存在”是要表示這樣一點，就是每個存在者都不是孤立的存在的，它都多于其自身，或者說，每一個存在者都不能靠自身被規(guī)定。 比如，我們不能重復(fù)說“手機就是手機”，如果我們這樣說話，那么我們不能給別人提供任何新東西。 在這里，“是”就是“等于”的意思。 但是我們說“這部手機是黑色的”，那么這句話就表明了“手機不是手機”，或者說手機有多于手機的東西。 任何一個存在者都有多于這個存在者自身的東西。 而當(dāng)我們在實存判斷中使用“是”的時候就是用它來表達(dá)這個“多于”，“正是這個多出的部分才使語言成為語言”[1]112。 于是，當(dāng)人們說“是”的時候，就是要讓人聽到弦外之音。 海德格爾試圖用“存在”來表示，每個規(guī)定自身的存在者也被其他存在者所規(guī)定，如果它不能被其他存在者所規(guī)定，那么它就什么也不是。 這就是說，每個存在者都是被中介的。 海德格爾所說的“存在”就是這樣一個具有普遍意義的中介。 所以，阿多諾認(rèn)為，中介就是用來表達(dá)這種弦外之音的另外一個詞匯[1]109。 可是，在海德格爾那里，這個中介和被中介者割裂開來。 他要直接駕馭那個中介，駕馭每一個存在者所具有的那種超越自身之外的東西。 本來超越的東西和被超越的東西是聯(lián)系在一起的，但是，海德格爾只是抓住了這種超越自身之外的東西(存在)，而對那被超越的東西(存在者)則棄之不顧。 于是，存在本身被實體化了，變成了第一實體[1]119。 如果說“存在”要表達(dá)弦外之音，那么當(dāng)海德格爾把存在實體化的時候，存在恰恰無法表達(dá)弦外之音了。

在這里，阿多諾特別用“存在”和“是”的關(guān)系來說明這個弦外之音。 正如我們都必須借助某個音調(diào)才能聽到弦外之音，同樣，我們必須借助于字詞才能表達(dá)字詞所不能表達(dá)的意思。 從這個角度來說，如果“存在”要表達(dá)弦外之音，那么這也一定需要借助“是”(表達(dá)了某種客觀狀態(tài))，只有在具體的“是”中，我們才能理解存在，才能把握“是”所沒有表達(dá)出來的東西。 正因為如此，阿多諾才強調(diào)說，如果沒有“存在”我們就不能說“是”，如果沒有“是”，我們就不能說“存在”，這兩者是相互依賴的。 “存在”說的是客觀狀態(tài)之外的東西，依賴于客觀狀態(tài)。 但是，而海德格爾的思維方式卻不同，它要脫離“是”來直觀地把握“存在”，這就好像是說，他要把弦外之音變成某種獨立的東西。 因此，阿多諾說，“語言——海德格爾正確地指出，它不僅僅是用來指稱的——借助于其自身的形式的非獨立性而反駁了他從語言中所榨出來的東西”[1]109。 這就是說，本來我們的日常語言就是與存在者聯(lián)系在一起的，而這種聯(lián)系就表明，我們的語言不可能全面地表達(dá)存在者。 語言與存在者的這種聯(lián)系本身就表明語言必須超出語言本身。 我們的日常語言本身就能夠用來表達(dá)弦外之音。 我們不可能把弦外之音變成另外一種獨立的語言，而海德格爾的存在的語言就是從日常語言獨立出來的“弦外之音”。

三、主詞和賓詞之間的不可還原性

海德格爾把判斷中的“是”變成“存在”還有另外一個原因，這就是在判斷中，主詞和賓詞之間是不可還原的。 比如，在“這部手機是黑色”的這句話之中，“手機”不能被還原到“黑色的”，“黑色的”也不能被還原為“手機”。 “是”就是用來表達(dá)主詞和賓詞之間的不可還原性的。 在海德格爾那里不可還原性變成了獨立的、第一性的東西。 本來這種不可還原性是不能脫離判斷中的兩個要素的，但是海德格爾把不可還原性從這兩個要素中獨立出來，并賦予它存在論上的優(yōu)先性地位。 這個不可還原性在存在論上優(yōu)先于存在者即判斷中的兩個要素。 更重要的是，海德格爾把這種否定性的東西直接呈現(xiàn)為肯定性的東西[1]110。 這就是說，不可還原性變成了“存在”。 通俗地說，不可還原性本來是看不見摸不著的東西，但是卻被說成存在。 或者用哲學(xué)的話語說，不可還原性本來是不出場的，但是卻被當(dāng)做在場的東西。阿多諾認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)關(guān)注到了這種否定性的東西，關(guān)注到了這種非同一的東西，或者說，海德格爾從同一性中看到了非同一性，到達(dá)了辯證法的邊緣，他看到了存在概念中的矛盾，即用肯定性來表達(dá)否定性。 但是海德格爾卻竭力用肯定性來掩蓋否定性，用同一性來掩蓋非同一性。

