掌舵人、牧羊人、經(jīng)濟(jì)人
——?？抡撝卫砑妓嚨娜仄┯?/h1>
2021-12-07 13:43:34肖煒靜
法國(guó)研究 2021年2期
肖煒靜
治理（governmentality）是?？峦砥谘葜v稿的關(guān)鍵概念，也是勾連早期權(quán)力譜系學(xué)和晚期主體倫理學(xué)的中介。?？乱环矫鎸⒅卫硇g(shù)的發(fā)展視為政治現(xiàn)代性的關(guān)鍵特征，注重人口與資源整體分配的治理國(guó)家與封建領(lǐng)土型司法國(guó)家相區(qū)別。另一方面又將治理視為所有權(quán)力模式的分析框架。從縱向發(fā)展看，治理術(shù)包括希伯來(lái)的牧領(lǐng)權(quán)力（pourvoir pastoral），它經(jīng)由基督教體系得以制度化并逐步滲透到世俗社會(huì)中。之后是對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)無(wú)限治安、對(duì)外追求國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力的“國(guó)家理性”（raison d‘état），但其無(wú)所不包的規(guī)章制度又逐步被限制管理的自由主義（libéralisme）所取代。從橫向組成看，除了對(duì)治理技術(shù)歷時(shí)發(fā)展的精致分析之外，晚期?？逻€追溯古希臘，探討倫理主體的形成，涉及直言（parrêsia）、欲望、家政、教育等一系列內(nèi)容。這屬于與外在他者治理相對(duì)的自我治理，也是反抗外物強(qiáng)制統(tǒng)治的可能途徑。雖然福柯的論述綿密繁復(fù)，跨越歷史學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)等諸學(xué)科，但他的闡釋又不缺乏文學(xué)色彩，例如他對(duì)古希臘戲劇《俄狄浦斯王》、《伊恩》、歌德的《浮士德》的分析。同時(shí)，福柯承襲了自柏拉圖以來(lái)以譬喻闡釋政治思想的傳統(tǒng)，治理技藝的某些關(guān)鍵特征和思想史淵源在掌舵人、牧羊人、經(jīng)濟(jì)人這三個(gè)譬喻中得以呈現(xiàn)。由這幾個(gè)譬喻入手，我們得以一窺晚期福柯治理思想的幾個(gè)關(guān)鍵內(nèi)涵。
一、 掌舵人：引領(lǐng)全局與自我修身
在?？碌闹髦?，航行與船只的譬喻并不少見(jiàn)，其中最為知名的就是《瘋癲與文明》中的“愚人船”（Narrenschiff）。它與久遠(yuǎn)的神話(huà)傳奇息息相關(guān)，勇敢的英雄們通過(guò)偉大的航行既帶來(lái)了巨額的財(cái)富，又傳遞了遙遠(yuǎn)的真理。與神秘浪漫的探險(xiǎn)航行不同，確實(shí)存在的愚人船是被理性與世俗生活放逐的存在，它承載著麻風(fēng)病者、貧苦流民、罪犯和諸種“精神錯(cuò)亂者”。被病毒腐蝕后的身體與心靈不能痊愈，他們無(wú)法在城墻下徘徊與禁閉，只能被推往一個(gè)遙遠(yuǎn)而安全的距離，既沒(méi)有目的地，更無(wú)回頭路，既是最自由，但也最束縛：
瘋?cè)吮磺粼诖希瑹o(wú)處逃遁。他被送到千支百叉的江河上或茫茫無(wú)際的大海上，也就被送交到脫離塵世的、不可捉摸的命運(yùn)。他成了最自由、最開(kāi)放的地方的囚徒：被牢牢束縛在有無(wú)數(shù)去向的路口。他是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他將去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人們不知他來(lái)自何方。只有在兩個(gè)都不屬于他的世界之間的不毛之地，才有他的真理和他的故鄉(xiāng)。①［法］?？拢骸动偘d與文明》，劉北成等譯。北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012，13 頁(yè)。
而承載瘋?cè)藗兊乃颍扔猩衩啬獪y(cè)的凈化作用，也暗示著前途叵測(cè)的命運(yùn)考驗(yàn)。富有意味的是，福柯早期著作中的愚人船與他晚期演講稿中的航行譬喻完全不同，前者寓意被現(xiàn)實(shí)世界排斥的瘋癲與非理性，而后者恰恰是與之相對(duì)的現(xiàn)實(shí)城邦，前者漂向未知的遠(yuǎn)方，后者則是回到熟悉的家鄉(xiāng)，前者還屬于福柯極具個(gè)人化的奇絕描繪，后者則有著西方海洋文明熏陶之下一以貫之的傳統(tǒng)，亞里士多德與柏拉圖都曾用過(guò)航行譬喻傳達(dá)政治思想。亞里士多德在《政治家篇》曾言：“作為一個(gè)團(tuán)體中的一員，公民［之于城邦］恰恰好像水手［之于船舶］。”②［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2017，123 頁(yè)。漂洋的船舶無(wú)疑會(huì)經(jīng)歷重重考驗(yàn)，或有礁石風(fēng)暴，或有迷途難擇，或有敵軍侵襲。在《荷馬史詩(shī)》中，大海上的風(fēng)浪被作為城邦政治危難的隱喻，攻擊阿爾戈斯人的特洛伊軍隊(duì)“有如遼闊的海上一個(gè)巨浪咆哮著，被強(qiáng)風(fēng)推動(dòng)滾涌，兇猛地?fù)溥^(guò)船舷”①［古希臘］荷馬:《伊利亞特》（卷十五），王煥生譯。北京：人民文學(xué)出版社，2003，行381-383。關(guān)于希臘詩(shī)歌中的航行隱喻及政治哲學(xué)思想，可參考劉曉楓：《城邦航船及其舵手——古希臘早期詩(shī)歌中的政治哲學(xué)舉隅》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?013 年第2 期。此時(shí)，國(guó)王應(yīng)該像一位優(yōu)秀的領(lǐng)航員，引領(lǐng)國(guó)家這艘大船，避開(kāi)礁石，扛過(guò)巨浪，駛回港口。在索福克勒斯的戲劇《俄狄浦斯》中，歌隊(duì)長(zhǎng)勸說(shuō)俄狄浦斯道：“當(dāng)我們的城邦駕駛過(guò)痛苦的海洋之時(shí)，你曾為之掌舵（steer），現(xiàn)在請(qǐng)繼續(xù)指引我們前進(jìn)?！雹赟ophocles, Sophocles：Four Tragedies. Trans. Oliver Taplin. Oxford: Oxford University Press, 2015，p.41.
更為典型的是柏拉圖在《理想國(guó)》中虛構(gòu)的故事。在一艘船上，體型和力量巨大的船長(zhǎng)已經(jīng)耳聾眼瞎，略懂航海術(shù)但又早已落伍。而諸多船員為了爭(zhēng)奪掌舵之權(quán)糾纏不休，或者簇?fù)碓诖L(zhǎng)身邊，游說(shuō)其放權(quán)，或者將其灌醉殺害和拋尸，之后便縱酒擺宴席，任憑喜好與習(xí)慣隨意駕駛。說(shuō)服和組織殺害船長(zhǎng)的人被吹捧為航海家，而真正掌握諸多技藝的人則被污蔑為“天象的觀察者、喋喋不休的智術(shù)師、不中用的家伙”。③［古希臘］柏拉圖：《理想國(guó)》，王揚(yáng)譯。北京：華夏出版社，2001，219 頁(yè)。無(wú)疑，柏拉圖的故事隱含著對(duì)民主制的反思：眼聾耳瞎的“高貴船長(zhǎng)”屬于古老的王政，它既可以被改良，也可能被暴力革命。諸多民眾并無(wú)合格公民應(yīng)有的智慧，掌握權(quán)力后不過(guò)是為了自我享樂(lè)。真正的哲人被拋在一邊，善于蠱惑民心的人反而被稱(chēng)為航海家，之后也會(huì)轉(zhuǎn)化為僭主。
柏拉圖的航行譬喻既有共同體內(nèi)部權(quán)力的行使、分配、爭(zhēng)奪的探討，也涉及理想公民與智慧君主應(yīng)具有的品格與技能，這與福柯強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代治理技藝并不完全一致，其中最關(guān)鍵的差異是單個(gè)君王權(quán)力的行使與整體治理技藝的差別。從古希臘以來(lái)，有諸多試圖給君主“忠告”的政治哲學(xué)著作，涉及君主的道德品行、馭下之道、治國(guó)之法等，《理想國(guó)》中對(duì)護(hù)衛(wèi)者教育和哲人為王的論述也可歸于此列，只是關(guān)注點(diǎn)是理想城邦下特定人群的素質(zhì)要求，而非世俗意義上鞏固現(xiàn)有權(quán)力的技巧。更為典型的文本是馬基雅維利的《君主論》，提倡君主必須兇猛如獅子，狡猾如狐貍。?？抡J(rèn)為馬基雅維利的論述還屬于傳統(tǒng)的主權(quán)邏輯，其基礎(chǔ)是君主對(duì)于君權(quán)具有唯一性、外在性與超越性，二者之間無(wú)任何本質(zhì)或自然的聯(lián)系，因而時(shí)刻面臨被奪權(quán)的危險(xiǎn)，因此君主的任何行為都是為了強(qiáng)化與保護(hù)君權(quán)，彌補(bǔ)君主與君權(quán)間的空隙。這就使得君權(quán)的行使成為了一種循環(huán)互推，即行使君權(quán)的目的就是為了保衛(wèi)君權(quán)。