其實，海德格爾的這種做法是現(xiàn)象學(xué)的直觀方法的一種體現(xiàn)。 對于他來說，不可還原性也是可以被直觀的對象，這種被直觀的對象對他來說就是“存在”。 從前面的分析中我們知道，任何一個事物都是自身同一的而又超越于自身之外的。 事物的自身同一性表現(xiàn)在這個事物本身之中。 當(dāng)我們表達(dá)事物的自身同一性的時候，我們就會說，比如“手機是手機”。 但這是純粹的同義反復(fù)。 我們還必須說，“手機是黑色的”，這就從另外一個側(cè)面表達(dá)了“手機不是手機”的意思，表達(dá)了手機超越于自身之外的意思，表達(dá)了事物的非同一性的意思。 有利于海德格爾的地方在于，這種非同一性是用“是”來表示的而不利于海德格爾的地方是，這只是表明，沒有“是”，非同一就不能被表達(dá)出來，但是，“是”本身不能被等同于非同一的“東西”。 而海德格爾恰恰把“存在”等同于這種“非同一”，而把非同一性、不可還原性都納入到“存在”之中。 在這里，非同一性被納入同一性之中。

在上文中我們談到，字詞的含義和它的真值函項之間的關(guān)系是語言哲學(xué)產(chǎn)生的根源。 這就是說，字詞的含義和它的指稱是不同的。 而指稱會涉及所指涉的對象。 從這個角度來說，字詞和它所涉及的對象之間是非同一的，而兒童對于凳子為什么叫凳子的追問不僅僅涉及字詞的原始的發(fā)生的問題，而且還涉及字詞的含義和字詞所指涉對象之間的關(guān)系問題。 “凳子”這個詞不能表達(dá)凳子，這是因為凳子不僅僅是它自身，而且還不是它自身，凳子還包含了超出凳子之外的東西。 這就是說，“凳子為什么叫凳子”涉及凳子的“存在”的問題。 由于凳子包含了超出“凳子”的東西(當(dāng)然也可以反過來說，即“凳子”包含了超出凳子的東西。 關(guān)于這個問題的討論，我們姑且忽略)，海德格爾就用“存在”來表達(dá)(呈現(xiàn))這個超出的部分。

在這里，我們還要特別指出的是，在判斷中，我們所討論的是主詞和賓詞的關(guān)系，而在英文中主詞、賓詞與認(rèn)識論中主體、客體都是“subject”和“object”，那么句子中的主賓詞與認(rèn)識中主客體究竟有什么關(guān)系呢? 我們是不是可以把主詞和賓詞之間關(guān)系的分析照搬到認(rèn)識中的主客體關(guān)系中來呢? 阿多諾在這個地方的一個注中專門進(jìn)行了說明[1]109-110。 阿多諾首先強調(diào)，判斷中的主詞和賓詞是邏輯上的，而認(rèn)識中的主客體是認(rèn)識中的質(zhì)料，它們之間首先必須被嚴(yán)格區(qū)分開來。 但是，這兩者之間也存在著密切的聯(lián)系的。 這兩者之間的聯(lián)系表現(xiàn)為，判斷涉及兩個方面的東西，一個是判斷所涉及的事態(tài)，一個是 判斷所進(jìn)行的綜合。 而事態(tài)相當(dāng)于認(rèn)識中的客體，判斷相當(dāng)于認(rèn)識中的主體。 正如判斷中事態(tài)和綜合是相互制約的一樣，認(rèn)識中的主客體也是相互制約的，其中的一個方面不能被還原到另外一個方面。 當(dāng)然判斷中的事態(tài)和綜合是在語言中進(jìn)行的，是不涉及時空中的具體狀況的，是完全抽象的。 因此，阿多諾強調(diào)，這里的事態(tài)和綜合之間的聯(lián)系是“純粹的邏輯的聯(lián)系”[1]109-110。 而這種純粹的邏輯聯(lián)系其實就是主客體之間關(guān)系的一種抽象。 判斷所涉及的事態(tài)即使再抽象，用純粹的符號來表示，它也表示“某物”。這個“某物”是不可消解的。 而這個不可消解的某物就是被思考(綜合)的對象。 從這個角度來說，事態(tài)和綜合是認(rèn)識中的主客體關(guān)系的一種抽象。 判斷中已經(jīng)包含了主客體關(guān)系，判斷中主賓詞之間的不可還原性，隱含地包含了判斷對象和綜合之間的不可還原性。 判斷的對象(事態(tài))作為“某物”是不可消解的，不可能等同于思維中的綜合。 同樣的道理，認(rèn)識中的主體和客體也是不同的，他們之間存在著非同一性。 判斷中的非同一性的分析同樣可以用于主客體之間的非同一性。 阿多諾通過這個分析就是要表明，為什么海德格爾會把主詞和賓詞之間的非同一性用于認(rèn)識中主客體之間的非同一性。