福柯在不同著作中都提及了治理技藝與主權(quán)權(quán)力的諸多差異。主權(quán)權(quán)力以法律的頒布與實(shí)施為中介，對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)君權(quán)正統(tǒng)，對(duì)外關(guān)注領(lǐng)土擴(kuò)張和種族戰(zhàn)爭(zhēng)。既以契約、分權(quán)、民意等方式作為合法性依據(jù)，但其效力又唯有在剝奪臣民生命、宣告對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí)才能徹底展現(xiàn)?；舨妓埂独S坦》中的主權(quán)者的權(quán)力起源于全體公民為了生命安全而“自愿”讓渡，但又成為了可以剝奪任一公民生命的壓倒性存在——富有意味的是，作為一種海怪形象的Leviathan 在某種程度上也可視為城邦艦船形象的妖魔化與極端化。與之相反，“治理的目的則存在于它治理的事物中，存在于對(duì)治理所指導(dǎo)的過(guò)程的完善和強(qiáng)化中。”④［法］?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢(qián)翰等譯。上海：上海人民出版社2010，84 頁(yè)。它不是針對(duì)單一人物的統(tǒng)治或命令，而是關(guān)注與財(cái)富、資源、習(xí)俗、思維方式、流行病、死亡率等相互關(guān)聯(lián)在一起的人的總體。因此，治理必須通過(guò)不同策略相互配合，借助統(tǒng)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人口學(xué)等專(zhuān)業(yè)知識(shí)，試圖實(shí)現(xiàn)數(shù)字化、科學(xué)性、低成本、高效率的管理。?？轮赋?，在討論這種治理時(shí)，“總是不可避免地要訴諸這個(gè)隱喻，也就是船的隱喻”（?？?，2010: 82），它意味著一種全方位的安排與考量：“你不光要對(duì)這些船員負(fù)責(zé)，同時(shí)你還要對(duì)船舶及貨物負(fù)責(zé)。照料一艘船還意味著你要認(rèn)真考慮風(fēng)向、礁石、風(fēng)暴和各種壞天氣。照料一艘船就是這樣，它要在需要保護(hù)的船員和船舶之間建立起一種關(guān)系，還有需要安全運(yùn)抵港口的貨物，以及所有這一切與各種突發(fā)事件（風(fēng)向、礁石、風(fēng)暴等）之間建立關(guān)系，這就是治理一艘船的特點(diǎn)?！保ǜ？?，2010: 82）
治理對(duì)象的綜合性與復(fù)雜性無(wú)疑要求治理者更廣闊的視野、更精心的考量、更專(zhuān)業(yè)的知識(shí)：“真正的舵手必須集中精力研究一年的日期、季節(jié)、天空、星座、氣流以及一切和這門(mén)技術(shù)密切先關(guān)的東西?！保ò乩瓐D，2017: 219）對(duì)這些技藝的修煉并不是為了鞏固自身權(quán)威，而是更好地利用事物本身的規(guī)律展開(kāi)治理。只不過(guò)，一個(gè)成功的掌舵人，不僅具備治理他人的技藝，更是自我的掌控人，這就是“對(duì)自我的治理”，它涉及一整套生存藝術(shù)，類(lèi)似中國(guó)古人說(shuō)的“修身”。富有意味的是，?？峦瑯佑煤叫衅┯麝U釋自我修身技藝，此時(shí)該譬喻體現(xiàn)出三個(gè)內(nèi)涵。首先，它代表一種變動(dòng)，即將目光由外在現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向自身，自我不是通向其他事物的工具，而是必須切實(shí)關(guān)心的存在。其次，變動(dòng)朝著特定的目標(biāo)與方向，轉(zhuǎn)向自身的回歸不僅涉及物理位置的轉(zhuǎn)化，更隱含著自我才是最終的庇護(hù)之所：“邁向自身，同時(shí)是回歸自身：就像人回到港口，或者一支軍隊(duì)重新占領(lǐng)城市和保護(hù)它的堡壘”①［法］?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯。上海：上海人民出版社2005，226 頁(yè)。“人在這一港口中找到了他的來(lái)源地、他的祖國(guó)。走向自身的軌道總會(huì)有某種奧德賽似的東西?！保ǜ？?，2005：263-264）最后，這個(gè)過(guò)程是充滿(mǎn)危險(xiǎn)的，就如同水手需要掌握諸多技藝一般，對(duì)自我的修煉涉及各種理論與實(shí)踐技能，例如養(yǎng)生法、性愛(ài)論、回憶與反思、體能鍛煉、節(jié)制訓(xùn)練等。晚期?？聦?duì)古希臘文獻(xiàn)中自我修身的探討，一方面完善了治理理論由個(gè)人到家庭再到國(guó)家的過(guò)渡，另一方面也展現(xiàn)了與早期被權(quán)力毛細(xì)血管全方位滲透、無(wú)任何個(gè)體自主性的主體截然不同的面向，這就是有自我掌控力和生存藝術(shù)的倫理化主體。
在與西方傳統(tǒng)的航行譬喻和與主權(quán)權(quán)力的對(duì)比中，對(duì)他人的治理術(shù)展現(xiàn)出總體化、精細(xì)化、知識(shí)化等特征，而對(duì)自我的治理則強(qiáng)調(diào)通過(guò)諸方式達(dá)到對(duì)自我的掌控和回歸。當(dāng)然，航行譬喻只是福柯龐大的治理理論的一角，治理的心靈方向在牧羊人譬喻中最為典型，而現(xiàn)代國(guó)家全方位、數(shù)字化、經(jīng)濟(jì)化、自由化治理，則在經(jīng)濟(jì)人譬喻中得以呈現(xiàn)。
二、 牧羊人：個(gè)體化靈魂救贖與制度化權(quán)力壓抑
據(jù)?？驴疾?，治理最初覆蓋的領(lǐng)域非常之廣，既指具體事物的推進(jìn)與轉(zhuǎn)移，如航行譬喻中的回歸，也可以是精神領(lǐng)域的指導(dǎo)與帶領(lǐng)，這在牧羊人譬喻中得到了完整呈現(xiàn)。后者有幾個(gè)關(guān)鍵性特征。首先，牧領(lǐng)看護(hù)以善意和拯救為唯一理?yè)?jù)，并且極度個(gè)人化、全方位、事無(wú)巨細(xì)。其他權(quán)力雖然也會(huì)有善意、仁慈的要素，但那不過(guò)是其戰(zhàn)勝敵人、發(fā)號(hào)施令等關(guān)鍵特征的附屬品而已。而宗教經(jīng)典中的牧羊人不僅不會(huì)表現(xiàn)出一般權(quán)力的高高在上與咄咄逼人，反而是無(wú)止盡的誠(chéng)意、勤勉、責(zé)任、付出。既會(huì)親力親為地喂養(yǎng)，公平準(zhǔn)確地分配好食物，帶領(lǐng)羊群前往豐美的草場(chǎng)，安排好路途的休憩時(shí)間，又時(shí)刻擔(dān)憂(yōu)和警惕任何可能發(fā)生的危險(xiǎn)。牧羊人的全部憂(yōu)慮都在羊群，一點(diǎn)都不顧及自我，甚至為了羊群寧愿犧牲自己。更獨(dú)特的是，牧羊人的看護(hù)體現(xiàn)出“全體”與“個(gè)體”的悖論。既要公平正確地處理羊群內(nèi)部事務(wù)，又必須非常了解每一只羊的習(xí)性，任何一只羊都是不能放棄的存在。一方面，合格的牧羊人會(huì)按時(shí)清點(diǎn)羊群的數(shù)量，合理安排羊群整體飲食。例如，當(dāng)摩西作牧羊人時(shí)，來(lái)到新草場(chǎng)后，會(huì)先讓最年輕的母羊吃最嫩的草，然后放出去稍微大一點(diǎn)的母羊，最后才放出最為強(qiáng)壯的母羊，它們才能消化得了最硬的草。另一方面，這種整體的細(xì)致安排唯有在每一只羊都健康平安的情況下才有可能。當(dāng)任何一只羊走失或生病時(shí)，牧羊人絕對(duì)不能為了羊群整體棄它不顧，因?yàn)樗仨氄让恳恢谎?。但每一只羊的不可放棄性，甚至?xí)鼓裂蛉颂幱跒榱艘恢谎蚨仨毞艞壵麄€(gè)羊群的處境。這個(gè)主題在圣經(jīng)文本中反復(fù)出現(xiàn)，摩西就曾經(jīng)為了尋找一只迷途的母羊而暫時(shí)離開(kāi)了整個(gè)羊群。但當(dāng)摩西把迷途的母羊背回來(lái)時(shí)，那被他拋棄的羊群卻也得到了拯救：“正是他同意放棄羊群的行動(dòng)本身使羊群獲得了象征性的獲救。這里是牧羊人倫理和宗教悖論的核心問(wèn)題，我們可以稱(chēng)之為牧羊人悖論：為了全體犧牲一個(gè)，為了一個(gè)犧牲全體，這絕對(duì)是基督教的牧領(lǐng)問(wèn)題的核心”（?？?，2010：111）
無(wú)疑，摩西“為了一個(gè)犧牲全體”的做法無(wú)法用日常利益考量去闡釋?zhuān)@也是宗教中牧羊人譬喻的特殊之處。和航行譬喻一樣，?？乱彩窃谂c古希臘牧羊人譬喻的比較中展開(kāi)論述的。從荷馬史詩(shī)開(kāi)始，君主或統(tǒng)治者是人民或城邦的牧羊人的說(shuō)法就一直存在，它突出地表現(xiàn)在柏拉圖的《理想國(guó)》、《政治家》、《法律篇》中。在《理想國(guó)》第一卷中，色拉敘馬霍斯為了反駁蘇格拉底“統(tǒng)治者所做的總是符合被統(tǒng)治者的利益”的說(shuō)法，舉了牧羊人的例子，認(rèn)為牧羊人對(duì)牲畜的奉獻(xiàn)不過(guò)是為了自己，因?yàn)閷⒀蛉吼B(yǎng)得越好，他能獲得的利益也就越大。蘇格拉底對(duì)此的反駁是色拉敘馬霍斯所定義的不是真正的統(tǒng)治者，而是其反面或丑化。雖然專(zhuān)業(yè)人士通過(guò)專(zhuān)業(yè)知識(shí)會(huì)獲得特定報(bào)酬，但他在執(zhí)行任務(wù)時(shí)考慮的是被照看者的利益，如醫(yī)生之于病人，牧羊人之于羊群。只不過(guò)，?？掳l(fā)現(xiàn)古希臘的牧羊人譬喻和宗教的牧羊人譬喻在各自領(lǐng)域的內(nèi)涵、所占據(jù)的分量都完全不同。在古希臘政治哲學(xué)中，牧羊人譬喻并不占主導(dǎo)地位，因?yàn)樗鼰o(wú)法精確反映政治家的獨(dú)特性。牧羊人的工作牽涉諸多瑣碎而日常的事，包括生病照顧、準(zhǔn)備食物、安排交配等。但是在城邦之中，農(nóng)夫、面包師、醫(yī)生等行業(yè)才負(fù)責(zé)民眾的身體健康、衣食起居，這就使得本應(yīng)具有唯一性和獨(dú)特性的執(zhí)政者的功能受到了挑戰(zhàn)。因此，在柏拉圖的《法律篇》中，牧羊人指代的不過(guò)是眾多城邦角色的一種，它和治病救人的醫(yī)生、栽收作物的農(nóng)夫等比喻處于并列和平等的地位①［古希臘］柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯。上海：上海人民出版社2001，350-351 頁(yè)。，最多屬于公務(wù)員序列，而非真正的執(zhí)政者或立法者。
古希臘政治家并不如牧羊人一樣凡事都親力親為，而是需要一系列輔助。在法庭上審判、在議會(huì)中說(shuō)服大眾、在戰(zhàn)場(chǎng)上殺敵都不過(guò)是政治運(yùn)作的諸多條件之一，而“政治的本質(zhì)，政治家或者說(shuō)政治家的行為到底是什么？就是聯(lián)系，如紡織工人把經(jīng)線(xiàn)和經(jīng)緯線(xiàn)聯(lián)系起來(lái)?！保ǜ？?，2010：126）政治家不是做日?，嵤轮?，而是審時(shí)度勢(shì)、縱觀全局、周密安排、發(fā)布命令的人，這一點(diǎn)和前文所提及的航行譬喻反而具有相似性。在城邦中從事不同崗位的個(gè)人就如同每一個(gè)船員，既得擁有各自職位的品德與技術(shù)，又要為了共同的目標(biāo)而團(tuán)結(jié)一致。船長(zhǎng)并不對(duì)單個(gè)人負(fù)責(zé)，而是對(duì)整艘船負(fù)責(zé)，甚至為了整個(gè)城邦的安危與發(fā)展，可以犧牲船上的個(gè)人。柏拉圖就提及牧人必須及時(shí)發(fā)現(xiàn)和清除那些“不健康”的牲口：“任何一個(gè)牧人，絕不會(huì)在照顧牲口之前不給他特殊的畜群來(lái)次清洗、剔除，即是說(shuō)，他剔出不健康的和質(zhì)量差的牲口，把它們送到別的畜群里去，只留下良種牲口和健康牲口加以照料?！保ò乩瓐D，2001：145）正是在這個(gè)層面上，古希臘政治中的牧羊人譬喻與宗教中“為了一個(gè)而犧牲全體”的牧羊人完全不同。
東方希伯來(lái)文化提供了牧羊人譬喻的基本內(nèi)涵，而基督教則彰顯了其制度化后的嚴(yán)苛與精細(xì)。?？峦瑯釉谂c希臘執(zhí)政官制度的比較中，從拯救、法律、真理這三個(gè)方面凸顯牧領(lǐng)權(quán)力將靈魂療救與嚴(yán)酷教條相結(jié)合的特質(zhì)。首先是拯救，在希臘執(zhí)政官制度中，團(tuán)體和團(tuán)體負(fù)責(zé)人間也存在相互責(zé)任關(guān)系。城邦的災(zāi)難與瘟疫、戰(zhàn)爭(zhēng)與榮耀，都與執(zhí)政者直接相關(guān)。在《俄狄浦斯王》中，破解斯蒂芬斯之謎和導(dǎo)致城邦瘟疫的是同一個(gè)君主。但在牧領(lǐng)制度中，規(guī)則與責(zé)任都更加嚴(yán)苛。?？聦⑵錃w納為四點(diǎn)，一是分析責(zé)任原則，即牧羊人必須按時(shí)記錄和觀察每一只羊各方面的狀態(tài)，精確照管，事無(wú)巨細(xì)。二是即時(shí)轉(zhuǎn)移原則，牧羊人必須為羊的福德感到高興，為其惡行感到痛苦，對(duì)羊所有的行為感同身受。三是犧牲倒轉(zhuǎn)原則，即牧羊人必須準(zhǔn)備好以自我死亡為代價(jià)保護(hù)羊群。最后是轉(zhuǎn)移原則，即羊群和牧羊人之間由于各自的功德與缺陷互相拯救。
受到嚴(yán)格規(guī)則束縛的不僅是牧羊人，還有被引導(dǎo)的羊群本身。?？峦ㄟ^(guò)與希臘城邦的服從機(jī)制相比較闡明了該特征。在城邦中，公民必須服從的是已經(jīng)建立起的律法，這是對(duì)城邦中無(wú)差別個(gè)人的強(qiáng)制規(guī)定。除此之外，通過(guò)修辭術(shù)說(shuō)服也會(huì)獲得他人的自愿跟隨。只是在得到真理后，引導(dǎo)者和被引導(dǎo)者的關(guān)系有可能被翻轉(zhuǎn)，例如“我愛(ài)吾師，更愛(ài)真理”。而基督教的服從則強(qiáng)調(diào)不管命令的具體內(nèi)容，都要無(wú)需思考，立即行動(dòng)，甚至其內(nèi)容越荒誕，越能考驗(yàn)信徒的心智與忠誠(chéng)。服從也沒(méi)有具體的修行目標(biāo)，只是為了服從本身。至于真理層面，?？聫?qiáng)調(diào)的是宗教教育的獨(dú)特之處，它包括日常行為和靈魂引導(dǎo)兩方面。在日常行為方面，牧師不僅傳遞客觀知識(shí)，他還必須通過(guò)自我榜樣的作用進(jìn)行言傳身教，它的作用甚至大過(guò)具體的理論知識(shí)教育。同時(shí)，這種教育并沒(méi)有嚴(yán)格的課堂限制，而是滲透在日常生活諸方面，包括行為舉止的觀察和調(diào)整，持續(xù)細(xì)致的指導(dǎo)和糾正。在精神指導(dǎo)層面，一般的精神指導(dǎo)都有原因或環(huán)境，如親人逝去、經(jīng)歷困境，指導(dǎo)也是暫時(shí)的、自愿的、有明確目標(biāo)的。而基督教的精神指導(dǎo)是強(qiáng)制的、長(zhǎng)期的、最終導(dǎo)向的不是要成為自我的主人，而是徹底地貶低自我，對(duì)指導(dǎo)者更加強(qiáng)烈的依賴(lài)和臣服。希臘人雖然也節(jié)制欲望和激情，但放棄快感是為了讓自我得以掌控欲望，但基督教的節(jié)欲恰恰是將自我徹底貶低。希臘人追求的是強(qiáng)壯、健康的身體，而基督教對(duì)身體的折磨并不彰顯意志，而是視為神對(duì)自我的考驗(yàn)，自我只能無(wú)條件地臣服于神。
基督教的靈魂引導(dǎo)依托于具體的制度與規(guī)則，最后打造了完善精致的從屬網(wǎng)絡(luò)，也實(shí)現(xiàn)了希伯來(lái)文化中牧羊人譬喻由個(gè)人化靈魂引導(dǎo)到制度化權(quán)力壓抑的轉(zhuǎn)變。?？略凇缎允贰分芯蛯?duì)宗教的懺悔機(jī)制作了精彩的技術(shù)分析。懺悔必須要有具體的對(duì)話(huà)對(duì)象，它具有督促、強(qiáng)迫、堅(jiān)定、介入懺悔活動(dòng)中的作用，并且最后可以評(píng)價(jià)、懲罰、原諒、安慰懺悔者。在坦白之前，我們是有罪的。在坦白之時(shí)，就將罪和盤(pán)托出，甚至“無(wú)中生有”地制造罪惡，唯有這樣，在坦白之后，才可以獲得“寬恕”：“它宣布它是無(wú)罪的，它讓他贖罪和純潔了??它許諾他獲得了拯救。”①［法］?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯。上海：上海人民出版社2005，41 頁(yè)。福柯在日常生活諸方面都發(fā)現(xiàn)了基督教懺悔機(jī)制的變形，它遍布于醫(yī)院、審訊室、法庭、教室，發(fā)生在師生、父母與子女、警察與犯人間，形式有拷問(wèn)、咨詢(xún)、自傳等等。這也意味著宗教對(duì)靈魂治理的具體方式，已經(jīng)被世俗社會(huì)吸收和利用。
三、 經(jīng)濟(jì)人：從國(guó)家理性到自由社會(huì)
在將宗教法則與世俗社會(huì)相互關(guān)聯(lián)的諸理論中，?？聦⑹ァね旭R斯視為典型，稱(chēng)其為“治理的類(lèi)比”。圣·托馬斯認(rèn)為君主的責(zé)任是將上帝的治理挪到人間，最終目的是獲得永遠(yuǎn)的至福和靈魂的救贖。這是一條由一家之父、再到牧師、君主、最后直通上帝的連續(xù)性鏈條，而這也是“一個(gè)充滿(mǎn)著奇跡、不可思議的事和征兆的世界，一個(gè)充滿(mǎn)著類(lèi)比和代碼的世界”。（?？?，2010：207）與之相反，現(xiàn)代國(guó)家理性有以下幾個(gè)區(qū)別性特征：從統(tǒng)治目的上看，治理沒(méi)有任何外在于國(guó)家的目的，即使有完善與至福的提法，也與上帝和救贖無(wú)關(guān)，而是國(guó)家本身的完善。從時(shí)間觀上看，國(guó)家理性不會(huì)提來(lái)源問(wèn)題，而是執(zhí)著于永久、保守、當(dāng)下的時(shí)間。也不會(huì)有末世帝國(guó)的終極幻想，世界上注定會(huì)永久地存在具有自己法律和目的的其他國(guó)家。因此，對(duì)外通過(guò)外交條約與常備軍隊(duì)，將國(guó)與國(guó)間的敵對(duì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。對(duì)內(nèi)進(jìn)行無(wú)限和細(xì)微的管理，既注重維持內(nèi)部治安，也試圖在最大程度上增加國(guó)家力量。管理內(nèi)容牽涉人口的數(shù)量、健康與職業(yè)、生產(chǎn)物品的供應(yīng)與流通、社會(huì)資源的生產(chǎn)與分配等諸問(wèn)題，遍布車(chē)間、學(xué)校、軍隊(duì)、市場(chǎng)、醫(yī)療等諸領(lǐng)域。法律往往處理的是相對(duì)固定的事件，而國(guó)家理性的治理則表現(xiàn)為更加具體的規(guī)章、法令、禁令等，它的特點(diǎn)是無(wú)限制、永遠(yuǎn)更新、越來(lái)越詳細(xì)。同時(shí)，國(guó)家理性的治理以數(shù)字化為工具，統(tǒng)計(jì)學(xué)的發(fā)展也催生了“人口”的概念。那不是直接服從于君主的單個(gè)人，而是既具有內(nèi)部規(guī)律，同時(shí)又關(guān)系一系列變量的整體，是具有發(fā)病率和死亡率、地域差異和年齡分布、既提供勞動(dòng)力又消耗廣大資源的人口。
國(guó)家理性的治理既要分析和計(jì)算人口和資源的諸變量，更要根據(jù)最終目的對(duì)不同變量施加影響。但這種無(wú)所不包的管理模式隨后便被兩條路徑所限制，首先是法國(guó)的司法激進(jìn)主義，其次是英國(guó)的功利主義。前者采取司法推演的方式，探討人的自然權(quán)利或原始權(quán)利，推定特定條件下的權(quán)利與交換。通過(guò)在個(gè)人、國(guó)家、君主這幾個(gè)層面的理想化規(guī)劃，試圖明確各個(gè)要素的邊界。這是法國(guó)大革命的道路，其實(shí)也是盧梭的道路。后者則是從具體的實(shí)踐出發(fā)，根據(jù)效用原則確定權(quán)限范圍，“最大的效果與最小的成本”被視為政策制定的關(guān)鍵要素。前者是法律束縛下的契約主體，后者則是自我主動(dòng)追尋的利益主體。權(quán)利主體是否定性的主體，他必須主動(dòng)放棄自己的某種權(quán)利，才能得到另一種權(quán)利，二者之間的“否定、放棄以及限制”①［法］?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民等譯。上海：上海人民出版社2011，243 頁(yè)。的關(guān)系，構(gòu)成了權(quán)利主體的辯證法機(jī)制。而利益主體不僅不要求個(gè)體放棄他的利益，反而唯有在個(gè)體主動(dòng)追逐其利益的過(guò)程中，系統(tǒng)的利益才得以最大化，這就導(dǎo)致了治理方式的變革。即對(duì)社會(huì)資源與人口的調(diào)配，不可能通過(guò)面面俱到的規(guī)章制度的方式加以解決，而是應(yīng)該充分利用系統(tǒng)中個(gè)體對(duì)利益的自主追逐。?？抡J(rèn)為“這就是自由主義合理性的特征：如何調(diào)管治理技藝，如何把治理技藝的合理化原則奠基于被治理者的合理行為之上”（福柯，2011: 275）