四、直接表達(dá)不可表達(dá)的東西

從上面的分析中，我們認(rèn)為，海德格爾看到了主詞和賓詞之間的非同一性，不可還原性，主體和客體之間的不可還原性和非同一性。 這種非同一性和不可還原性既不是主體性的東西，也不是某種物性的東西，于是海德格爾就用“存在”來命名它，把它看作是超越主客體的第三者[1]11。 當(dāng)然，對于海德格爾來說，這個第三者既包含了思想的要素，又包含了存在者的要素。 但是，海德格爾把這兩種要素結(jié)合在一起，把它變成了一種純粹的本質(zhì)性的東西，或者說，把它變成了具有同一性意義的“存在”。 在阿多諾看來，當(dāng)海德格爾把這兩者結(jié)合在一起的時候，當(dāng)他把存在變成單一的本質(zhì)的時候，存在就變得不可思考了。 那么為什么存在變得不可思考呢? 本來我們在進(jìn)行思考的時候都是把思想的要素和存在的要素結(jié)合在一起。 我們或者用概念進(jìn)行思考，或者用感性的要素進(jìn)行思考，我們也可以把這兩者結(jié)合在一起，而這兩者的結(jié)合必定是矛盾的。 這就是說，我們在用概念來思考感性的材料的時候，我們就發(fā)現(xiàn)這兩者之間的沖突和矛盾。 本來，這兩個東西本身并不是本質(zhì)，可是海德格爾把這兩者結(jié)合在一起，變成某種“單一的本質(zhì)”。 思想中不可能出現(xiàn)這樣的單一本質(zhì)。 因此，阿多諾指出:“存在這個詞所允諾的統(tǒng)一，只有在這個詞未被思考時才是可能的，只有按照海德格爾自己的方法在它的意義沒有得到分析的時候才是可能的。 因為任何這樣一種分析都會揭示消失在存在這個深淵中的東西?！盵1]111按照海德格爾的方法，如果你思考存在，說這個存在中包含了概念或者感性的質(zhì)料，或者說，這里存在著概念和感性材料的矛盾，那么海德格爾就會說，你把存在還原為存在者了。 所以海德格爾得到的那個超出概念和感性存在者的東西，那個第三者，那個存在本身是無法被思考的。

而這個無法被思考的東西其實也無法被表達(dá)。 在這里，我們具體說明這個存在是無法被表達(dá)的。我們知道，任何一個東西要被表達(dá)出來，必須借助于中介。 當(dāng)一個東西獨立于一切中介的時候，這個東西就不能被表達(dá)。 從上文的分析中，我們可以看到，海德格爾把中介(是)本身獨立出來。 這排除了把“是”表達(dá)出來的可能性。 在《存在與時間》中海德格爾還特別提到了這個問題。 當(dāng)我們要對存在做出判斷的時候，我們就必須借助于“是”(存在)。 在這樣的情況下，我們就只能說“存在存在”，但是，這是毫無意義的重復(fù)，于是，他換了一個說法:“有(es gibt)” 存在[4]。 這個說法表明，存在可以獨立于存在者而被直觀。 由于海德格爾把存在獨立出來，所以，阿多諾批評海德格爾，說他的存在哲學(xué)是一種“語言原子主義”[1]111。 這種語言原子主義實際上就排除了存在被表達(dá)的可能性。