在《生命政治的誕生》中，?？聦⒆杂芍髁x視為最新的治理模式，而經(jīng)濟(jì)人就突出地體現(xiàn)在美國(guó)自由主義治理方式中。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然也認(rèn)為財(cái)富的生產(chǎn)取決于土地、資本和勞動(dòng)。但無(wú)論是亞當(dāng)·斯密、李嘉圖還是凱恩斯，都沒(méi)有直面勞動(dòng)本身的性質(zhì)，而是從外部關(guān)注勞動(dòng)分工或勞動(dòng)時(shí)間，將勞動(dòng)作為整體生產(chǎn)要素的一部分，它自身是被動(dòng)的。而自由主義者認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵不在于勞動(dòng)產(chǎn)生的價(jià)值，而是勞動(dòng)本身的規(guī)定與變化，以及該變化帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)結(jié)果。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是將勞動(dòng)者的能力培養(yǎng)看成一種投資，工資就是該投資的回報(bào)。因此，對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，自己就是一個(gè)企業(yè)，勞動(dòng)者也從讓渡勞動(dòng)力的主體變成主動(dòng)追逐利益的主體，這就是經(jīng)濟(jì)人（homo oeconomicus）概念的內(nèi)涵。這個(gè)概念其實(shí)嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)并不算是一個(gè)譬喻，但它預(yù)示著用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論或術(shù)語(yǔ)來(lái)分析和解釋一個(gè)非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，或經(jīng)濟(jì)從未涉及過(guò)的領(lǐng)域，也意味著用經(jīng)濟(jì)的眼光看待每一個(gè)體在系統(tǒng)中的行為模式。每個(gè)人既是系統(tǒng)諸要素的組成部分，是被動(dòng)反應(yīng)者，更是主動(dòng)合作者，他們的自由正是他們得以被治理的原因：“經(jīng)濟(jì)行為就是我們所賦予個(gè)體之行為的一個(gè)可知性構(gòu)架。它同樣意味著，通過(guò)經(jīng)濟(jì)行為這個(gè)可知性構(gòu)架，個(gè)體將變得是可被治理的。”（?？?，2011: 224）正因?yàn)槿绱?，在系統(tǒng)中，每一個(gè)人又都處于“雙重的不自主”中，既會(huì)偶然地影響他人，也會(huì)時(shí)刻受他人的影響，經(jīng)濟(jì)總體對(duì)于單個(gè)人而言具有“不可見(jiàn)”性。此刻，面對(duì)經(jīng)濟(jì)的整體進(jìn)程，君主可以、也必須是無(wú)知的。這體現(xiàn)出自由主義治理模式下對(duì)君主要求的變化，在牧領(lǐng)制度中，君主必須是上帝的代理人，但是如今的統(tǒng)治者面對(duì)市場(chǎng)卻不可能擁有居高臨下的目光。除此之外，還有諸多轉(zhuǎn)變。例如市場(chǎng)功能的變化，市場(chǎng)最初是一個(gè)公正場(chǎng)所，它以合理的交換和流通為特征，應(yīng)該盡力做到無(wú)作弊和不法的行為。而如今，市場(chǎng)變成了一個(gè)間接性頒布命令的裁決機(jī)制，被統(tǒng)治者可以用市場(chǎng)運(yùn)行是否良好對(duì)政府機(jī)關(guān)的工作提出質(zhì)詢(xún)。
對(duì)牧領(lǐng)權(quán)力、國(guó)家理性和自由主義的分析只是?？抡撌鲋卫硇g(shù)的一個(gè)側(cè)面。?？略诓煌闹髦羞€“概括、粗糙和不精確”（福柯，2010: 92）地劃分了三種統(tǒng)治形式，首先是司法國(guó)家（état de justice），對(duì)應(yīng)的是封建領(lǐng)土型政體，以習(xí)慣法或成文法管理。其次是行政國(guó)家（état administrative），對(duì)應(yīng)的是國(guó)家理性的管制和規(guī)訓(xùn)。最后是治理國(guó)家，關(guān)注人口和資源分布等總體。這三種形式在?？虏煌瑫r(shí)間段對(duì)罪行和懲罰的論述中得以典型呈現(xiàn)。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的開(kāi)頭，?？旅枋隽藘煞N不同類(lèi)型制度下對(duì)待罪犯的方式。一種是公開(kāi)的刑罰儀式，過(guò)分的暴力既是一種伸張正義的方式，也是為了證明君主本身的“過(guò)剩權(quán)力”。另一種是現(xiàn)代監(jiān)獄里的懲戒和改造，表現(xiàn)為諸如罪犯的作息時(shí)間表、日常思想行為檢查等安排，這是一種改過(guò)自新、勸惡從善的規(guī)訓(xùn)機(jī)制。相比于前者，它對(duì)由肉體到心靈的監(jiān)視、訓(xùn)練和矯正無(wú)所不在，也更加人道、隱秘、經(jīng)濟(jì)。而在自由主義占據(jù)統(tǒng)治地位的懲罰體系中，罪犯會(huì)被“從人類(lèi)學(xué)上抹去”（福柯，2011: 229），也就是說(shuō)，對(duì)個(gè)人的心理或行為的矯正已不再重要，關(guān)鍵是通過(guò)“犯罪經(jīng)濟(jì)學(xué)”的分析來(lái)減少犯罪。因?yàn)椤昂玫男塘P政策根本不是為了消滅犯罪，而是為了達(dá)到犯罪供給曲線(xiàn)與負(fù)需求曲線(xiàn)的平衡?！保ǜ？?，2011: 227）以對(duì)毒品的打擊為例，最初打擊毒品的方式是減少毒品的供給，但是卻會(huì)導(dǎo)致部分大賣(mài)商以及價(jià)格的上漲。同時(shí)，無(wú)論采取怎樣嚴(yán)厲的政策，毒品交易都不可能完全消失。甚至過(guò)分嚴(yán)厲的政策反而可能使得毒品價(jià)格上漲，進(jìn)而使毒癮者的犯罪率增加。為此，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家分析了兩種類(lèi)型的“毒品消費(fèi)者”。一種是尚未成癮者，會(huì)因?yàn)閮r(jià)格高而放棄消費(fèi)，另一種是無(wú)論價(jià)格如何都會(huì)去購(gòu)買(mǎi)的“剛性消費(fèi)者”。聰明的販毒人對(duì)于尚未成癮者，采取的是低價(jià)售賣(mài)引誘其吸毒，對(duì)于沉迷的人員，則高價(jià)售賣(mài)。對(duì)政策制定者來(lái)說(shuō)，則要采取與之相反的策略，對(duì)未成癮者，通過(guò)打擊來(lái)源使得毒品高價(jià)減少其購(gòu)買(mǎi)，對(duì)高度成癮者，低價(jià)則有可能減少其為了集資而發(fā)生的一系列殺人、搶劫等犯罪行為。也就是說(shuō)，自由主義干預(yù)的前提是將系統(tǒng)中的個(gè)人視為追逐特定自由和利益的“經(jīng)濟(jì)人”。治理必須“順其自然”地利用并允許個(gè)人特定的行為取向，營(yíng)造由差異性要素構(gòu)成的系統(tǒng)的最優(yōu)狀態(tài)，這是一種“環(huán)境類(lèi)型的干預(yù)”（?？?，2011: 230）。
可以發(fā)現(xiàn)，在選取的三個(gè)譬喻里，福柯的精彩論述誕生于喻體的日常鮮活與所論思想的深刻駁雜共同構(gòu)成的張力場(chǎng)之中。無(wú)論是在思想史脈絡(luò)里，還是在?？碌恼撌鲋校叫衅┯?、牧羊人譬喻以及經(jīng)濟(jì)人的論述都有各自的關(guān)鍵特征。航行譬喻具有傳統(tǒng)王權(quán)的領(lǐng)袖色彩，而牧羊人譬喻凸顯宗教對(duì)靈魂的引導(dǎo)，“經(jīng)濟(jì)人”則彰顯了最為現(xiàn)代的數(shù)字化、系統(tǒng)化、自動(dòng)化管理方式。但也正如文章開(kāi)頭所言，在?？碌恼Z(yǔ)境中，“治理”既是一種統(tǒng)治技藝現(xiàn)代化的階段性特征，也是一種涵蓋所有類(lèi)型的統(tǒng)治方式的總稱(chēng)，包括從肉體到心靈，從古典到現(xiàn)代，從自我到他人?？傮w來(lái)說(shuō)，一方面，?？聦?duì)特定譬喻所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)十分突出，例如牧羊人譬喻的關(guān)鍵特征是“為了一個(gè)而犧牲全體”的悖論，而經(jīng)濟(jì)人則強(qiáng)調(diào)自由主義對(duì)治理的限制。另一方面，由于思想史的視野、不同治理模式的縱橫交錯(cuò)、?？卤救怂枷氲陌l(fā)展等原因，使得本體與喻體間的關(guān)系不是一對(duì)一的靜態(tài)鏈接，而是既有特定指向，同時(shí)又與其它喻體和所指內(nèi)容構(gòu)成彼此關(guān)涉的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。而西方傳統(tǒng)政治思想作為論述的背景，既是?？抡撌龅幕A(chǔ)，也與之處于不斷對(duì)話(huà)之中 。
猜你喜歡
牧羊人夏加爾散文(2023年11期)2023-11-17 00:58:46 馬奈與福柯：“物-畫(huà)”與再現(xiàn)危機(jī)——跨媒介視域中的圖像敘事解讀社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)(2022年7期)2022-08-26 08:45:32 去可可托海，做一個(gè)牧羊人金橋(2021年3期)2021-05-21 08:05:54 牧羊人和狼小學(xué)閱讀指南·低年級(jí)版(2019年6期)2019-09-09 00:48:23 主體的黃昏：?？乱曈X(jué)理論中的鏡子與畫(huà)四川省干部函授學(xué)院學(xué)報(bào)(2019年1期)2019-06-25 00:54:02 牧羊人保健與生活(2018年18期)2018-10-23 02:51:36 “福柯與法律”研究中的兩個(gè)問(wèn)題法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢(2016年0期)2016-04-19 02:07:58 牧羊人小朋友·快樂(lè)手工(2015年4期)2015-05-07 00:23:06 福柯理論對(duì)中國(guó)學(xué)校體育改革的啟示河北體育學(xué)院學(xué)報(bào)(2014年1期)2014-02-27 13:30:34 福柯美學(xué)視閾的賈樟柯電影研究電影新作(2014年1期)2014-02-27 09:07:46