然而問題還不僅僅在這里，我們前面說過，海德格爾把存在變成了一種單一的本質(zhì)。 其實這個單一的本質(zhì)已經(jīng)潛入了主體性。 這是因為，當(dāng)我們借助于“是”，借助于中介進(jìn)行判斷的時候，這種判斷必定是主體進(jìn)行的判斷。 從這個角度來說，“存在”之中應(yīng)該包含了主體。 按照海德格爾本人的看法，存在既不是主體，又不是客體，它超越了主體和客體，是主客體之外的第三者。 這個第三者被他稱為存在。存在之中本來應(yīng)該包含主體，但是，海德格爾否認(rèn)其中包含了主體，那么這就只能有兩種可能性，它是純粹的質(zhì)料或者純粹的主體性(只有這樣，存在才能是單一的本質(zhì))。 如果存在就是純粹的主體性，那么這個純粹的主體性卻沒有中介，而無法被思考。 海德格爾的存在哲學(xué)就是要思考存在的，而這個存在之中一定要有內(nèi)容才能被思考。 從前面的分析中，我們已經(jīng)說過，海德格爾想用“是”來“概述”(嚴(yán)格說來，非同一東西不能被概括，而只能被綜合)具體內(nèi)容的，這個具體內(nèi)容就是“多出”具體情況的東西，是表達(dá)那個使具體存在者成為具體存在者的東西。 只有那個不是某個具體存在者的東西才使具體存在者成為可能，而存在就是要表達(dá)這個東西的。 海德格爾本人也是這樣認(rèn)為的，如果沒有存在，存在者也就不可能。 這個多出的部分，海德格爾借助復(fù)古的思維，把它變成類似于本雅明所說的“靈韻”，類似于遠(yuǎn)古時代的“曼納”。 不過在這里，“靈韻”和“曼納”變成了德語中的“存在”。 這樣，這個存在就有了具體內(nèi)容。 難道這樣一種具體內(nèi)容不能被表達(dá)出來嗎? 阿多諾發(fā)現(xiàn)，在海德格爾那里，這個“存在”“奪得了最具體存在這一榮耀”[1]113。 在人類思想史上一個最奇怪的現(xiàn)象出現(xiàn)了:一個最抽象、最一般的概念“存在”居然能夠表達(dá)“最具體存在”，甚至比存在者還要具體。 當(dāng)海德格爾把存在設(shè)想為“超出”的時候，這個超出的部分就是最具體的東西，而這個最具體的東西也同樣是我們所不能說的(因為它超出了語言表達(dá)的范圍)。 阿多諾揭示了這里所存在的方法論上的根源(限于篇幅的原因，我們忽略現(xiàn)象學(xué)方法在這里所發(fā)揮的作用)和認(rèn)識論上的根源。 阿多諾指出，“這是建立在這樣的事實的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)的認(rèn)識論和形而上學(xué)的兩極，即純粹的這個(Diesda)和純粹的思維都是抽象的。 由于這兩端都沒有任何規(guī)定，所以對它我們什么也不能說”[1]113。 在認(rèn)識中，我們必須既要有思維，也需要有質(zhì)料。 在存在之中就包含了認(rèn)識中的這兩個最極端的東西，一個是最抽象的思維，最抽象的主體性，一個是最抽象的質(zhì)料，最抽象的、無法被表達(dá)的“具體”。 這兩個東西都無法被表達(dá)出來，而這兩個無法表達(dá)的東西又是無法分離的。 于是，這個最抽象的一般和最抽象的具體就可以“依據(jù)要被論證的情況而悄悄地、費盡心機地用其中一個取代另一個”[1]113。 這個最一般和最具體的關(guān)系就如同黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的第一部分所討論的“這一個”那樣，“這一個”最具體，但是也最抽象。 在海德格爾那里，這個最抽象的具體其實就是存在者的絕對化，是單純的存在者(純粹的質(zhì)料)。 而這個單純的存在者其實就可以被稱為“存在”。在阿多諾看來，“海德格爾的全部哲學(xué)就是玩弄這兩個彼此無關(guān)的極端”[1]114。 從這個角度來看，海德格爾的存在既脫離存在者，又總是依賴存在者。