肖煒靜
治理（governmentality）是?？峦砥谘葜v稿的關(guān)鍵概念，也是勾連早期權(quán)力譜系學(xué)和晚期主體倫理學(xué)的中介。?？乱环矫鎸⒅卫硇g(shù)的發(fā)展視為政治現(xiàn)代性的關(guān)鍵特征，注重人口與資源整體分配的治理國(guó)家與封建領(lǐng)土型司法國(guó)家相區(qū)別。另一方面又將治理視為所有權(quán)力模式的分析框架。從縱向發(fā)展看，治理術(shù)包括希伯來(lái)的牧領(lǐng)權(quán)力（pourvoir pastoral），它經(jīng)由基督教體系得以制度化并逐步滲透到世俗社會(huì)中。之后是對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)無(wú)限治安、對(duì)外追求國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力的“國(guó)家理性”（raison d‘état），但其無(wú)所不包的規(guī)章制度又逐步被限制管理的自由主義（libéralisme）所取代。從橫向組成看，除了對(duì)治理技術(shù)歷時(shí)發(fā)展的精致分析之外，晚期?？逻€追溯古希臘，探討倫理主體的形成，涉及直言（parrêsia）、欲望、家政、教育等一系列內(nèi)容。這屬于與外在他者治理相對(duì)的自我治理，也是反抗外物強(qiáng)制統(tǒng)治的可能途徑。雖然福柯的論述綿密繁復(fù)，跨越歷史學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)等諸學(xué)科，但他的闡釋又不缺乏文學(xué)色彩，例如他對(duì)古希臘戲劇《俄狄浦斯王》、《伊恩》、歌德的《浮士德》的分析。同時(shí)，福柯承襲了自柏拉圖以來(lái)以譬喻闡釋政治思想的傳統(tǒng)，治理技藝的某些關(guān)鍵特征和思想史淵源在掌舵人、牧羊人、經(jīng)濟(jì)人這三個(gè)譬喻中得以呈現(xiàn)。由這幾個(gè)譬喻入手，我們得以一窺晚期福柯治理思想的幾個(gè)關(guān)鍵內(nèi)涵。
一、 掌舵人：引領(lǐng)全局與自我修身
在?？碌闹髦?，航行與船只的譬喻并不少見(jiàn)，其中最為知名的就是《瘋癲與文明》中的“愚人船”（Narrenschiff）。它與久遠(yuǎn)的神話(huà)傳奇息息相關(guān)，勇敢的英雄們通過(guò)偉大的航行既帶來(lái)了巨額的財(cái)富，又傳遞了遙遠(yuǎn)的真理。與神秘浪漫的探險(xiǎn)航行不同，確實(shí)存在的愚人船是被理性與世俗生活放逐的存在，它承載著麻風(fēng)病者、貧苦流民、罪犯和諸種“精神錯(cuò)亂者”。被病毒腐蝕后的身體與心靈不能痊愈，他們無(wú)法在城墻下徘徊與禁閉，只能被推往一個(gè)遙遠(yuǎn)而安全的距離，既沒(méi)有目的地，更無(wú)回頭路，既是最自由，但也最束縛：
瘋?cè)吮磺粼诖希瑹o(wú)處逃遁。他被送到千支百叉的江河上或茫茫無(wú)際的大海上，也就被送交到脫離塵世的、不可捉摸的命運(yùn)。他成了最自由、最開(kāi)放的地方的囚徒：被牢牢束縛在有無(wú)數(shù)去向的路口。他是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他將去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人們不知他來(lái)自何方。只有在兩個(gè)都不屬于他的世界之間的不毛之地，才有他的真理和他的故鄉(xiāng)。①［法］?？拢骸动偘d與文明》，劉北成等譯。北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012，13 頁(yè)。
而承載瘋?cè)藗兊乃颍扔猩衩啬獪y(cè)的凈化作用，也暗示著前途叵測(cè)的命運(yùn)考驗(yàn)。富有意味的是，福柯早期著作中的愚人船與他晚期演講稿中的航行譬喻完全不同，前者寓意被現(xiàn)實(shí)世界排斥的瘋癲與非理性，而后者恰恰是與之相對(duì)的現(xiàn)實(shí)城邦，前者漂向未知的遠(yuǎn)方，后者則是回到熟悉的家鄉(xiāng)，前者還屬于福柯極具個(gè)人化的奇絕描繪，后者則有著西方海洋文明熏陶之下一以貫之的傳統(tǒng)，亞里士多德與柏拉圖都曾用過(guò)航行譬喻傳達(dá)政治思想。亞里士多德在《政治家篇》曾言：“作為一個(gè)團(tuán)體中的一員，公民［之于城邦］恰恰好像水手［之于船舶］。”②［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2017，123 頁(yè)。漂洋的船舶無(wú)疑會(huì)經(jīng)歷重重考驗(yàn)，或有礁石風(fēng)暴，或有迷途難擇，或有敵軍侵襲。在《荷馬史詩(shī)》中，大海上的風(fēng)浪被作為城邦政治危難的隱喻，攻擊阿爾戈斯人的特洛伊軍隊(duì)“有如遼闊的海上一個(gè)巨浪咆哮著，被強(qiáng)風(fēng)推動(dòng)滾涌，兇猛地?fù)溥^(guò)船舷”①［古希臘］荷馬:《伊利亞特》（卷十五），王煥生譯。北京：人民文學(xué)出版社，2003，行381-383。關(guān)于希臘詩(shī)歌中的航行隱喻及政治哲學(xué)思想，可參考劉曉楓：《城邦航船及其舵手——古希臘早期詩(shī)歌中的政治哲學(xué)舉隅》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?013 年第2 期。此時(shí)，國(guó)王應(yīng)該像一位優(yōu)秀的領(lǐng)航員，引領(lǐng)國(guó)家這艘大船，避開(kāi)礁石，扛過(guò)巨浪，駛回港口。在索福克勒斯的戲劇《俄狄浦斯》中，歌隊(duì)長(zhǎng)勸說(shuō)俄狄浦斯道：“當(dāng)我們的城邦駕駛過(guò)痛苦的海洋之時(shí)，你曾為之掌舵（steer），現(xiàn)在請(qǐng)繼續(xù)指引我們前進(jìn)?！雹赟ophocles, Sophocles：Four Tragedies. Trans. Oliver Taplin. Oxford: Oxford University Press, 2015，p.41.
更為典型的是柏拉圖在《理想國(guó)》中虛構(gòu)的故事。在一艘船上，體型和力量巨大的船長(zhǎng)已經(jīng)耳聾眼瞎，略懂航海術(shù)但又早已落伍。而諸多船員為了爭(zhēng)奪掌舵之權(quán)糾纏不休，或者簇?fù)碓诖L(zhǎng)身邊，游說(shuō)其放權(quán)，或者將其灌醉殺害和拋尸，之后便縱酒擺宴席，任憑喜好與習(xí)慣隨意駕駛。說(shuō)服和組織殺害船長(zhǎng)的人被吹捧為航海家，而真正掌握諸多技藝的人則被污蔑為“天象的觀察者、喋喋不休的智術(shù)師、不中用的家伙”。③［古希臘］柏拉圖：《理想國(guó)》，王揚(yáng)譯。北京：華夏出版社，2001，219 頁(yè)。無(wú)疑，柏拉圖的故事隱含著對(duì)民主制的反思：眼聾耳瞎的“高貴船長(zhǎng)”屬于古老的王政，它既可以被改良，也可能被暴力革命。諸多民眾并無(wú)合格公民應(yīng)有的智慧，掌握權(quán)力后不過(guò)是為了自我享樂(lè)。真正的哲人被拋在一邊，善于蠱惑民心的人反而被稱(chēng)為航海家，之后也會(huì)轉(zhuǎn)化為僭主。
柏拉圖的航行譬喻既有共同體內(nèi)部權(quán)力的行使、分配、爭(zhēng)奪的探討，也涉及理想公民與智慧君主應(yīng)具有的品格與技能，這與福柯強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代治理技藝并不完全一致，其中最關(guān)鍵的差異是單個(gè)君王權(quán)力的行使與整體治理技藝的差別。從古希臘以來(lái)，有諸多試圖給君主“忠告”的政治哲學(xué)著作，涉及君主的道德品行、馭下之道、治國(guó)之法等，《理想國(guó)》中對(duì)護(hù)衛(wèi)者教育和哲人為王的論述也可歸于此列，只是關(guān)注點(diǎn)是理想城邦下特定人群的素質(zhì)要求，而非世俗意義上鞏固現(xiàn)有權(quán)力的技巧。更為典型的文本是馬基雅維利的《君主論》，提倡君主必須兇猛如獅子，狡猾如狐貍。?？抡J(rèn)為馬基雅維利的論述還屬于傳統(tǒng)的主權(quán)邏輯，其基礎(chǔ)是君主對(duì)于君權(quán)具有唯一性、外在性與超越性，二者之間無(wú)任何本質(zhì)或自然的聯(lián)系，因而時(shí)刻面臨被奪權(quán)的危險(xiǎn)，因此君主的任何行為都是為了強(qiáng)化與保護(hù)君權(quán)，彌補(bǔ)君主與君權(quán)間的空隙。這就使得君權(quán)的行使成為了一種循環(huán)互推，即行使君權(quán)的目的就是為了保衛(wèi)君權(quán)。
福柯在不同著作中都提及了治理技藝與主權(quán)權(quán)力的諸多差異。主權(quán)權(quán)力以法律的頒布與實(shí)施為中介，對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)君權(quán)正統(tǒng)，對(duì)外關(guān)注領(lǐng)土擴(kuò)張和種族戰(zhàn)爭(zhēng)。既以契約、分權(quán)、民意等方式作為合法性依據(jù)，但其效力又唯有在剝奪臣民生命、宣告對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí)才能徹底展現(xiàn)?；舨妓埂独S坦》中的主權(quán)者的權(quán)力起源于全體公民為了生命安全而“自愿”讓渡，但又成為了可以剝奪任一公民生命的壓倒性存在——富有意味的是，作為一種海怪形象的Leviathan 在某種程度上也可視為城邦艦船形象的妖魔化與極端化。與之相反，“治理的目的則存在于它治理的事物中，存在于對(duì)治理所指導(dǎo)的過(guò)程的完善和強(qiáng)化中。”④［法］?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢(qián)翰等譯。上海：上海人民出版社2010，84 頁(yè)。它不是針對(duì)單一人物的統(tǒng)治或命令，而是關(guān)注與財(cái)富、資源、習(xí)俗、思維方式、流行病、死亡率等相互關(guān)聯(lián)在一起的人的總體。因此，治理必須通過(guò)不同策略相互配合，借助統(tǒng)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人口學(xué)等專(zhuān)業(yè)知識(shí)，試圖實(shí)現(xiàn)數(shù)字化、科學(xué)性、低成本、高效率的管理。?？轮赋?，在討論這種治理時(shí)，“總是不可避免地要訴諸這個(gè)隱喻，也就是船的隱喻”（?？?，2010: 82），它意味著一種全方位的安排與考量：“你不光要對(duì)這些船員負(fù)責(zé)，同時(shí)你還要對(duì)船舶及貨物負(fù)責(zé)。照料一艘船還意味著你要認(rèn)真考慮風(fēng)向、礁石、風(fēng)暴和各種壞天氣。照料一艘船就是這樣，它要在需要保護(hù)的船員和船舶之間建立起一種關(guān)系，還有需要安全運(yùn)抵港口的貨物，以及所有這一切與各種突發(fā)事件（風(fēng)向、礁石、風(fēng)暴等）之間建立關(guān)系，這就是治理一艘船的特點(diǎn)?！保ǜ？?，2010: 82）
治理對(duì)象的綜合性與復(fù)雜性無(wú)疑要求治理者更廣闊的視野、更精心的考量、更專(zhuān)業(yè)的知識(shí)：“真正的舵手必須集中精力研究一年的日期、季節(jié)、天空、星座、氣流以及一切和這門(mén)技術(shù)密切先關(guān)的東西?！保ò乩瓐D，2017: 219）對(duì)這些技藝的修煉并不是為了鞏固自身權(quán)威，而是更好地利用事物本身的規(guī)律展開(kāi)治理。只不過(guò)，一個(gè)成功的掌舵人，不僅具備治理他人的技藝，更是自我的掌控人，這就是“對(duì)自我的治理”，它涉及一整套生存藝術(shù)，類(lèi)似中國(guó)古人說(shuō)的“修身”。富有意味的是，?？峦瑯佑煤叫衅┯麝U釋自我修身技藝，此時(shí)該譬喻體現(xiàn)出三個(gè)內(nèi)涵。首先，它代表一種變動(dòng)，即將目光由外在現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向自身，自我不是通向其他事物的工具，而是必須切實(shí)關(guān)心的存在。其次，變動(dòng)朝著特定的目標(biāo)與方向，轉(zhuǎn)向自身的回歸不僅涉及物理位置的轉(zhuǎn)化，更隱含著自我才是最終的庇護(hù)之所：“邁向自身，同時(shí)是回歸自身：就像人回到港口，或者一支軍隊(duì)重新占領(lǐng)城市和保護(hù)它的堡壘”①［法］?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯。上海：上海人民出版社2005，226 頁(yè)。“人在這一港口中找到了他的來(lái)源地、他的祖國(guó)。走向自身的軌道總會(huì)有某種奧德賽似的東西?！保ǜ？?，2005：263-264）最后，這個(gè)過(guò)程是充滿(mǎn)危險(xiǎn)的，就如同水手需要掌握諸多技藝一般，對(duì)自我的修煉涉及各種理論與實(shí)踐技能，例如養(yǎng)生法、性愛(ài)論、回憶與反思、體能鍛煉、節(jié)制訓(xùn)練等。晚期?？聦?duì)古希臘文獻(xiàn)中自我修身的探討，一方面完善了治理理論由個(gè)人到家庭再到國(guó)家的過(guò)渡，另一方面也展現(xiàn)了與早期被權(quán)力毛細(xì)血管全方位滲透、無(wú)任何個(gè)體自主性的主體截然不同的面向，這就是有自我掌控力和生存藝術(shù)的倫理化主體。
在與西方傳統(tǒng)的航行譬喻和與主權(quán)權(quán)力的對(duì)比中，對(duì)他人的治理術(shù)展現(xiàn)出總體化、精細(xì)化、知識(shí)化等特征，而對(duì)自我的治理則強(qiáng)調(diào)通過(guò)諸方式達(dá)到對(duì)自我的掌控和回歸。當(dāng)然，航行譬喻只是福柯龐大的治理理論的一角，治理的心靈方向在牧羊人譬喻中最為典型，而現(xiàn)代國(guó)家全方位、數(shù)字化、經(jīng)濟(jì)化、自由化治理，則在經(jīng)濟(jì)人譬喻中得以呈現(xiàn)。
二、 牧羊人：個(gè)體化靈魂救贖與制度化權(quán)力壓抑
據(jù)?？驴疾?，治理最初覆蓋的領(lǐng)域非常之廣，既指具體事物的推進(jìn)與轉(zhuǎn)移，如航行譬喻中的回歸，也可以是精神領(lǐng)域的指導(dǎo)與帶領(lǐng)，這在牧羊人譬喻中得到了完整呈現(xiàn)。后者有幾個(gè)關(guān)鍵性特征。首先，牧領(lǐng)看護(hù)以善意和拯救為唯一理?yè)?jù)，并且極度個(gè)人化、全方位、事無(wú)巨細(xì)。其他權(quán)力雖然也會(huì)有善意、仁慈的要素，但那不過(guò)是其戰(zhàn)勝敵人、發(fā)號(hào)施令等關(guān)鍵特征的附屬品而已。而宗教經(jīng)典中的牧羊人不僅不會(huì)表現(xiàn)出一般權(quán)力的高高在上與咄咄逼人，反而是無(wú)止盡的誠(chéng)意、勤勉、責(zé)任、付出。既會(huì)親力親為地喂養(yǎng)，公平準(zhǔn)確地分配好食物，帶領(lǐng)羊群前往豐美的草場(chǎng)，安排好路途的休憩時(shí)間，又時(shí)刻擔(dān)憂(yōu)和警惕任何可能發(fā)生的危險(xiǎn)。牧羊人的全部憂(yōu)慮都在羊群，一點(diǎn)都不顧及自我，甚至為了羊群寧愿犧牲自己。更獨(dú)特的是，牧羊人的看護(hù)體現(xiàn)出“全體”與“個(gè)體”的悖論。既要公平正確地處理羊群內(nèi)部事務(wù)，又必須非常了解每一只羊的習(xí)性，任何一只羊都是不能放棄的存在。一方面，合格的牧羊人會(huì)按時(shí)清點(diǎn)羊群的數(shù)量，合理安排羊群整體飲食。例如，當(dāng)摩西作牧羊人時(shí)，來(lái)到新草場(chǎng)后，會(huì)先讓最年輕的母羊吃最嫩的草，然后放出去稍微大一點(diǎn)的母羊，最后才放出最為強(qiáng)壯的母羊，它們才能消化得了最硬的草。另一方面，這種整體的細(xì)致安排唯有在每一只羊都健康平安的情況下才有可能。當(dāng)任何一只羊走失或生病時(shí)，牧羊人絕對(duì)不能為了羊群整體棄它不顧，因?yàn)樗仨氄让恳恢谎?。但每一只羊的不可放棄性，甚至?xí)鼓裂蛉颂幱跒榱艘恢谎蚨仨毞艞壵麄€(gè)羊群的處境。這個(gè)主題在圣經(jīng)文本中反復(fù)出現(xiàn)，摩西就曾經(jīng)為了尋找一只迷途的母羊而暫時(shí)離開(kāi)了整個(gè)羊群。但當(dāng)摩西把迷途的母羊背回來(lái)時(shí)，那被他拋棄的羊群卻也得到了拯救：“正是他同意放棄羊群的行動(dòng)本身使羊群獲得了象征性的獲救。這里是牧羊人倫理和宗教悖論的核心問(wèn)題，我們可以稱(chēng)之為牧羊人悖論：為了全體犧牲一個(gè)，為了一個(gè)犧牲全體，這絕對(duì)是基督教的牧領(lǐng)問(wèn)題的核心”（?？?，2010：111）
無(wú)疑，摩西“為了一個(gè)犧牲全體”的做法無(wú)法用日常利益考量去闡釋?zhuān)@也是宗教中牧羊人譬喻的特殊之處。和航行譬喻一樣，?？乱彩窃谂c古希臘牧羊人譬喻的比較中展開(kāi)論述的。從荷馬史詩(shī)開(kāi)始，君主或統(tǒng)治者是人民或城邦的牧羊人的說(shuō)法就一直存在，它突出地表現(xiàn)在柏拉圖的《理想國(guó)》、《政治家》、《法律篇》中。在《理想國(guó)》第一卷中，色拉敘馬霍斯為了反駁蘇格拉底“統(tǒng)治者所做的總是符合被統(tǒng)治者的利益”的說(shuō)法，舉了牧羊人的例子，認(rèn)為牧羊人對(duì)牲畜的奉獻(xiàn)不過(guò)是為了自己，因?yàn)閷⒀蛉吼B(yǎng)得越好，他能獲得的利益也就越大。蘇格拉底對(duì)此的反駁是色拉敘馬霍斯所定義的不是真正的統(tǒng)治者，而是其反面或丑化。雖然專(zhuān)業(yè)人士通過(guò)專(zhuān)業(yè)知識(shí)會(huì)獲得特定報(bào)酬，但他在執(zhí)行任務(wù)時(shí)考慮的是被照看者的利益，如醫(yī)生之于病人，牧羊人之于羊群。只不過(guò)，?？掳l(fā)現(xiàn)古希臘的牧羊人譬喻和宗教的牧羊人譬喻在各自領(lǐng)域的內(nèi)涵、所占據(jù)的分量都完全不同。在古希臘政治哲學(xué)中，牧羊人譬喻并不占主導(dǎo)地位，因?yàn)樗鼰o(wú)法精確反映政治家的獨(dú)特性。牧羊人的工作牽涉諸多瑣碎而日常的事，包括生病照顧、準(zhǔn)備食物、安排交配等。但是在城邦之中，農(nóng)夫、面包師、醫(yī)生等行業(yè)才負(fù)責(zé)民眾的身體健康、衣食起居，這就使得本應(yīng)具有唯一性和獨(dú)特性的執(zhí)政者的功能受到了挑戰(zhàn)。因此，在柏拉圖的《法律篇》中，牧羊人指代的不過(guò)是眾多城邦角色的一種，它和治病救人的醫(yī)生、栽收作物的農(nóng)夫等比喻處于并列和平等的地位①［古希臘］柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯。上海：上海人民出版社2001，350-351 頁(yè)。，最多屬于公務(wù)員序列，而非真正的執(zhí)政者或立法者。
古希臘政治家并不如牧羊人一樣凡事都親力親為，而是需要一系列輔助。在法庭上審判、在議會(huì)中說(shuō)服大眾、在戰(zhàn)場(chǎng)上殺敵都不過(guò)是政治運(yùn)作的諸多條件之一，而“政治的本質(zhì)，政治家或者說(shuō)政治家的行為到底是什么？就是聯(lián)系，如紡織工人把經(jīng)線(xiàn)和經(jīng)緯線(xiàn)聯(lián)系起來(lái)?！保ǜ？?，2010：126）政治家不是做日?，嵤轮?，而是審時(shí)度勢(shì)、縱觀全局、周密安排、發(fā)布命令的人，這一點(diǎn)和前文所提及的航行譬喻反而具有相似性。在城邦中從事不同崗位的個(gè)人就如同每一個(gè)船員，既得擁有各自職位的品德與技術(shù)，又要為了共同的目標(biāo)而團(tuán)結(jié)一致。船長(zhǎng)并不對(duì)單個(gè)人負(fù)責(zé)，而是對(duì)整艘船負(fù)責(zé)，甚至為了整個(gè)城邦的安危與發(fā)展，可以犧牲船上的個(gè)人。柏拉圖就提及牧人必須及時(shí)發(fā)現(xiàn)和清除那些“不健康”的牲口：“任何一個(gè)牧人，絕不會(huì)在照顧牲口之前不給他特殊的畜群來(lái)次清洗、剔除，即是說(shuō)，他剔出不健康的和質(zhì)量差的牲口，把它們送到別的畜群里去，只留下良種牲口和健康牲口加以照料?！保ò乩瓐D，2001：145）正是在這個(gè)層面上，古希臘政治中的牧羊人譬喻與宗教中“為了一個(gè)而犧牲全體”的牧羊人完全不同。