在海德格爾那里，由于這個最抽象的具體和最抽象的一般是互相替代的，而這兩個互相替代的東西又都無法表達(dá)出來，海德格爾用“存在”概括了這些無法被表達(dá)的東西。 在阿多諾看來，本來，海德格爾哲學(xué)的最重要的理論成就就是要表達(dá)這個不可表達(dá)的東西。 這也是一般哲學(xué)的企圖。 可是，從語言辯證法的角度來看，直接表達(dá)不可表達(dá)的東西的做法都是錯誤的，都需要不斷地糾正。 對于阿多諾來說，這是哲學(xué)上的真理的特點。 但是，海德格爾接受了現(xiàn)象學(xué)的思路，他把不可表達(dá)的東西變成了一種可以被直觀的對象，并且用存在來概括這個直觀的對象。 這就好像是說，我們可以一勞永逸地把握這個對象的本質(zhì)。 因此，阿多諾認(rèn)為，當(dāng)他用“存在”來概括這個不可表達(dá)的東西的時候，哲學(xué)上表達(dá)不可表達(dá)的東西的要求就被阻止了。 西西弗斯的艱苦勞作就是哲學(xué)的標(biāo)記，可是在海德格爾那里，這種西西弗斯的勞作被阻止了。

在阿多諾看來，哲學(xué)就是要研究“多出”的部分，就是要研究這種余音繞梁的東西。 這些東西超出了我們語言表達(dá)的范圍，是形而上學(xué)研究的對象。 但是我們的研究工作不是把這種不確定的東西固定起來，掩蓋這種不確定的東西。 當(dāng)海德格爾用存在來表達(dá)這種不確定的東西的時候其實就是試圖用存在把這些不確定的東西固定下來，把非實體化的東西實體化，重新恢復(fù)形而上學(xué)。 從這個角度來說，雖然海德格爾一再批判形而上學(xué)，但是它的存在論最終還是陷入了形而上學(xué)。 對于海德格爾的這種做法，阿多諾形象地比喻為，他在哲學(xué)研究的領(lǐng)域挖了一口井，他希望這口井能夠滲出一點智慧之水來，但是，當(dāng)他用存在來直接表達(dá)不可表達(dá)的東西的時候，滲出來的水又被他弄干了[1]116。

五、無主體的語言

那么，海德格爾為什么會出現(xiàn)這樣的問題呢? 從上面的分析中，我們可以看出，在哲學(xué)研究的對象上面，海德格爾和阿多諾是一致的。 他們的差別就在于，海德格爾延續(xù)了現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，從一種準(zhǔn)實 證主義的角度來把握難于把握的東西，把無法用概念所表達(dá)出來的東西直接概括在“存在”之中。 而阿多諾把這個東西理解為非同一的東西。 對于這種非同一的東西，我們不能用概念來表達(dá)出來，一旦用概念來表達(dá)非同一的東西，就把非同一的東西同一起來了。 但是我們在認(rèn)識和表達(dá)中，卻有必須借助于概念。 沒有概念，任何真正的思維都不可能。 于是，無論在認(rèn)識中還是在思維之中，我們都必須借助于語言辯證法。

那么為什么海德格爾就不能有這種辯證法呢? 這就涉及這兩個人對于主體的認(rèn)識。 海德格爾看到主體的局限性，他的哲學(xué)就是要克服主體的局限性。 對于阿多諾來說，主體在認(rèn)識和表達(dá)對象的過程中，通過它自身的自我反思來不斷克服這種局限性。 但是，海德格爾不能滿足于這種狀況，在這種狀況中，主體的局限性始終無法被一勞永逸地被克服。 于是他吸收了現(xiàn)象學(xué)，要他超越主客體，從而一勞永逸地克服主體的局限性。 他要借助于現(xiàn)象學(xué)的方法直觀地把握本質(zhì)。 這種用直觀的方法直接把握本質(zhì)既體現(xiàn)了主體的狂妄，也體現(xiàn)了主體的無能。 主體的狂妄表現(xiàn)在主體期望通過本質(zhì)直觀把握到絕對的本質(zhì)。 而主體的無能表現(xiàn)在，在這種直觀中，主體本身不能發(fā)揮任何作用。 他只能被動地接受。 主體的狂妄和主體的無能被奇妙地結(jié)合在一起了。

而在用語言來表達(dá)不能表達(dá)的東西的問題上，海德格爾也同樣把主體的狂妄和主體的無能奇妙地結(jié)合在一起(這也是阿多諾所說的那種啟蒙辯證法)。 一方面，海德格爾也承認(rèn)主體的作用，只有通過此在，存在才能敞亮。 但是，海德格爾所說的此在，不是“常人”，而是超常的人，他已經(jīng)不是一般的存在者了，他通過對于存在的把握變成了存在了。 正因為它已經(jīng)變成了一種存在(叫“Dasein”即在此存在)。 這個主體變成了必然性的主體，與存在統(tǒng)一起來的主體[5]82。 只有這樣的主體才能使存在敞亮，才能直觀存在本身，把存在本身直接表達(dá)出來。 另一方面，既然此在已經(jīng)變成了存在，那么此在說出存在，就是存在自身來說存在。 這就是說，存在表達(dá)自身，存在把自身展現(xiàn)出來。 于是，能夠把存在說出來的人所說的語言中沒有人，沒有主體[5]82，在海德格爾那里說話的不是人，而是語言本身，“語言說話”[3]21。 這里的語言當(dāng)然不是日常的語言，而是存在的語言。 如果這種語言也是人說的語言，那么這個人就是存在的化身，只有他能夠聽懂存在的聲音，并把存在傳達(dá)出來。 而詩歌就是那種聽得懂存在聲音的人的語言，他們的語言表達(dá)了存在。 對于海德格爾來說，特拉克爾的詩歌就是表達(dá)了存在。 這種神秘主義的語言觀，其實是古代社會中的“曼納”，或者本雅明所說的那種“靈韻”的表達(dá)。 阿多諾說，“存在所產(chǎn)生的誘惑如同拙劣的詩歌，這種詩歌就像沙沙作響的樹葉那樣滔滔不絕。 然而，它所贊揚的東西卻不痛不癢地滑出了它的掌控之外，盡管從哲學(xué)上說，這好像是它所堅定地?fù)碛械哪撤N東西，但思考他的思想?yún)s根本不能控制它。”[1]83這就是說，這種詩歌表面上看，它思考了存在，其實，根本就沒有把握存在。

在阿多諾看來藝術(shù)根本不能把握存在。 他說:“哲學(xué)和藝術(shù)有其共同的東西，但是這不在于形式或者格式化的過程，而在于它們的行為方式，即能阻止虛假形象的行為方式。 這兩者都借助于對方而忠實于自己的內(nèi)容:藝術(shù)固執(zhí)地使自身反抗哲學(xué)的含義，而哲學(xué)不再讓自身局限在直接的東西上。”[1]26-27藝術(shù)不是直接把握非概念的東西。 它借助于詩歌的語言把非概念的東西激活起來。 藝術(shù)雖然要直接面對非概念的東西，但是也不可能把非概念的東西直接呈現(xiàn)出來，藝術(shù)所呈現(xiàn)出來的直接?xùn)|西是一種幻相。哲學(xué)阻止了藝術(shù)的幻相，而藝術(shù)反過來也阻止哲學(xué)的幻相，防止哲學(xué)狂妄地以為它把非概念的東西直接表達(dá)出來了。 從這個角度來看，哲學(xué)與藝術(shù)有著無法割斷的聯(lián)系。 詩歌在一定程度上就是傳達(dá)了表達(dá)不可表達(dá)東西的痛苦，表達(dá)了思維中的痛苦。 辯證法是這種痛苦的另一種表達(dá)。 這大概也是人們挖苦哲學(xué)，說它是“思辨的詩歌”的原因。

人無論是借助于詩歌還是哲學(xué)來思考和表達(dá)這種不可表達(dá)的東西，都必須借助于主體，而主體在表達(dá)不可表達(dá)的東西必須借助于語言，無論是詩歌語言還是思辨的語言。 而語言，無論是詩歌語言還是思辨語言，在表達(dá)不可表達(dá)的東西的時候必然有缺陷，這種缺陷只有通過主體的自我反思來不斷克服，而不是無主體地直接表達(dá)出來。 從這個角度來說，對于語言哲學(xué)來說，辯證法是必需的。 這對于分析哲學(xué)的語言觀也同樣是有效的。