東方希伯來(lái)文化提供了牧羊人譬喻的基本內(nèi)涵，而基督教則彰顯了其制度化后的嚴(yán)苛與精細(xì)。?？峦瑯釉谂c希臘執(zhí)政官制度的比較中，從拯救、法律、真理這三個(gè)方面凸顯牧領(lǐng)權(quán)力將靈魂療救與嚴(yán)酷教條相結(jié)合的特質(zhì)。首先是拯救，在希臘執(zhí)政官制度中，團(tuán)體和團(tuán)體負(fù)責(zé)人間也存在相互責(zé)任關(guān)系。城邦的災(zāi)難與瘟疫、戰(zhàn)爭(zhēng)與榮耀，都與執(zhí)政者直接相關(guān)。在《俄狄浦斯王》中，破解斯蒂芬斯之謎和導(dǎo)致城邦瘟疫的是同一個(gè)君主。但在牧領(lǐng)制度中，規(guī)則與責(zé)任都更加嚴(yán)苛。?？聦⑵錃w納為四點(diǎn)，一是分析責(zé)任原則，即牧羊人必須按時(shí)記錄和觀察每一只羊各方面的狀態(tài)，精確照管，事無(wú)巨細(xì)。二是即時(shí)轉(zhuǎn)移原則，牧羊人必須為羊的福德感到高興，為其惡行感到痛苦，對(duì)羊所有的行為感同身受。三是犧牲倒轉(zhuǎn)原則，即牧羊人必須準(zhǔn)備好以自我死亡為代價(jià)保護(hù)羊群。最后是轉(zhuǎn)移原則，即羊群和牧羊人之間由于各自的功德與缺陷互相拯救。
受到嚴(yán)格規(guī)則束縛的不僅是牧羊人，還有被引導(dǎo)的羊群本身。?？峦ㄟ^(guò)與希臘城邦的服從機(jī)制相比較闡明了該特征。在城邦中，公民必須服從的是已經(jīng)建立起的律法，這是對(duì)城邦中無(wú)差別個(gè)人的強(qiáng)制規(guī)定。除此之外，通過(guò)修辭術(shù)說(shuō)服也會(huì)獲得他人的自愿跟隨。只是在得到真理后，引導(dǎo)者和被引導(dǎo)者的關(guān)系有可能被翻轉(zhuǎn)，例如“我愛(ài)吾師，更愛(ài)真理”。而基督教的服從則強(qiáng)調(diào)不管命令的具體內(nèi)容，都要無(wú)需思考，立即行動(dòng)，甚至其內(nèi)容越荒誕，越能考驗(yàn)信徒的心智與忠誠(chéng)。服從也沒(méi)有具體的修行目標(biāo)，只是為了服從本身。至于真理層面，?？聫?qiáng)調(diào)的是宗教教育的獨(dú)特之處，它包括日常行為和靈魂引導(dǎo)兩方面。在日常行為方面，牧師不僅傳遞客觀知識(shí)，他還必須通過(guò)自我榜樣的作用進(jìn)行言傳身教，它的作用甚至大過(guò)具體的理論知識(shí)教育。同時(shí)，這種教育并沒(méi)有嚴(yán)格的課堂限制，而是滲透在日常生活諸方面，包括行為舉止的觀察和調(diào)整，持續(xù)細(xì)致的指導(dǎo)和糾正。在精神指導(dǎo)層面，一般的精神指導(dǎo)都有原因或環(huán)境，如親人逝去、經(jīng)歷困境，指導(dǎo)也是暫時(shí)的、自愿的、有明確目標(biāo)的。而基督教的精神指導(dǎo)是強(qiáng)制的、長(zhǎng)期的、最終導(dǎo)向的不是要成為自我的主人，而是徹底地貶低自我，對(duì)指導(dǎo)者更加強(qiáng)烈的依賴(lài)和臣服。希臘人雖然也節(jié)制欲望和激情，但放棄快感是為了讓自我得以掌控欲望，但基督教的節(jié)欲恰恰是將自我徹底貶低。希臘人追求的是強(qiáng)壯、健康的身體，而基督教對(duì)身體的折磨并不彰顯意志，而是視為神對(duì)自我的考驗(yàn)，自我只能無(wú)條件地臣服于神。
基督教的靈魂引導(dǎo)依托于具體的制度與規(guī)則，最后打造了完善精致的從屬網(wǎng)絡(luò)，也實(shí)現(xiàn)了希伯來(lái)文化中牧羊人譬喻由個(gè)人化靈魂引導(dǎo)到制度化權(quán)力壓抑的轉(zhuǎn)變。?？略凇缎允贰分芯蛯?duì)宗教的懺悔機(jī)制作了精彩的技術(shù)分析。懺悔必須要有具體的對(duì)話(huà)對(duì)象，它具有督促、強(qiáng)迫、堅(jiān)定、介入懺悔活動(dòng)中的作用，并且最后可以評(píng)價(jià)、懲罰、原諒、安慰懺悔者。在坦白之前，我們是有罪的。在坦白之時(shí)，就將罪和盤(pán)托出，甚至“無(wú)中生有”地制造罪惡，唯有這樣，在坦白之后，才可以獲得“寬恕”：“它宣布它是無(wú)罪的，它讓他贖罪和純潔了??它許諾他獲得了拯救。”①［法］?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯。上海：上海人民出版社2005，41 頁(yè)。福柯在日常生活諸方面都發(fā)現(xiàn)了基督教懺悔機(jī)制的變形，它遍布于醫(yī)院、審訊室、法庭、教室，發(fā)生在師生、父母與子女、警察與犯人間，形式有拷問(wèn)、咨詢(xún)、自傳等等。這也意味著宗教對(duì)靈魂治理的具體方式，已經(jīng)被世俗社會(huì)吸收和利用。
三、 經(jīng)濟(jì)人：從國(guó)家理性到自由社會(huì)
在將宗教法則與世俗社會(huì)相互關(guān)聯(lián)的諸理論中，?？聦⑹ァね旭R斯視為典型，稱(chēng)其為“治理的類(lèi)比”。圣·托馬斯認(rèn)為君主的責(zé)任是將上帝的治理挪到人間，最終目的是獲得永遠(yuǎn)的至福和靈魂的救贖。這是一條由一家之父、再到牧師、君主、最后直通上帝的連續(xù)性鏈條，而這也是“一個(gè)充滿(mǎn)著奇跡、不可思議的事和征兆的世界，一個(gè)充滿(mǎn)著類(lèi)比和代碼的世界”。（?？?，2010：207）與之相反，現(xiàn)代國(guó)家理性有以下幾個(gè)區(qū)別性特征：從統(tǒng)治目的上看，治理沒(méi)有任何外在于國(guó)家的目的，即使有完善與至福的提法，也與上帝和救贖無(wú)關(guān)，而是國(guó)家本身的完善。從時(shí)間觀上看，國(guó)家理性不會(huì)提來(lái)源問(wèn)題，而是執(zhí)著于永久、保守、當(dāng)下的時(shí)間。也不會(huì)有末世帝國(guó)的終極幻想，世界上注定會(huì)永久地存在具有自己法律和目的的其他國(guó)家。因此，對(duì)外通過(guò)外交條約與常備軍隊(duì)，將國(guó)與國(guó)間的敵對(duì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。對(duì)內(nèi)進(jìn)行無(wú)限和細(xì)微的管理，既注重維持內(nèi)部治安，也試圖在最大程度上增加國(guó)家力量。管理內(nèi)容牽涉人口的數(shù)量、健康與職業(yè)、生產(chǎn)物品的供應(yīng)與流通、社會(huì)資源的生產(chǎn)與分配等諸問(wèn)題，遍布車(chē)間、學(xué)校、軍隊(duì)、市場(chǎng)、醫(yī)療等諸領(lǐng)域。法律往往處理的是相對(duì)固定的事件，而國(guó)家理性的治理則表現(xiàn)為更加具體的規(guī)章、法令、禁令等，它的特點(diǎn)是無(wú)限制、永遠(yuǎn)更新、越來(lái)越詳細(xì)。同時(shí)，國(guó)家理性的治理以數(shù)字化為工具，統(tǒng)計(jì)學(xué)的發(fā)展也催生了“人口”的概念。那不是直接服從于君主的單個(gè)人，而是既具有內(nèi)部規(guī)律，同時(shí)又關(guān)系一系列變量的整體，是具有發(fā)病率和死亡率、地域差異和年齡分布、既提供勞動(dòng)力又消耗廣大資源的人口。
國(guó)家理性的治理既要分析和計(jì)算人口和資源的諸變量，更要根據(jù)最終目的對(duì)不同變量施加影響。但這種無(wú)所不包的管理模式隨后便被兩條路徑所限制，首先是法國(guó)的司法激進(jìn)主義，其次是英國(guó)的功利主義。前者采取司法推演的方式，探討人的自然權(quán)利或原始權(quán)利，推定特定條件下的權(quán)利與交換。通過(guò)在個(gè)人、國(guó)家、君主這幾個(gè)層面的理想化規(guī)劃，試圖明確各個(gè)要素的邊界。這是法國(guó)大革命的道路，其實(shí)也是盧梭的道路。后者則是從具體的實(shí)踐出發(fā)，根據(jù)效用原則確定權(quán)限范圍，“最大的效果與最小的成本”被視為政策制定的關(guān)鍵要素。前者是法律束縛下的契約主體，后者則是自我主動(dòng)追尋的利益主體。權(quán)利主體是否定性的主體，他必須主動(dòng)放棄自己的某種權(quán)利，才能得到另一種權(quán)利，二者之間的“否定、放棄以及限制”①［法］?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民等譯。上海：上海人民出版社2011，243 頁(yè)。的關(guān)系，構(gòu)成了權(quán)利主體的辯證法機(jī)制。而利益主體不僅不要求個(gè)體放棄他的利益，反而唯有在個(gè)體主動(dòng)追逐其利益的過(guò)程中，系統(tǒng)的利益才得以最大化，這就導(dǎo)致了治理方式的變革。即對(duì)社會(huì)資源與人口的調(diào)配，不可能通過(guò)面面俱到的規(guī)章制度的方式加以解決，而是應(yīng)該充分利用系統(tǒng)中個(gè)體對(duì)利益的自主追逐。?？抡J(rèn)為“這就是自由主義合理性的特征：如何調(diào)管治理技藝，如何把治理技藝的合理化原則奠基于被治理者的合理行為之上”（福柯，2011: 275）
在《生命政治的誕生》中，?？聦⒆杂芍髁x視為最新的治理模式，而經(jīng)濟(jì)人就突出地體現(xiàn)在美國(guó)自由主義治理方式中。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然也認(rèn)為財(cái)富的生產(chǎn)取決于土地、資本和勞動(dòng)。但無(wú)論是亞當(dāng)·斯密、李嘉圖還是凱恩斯，都沒(méi)有直面勞動(dòng)本身的性質(zhì)，而是從外部關(guān)注勞動(dòng)分工或勞動(dòng)時(shí)間，將勞動(dòng)作為整體生產(chǎn)要素的一部分，它自身是被動(dòng)的。而自由主義者認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵不在于勞動(dòng)產(chǎn)生的價(jià)值，而是勞動(dòng)本身的規(guī)定與變化，以及該變化帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)結(jié)果。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是將勞動(dòng)者的能力培養(yǎng)看成一種投資，工資就是該投資的回報(bào)。因此，對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，自己就是一個(gè)企業(yè)，勞動(dòng)者也從讓渡勞動(dòng)力的主體變成主動(dòng)追逐利益的主體，這就是經(jīng)濟(jì)人（homo oeconomicus）概念的內(nèi)涵。這個(gè)概念其實(shí)嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)并不算是一個(gè)譬喻，但它預(yù)示著用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論或術(shù)語(yǔ)來(lái)分析和解釋一個(gè)非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，或經(jīng)濟(jì)從未涉及過(guò)的領(lǐng)域，也意味著用經(jīng)濟(jì)的眼光看待每一個(gè)體在系統(tǒng)中的行為模式。每個(gè)人既是系統(tǒng)諸要素的組成部分，是被動(dòng)反應(yīng)者，更是主動(dòng)合作者，他們的自由正是他們得以被治理的原因：“經(jīng)濟(jì)行為就是我們所賦予個(gè)體之行為的一個(gè)可知性構(gòu)架。它同樣意味著，通過(guò)經(jīng)濟(jì)行為這個(gè)可知性構(gòu)架，個(gè)體將變得是可被治理的。”（?？?，2011: 224）正因?yàn)槿绱?，在系統(tǒng)中，每一個(gè)人又都處于“雙重的不自主”中，既會(huì)偶然地影響他人，也會(huì)時(shí)刻受他人的影響，經(jīng)濟(jì)總體對(duì)于單個(gè)人而言具有“不可見(jiàn)”性。此刻，面對(duì)經(jīng)濟(jì)的整體進(jìn)程，君主可以、也必須是無(wú)知的。這體現(xiàn)出自由主義治理模式下對(duì)君主要求的變化，在牧領(lǐng)制度中，君主必須是上帝的代理人，但是如今的統(tǒng)治者面對(duì)市場(chǎng)卻不可能擁有居高臨下的目光。除此之外，還有諸多轉(zhuǎn)變。例如市場(chǎng)功能的變化，市場(chǎng)最初是一個(gè)公正場(chǎng)所，它以合理的交換和流通為特征，應(yīng)該盡力做到無(wú)作弊和不法的行為。而如今，市場(chǎng)變成了一個(gè)間接性頒布命令的裁決機(jī)制，被統(tǒng)治者可以用市場(chǎng)運(yùn)行是否良好對(duì)政府機(jī)關(guān)的工作提出質(zhì)詢(xún)。
對(duì)牧領(lǐng)權(quán)力、國(guó)家理性和自由主義的分析只是?？抡撌鲋卫硇g(shù)的一個(gè)側(cè)面。?？略诓煌闹髦羞€“概括、粗糙和不精確”（福柯，2010: 92）地劃分了三種統(tǒng)治形式，首先是司法國(guó)家（état de justice），對(duì)應(yīng)的是封建領(lǐng)土型政體，以習(xí)慣法或成文法管理。其次是行政國(guó)家（état administrative），對(duì)應(yīng)的是國(guó)家理性的管制和規(guī)訓(xùn)。最后是治理國(guó)家，關(guān)注人口和資源分布等總體。這三種形式在?？虏煌瑫r(shí)間段對(duì)罪行和懲罰的論述中得以典型呈現(xiàn)。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的開(kāi)頭，?？旅枋隽藘煞N不同類(lèi)型制度下對(duì)待罪犯的方式。一種是公開(kāi)的刑罰儀式，過(guò)分的暴力既是一種伸張正義的方式，也是為了證明君主本身的“過(guò)剩權(quán)力”。另一種是現(xiàn)代監(jiān)獄里的懲戒和改造，表現(xiàn)為諸如罪犯的作息時(shí)間表、日常思想行為檢查等安排，這是一種改過(guò)自新、勸惡從善的規(guī)訓(xùn)機(jī)制。相比于前者，它對(duì)由肉體到心靈的監(jiān)視、訓(xùn)練和矯正無(wú)所不在，也更加人道、隱秘、經(jīng)濟(jì)。而在自由主義占據(jù)統(tǒng)治地位的懲罰體系中，罪犯會(huì)被“從人類(lèi)學(xué)上抹去”（福柯，2011: 229），也就是說(shuō)，對(duì)個(gè)人的心理或行為的矯正已不再重要，關(guān)鍵是通過(guò)“犯罪經(jīng)濟(jì)學(xué)”的分析來(lái)減少犯罪。因?yàn)椤昂玫男塘P政策根本不是為了消滅犯罪，而是為了達(dá)到犯罪供給曲線(xiàn)與負(fù)需求曲線(xiàn)的平衡?！保ǜ？?，2011: 227）以對(duì)毒品的打擊為例，最初打擊毒品的方式是減少毒品的供給，但是卻會(huì)導(dǎo)致部分大賣(mài)商以及價(jià)格的上漲。同時(shí)，無(wú)論采取怎樣嚴(yán)厲的政策，毒品交易都不可能完全消失。甚至過(guò)分嚴(yán)厲的政策反而可能使得毒品價(jià)格上漲，進(jìn)而使毒癮者的犯罪率增加。為此，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家分析了兩種類(lèi)型的“毒品消費(fèi)者”。一種是尚未成癮者，會(huì)因?yàn)閮r(jià)格高而放棄消費(fèi)，另一種是無(wú)論價(jià)格如何都會(huì)去購(gòu)買(mǎi)的“剛性消費(fèi)者”。聰明的販毒人對(duì)于尚未成癮者，采取的是低價(jià)售賣(mài)引誘其吸毒，對(duì)于沉迷的人員，則高價(jià)售賣(mài)。對(duì)政策制定者來(lái)說(shuō)，則要采取與之相反的策略，對(duì)未成癮者，通過(guò)打擊來(lái)源使得毒品高價(jià)減少其購(gòu)買(mǎi)，對(duì)高度成癮者，低價(jià)則有可能減少其為了集資而發(fā)生的一系列殺人、搶劫等犯罪行為。也就是說(shuō)，自由主義干預(yù)的前提是將系統(tǒng)中的個(gè)人視為追逐特定自由和利益的“經(jīng)濟(jì)人”。治理必須“順其自然”地利用并允許個(gè)人特定的行為取向，營(yíng)造由差異性要素構(gòu)成的系統(tǒng)的最優(yōu)狀態(tài)，這是一種“環(huán)境類(lèi)型的干預(yù)”（?？?，2011: 230）。
可以發(fā)現(xiàn)，在選取的三個(gè)譬喻里，福柯的精彩論述誕生于喻體的日常鮮活與所論思想的深刻駁雜共同構(gòu)成的張力場(chǎng)之中。無(wú)論是在思想史脈絡(luò)里，還是在?？碌恼撌鲋校叫衅┯?、牧羊人譬喻以及經(jīng)濟(jì)人的論述都有各自的關(guān)鍵特征。航行譬喻具有傳統(tǒng)王權(quán)的領(lǐng)袖色彩，而牧羊人譬喻凸顯宗教對(duì)靈魂的引導(dǎo)，“經(jīng)濟(jì)人”則彰顯了最為現(xiàn)代的數(shù)字化、系統(tǒng)化、自動(dòng)化管理方式。但也正如文章開(kāi)頭所言，在?？碌恼Z(yǔ)境中，“治理”既是一種統(tǒng)治技藝現(xiàn)代化的階段性特征，也是一種涵蓋所有類(lèi)型的統(tǒng)治方式的總稱(chēng)，包括從肉體到心靈，從古典到現(xiàn)代，從自我到他人?？傮w來(lái)說(shuō)，一方面，?？聦?duì)特定譬喻所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)十分突出，例如牧羊人譬喻的關(guān)鍵特征是“為了一個(gè)而犧牲全體”的悖論，而經(jīng)濟(jì)人則強(qiáng)調(diào)自由主義對(duì)治理的限制。另一方面，由于思想史的視野、不同治理模式的縱橫交錯(cuò)、?？卤救怂枷氲陌l(fā)展等原因，使得本體與喻體間的關(guān)系不是一對(duì)一的靜態(tài)鏈接，而是既有特定指向，同時(shí)又與其它喻體和所指內(nèi)容構(gòu)成彼此關(guān)涉的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。而西方傳統(tǒng)政治思想作為論述的背景，既是?？抡撌龅幕A(chǔ)，也與之處于不斷對(duì)話(huà)之中 。
猜你喜歡
散文(2023年11期)2023-11-17 00:58:46
社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)(2022年7期)2022-08-26 08:45:32
金橋(2021年3期)2021-05-21 08:05:54
小學(xué)閱讀指南·低年級(jí)版(2019年6期)2019-09-09 00:48:23
四川省干部函授學(xué)院學(xué)報(bào)(2019年1期)2019-06-25 00:54:02
保健與生活(2018年18期)2018-10-23 02:51:36
法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢(2016年0期)2016-04-19 02:07:58
小朋友·快樂(lè)手工(2015年4期)2015-05-07 00:23:06
河北體育學(xué)院學(xué)報(bào)(2014年1期)2014-02-27 13:30:34
電影新作(2014年1期)2014-02-27 09:07:46
