呂新峰

（西安財經(jīng)大學文學院，陜西 西安710061）

“中華民族共同體”理念的形成有著深厚的歷史淵源，其中司馬遷作為民族史建構的首創(chuàng)者功不可沒。他首次為中國境內(nèi)各族立傳，以血緣、地緣、民族發(fā)展觀、道統(tǒng)精神等為基石將漢族與少數(shù)民族統(tǒng)一在中華民族的框架之內(nèi)，樹立了民族平等與多民族共生共榮的民族發(fā)展觀念，正式確立了中華民族的多元化構成體系。德國社會學家斐迪南·滕尼斯將血緣共同體、地緣共同體與精神共同體既看作是共同體構成的基本要件，又看作是共同體發(fā)展的不同階段[1]（P87）。以此視之，司馬遷所建構的中華民族共同體正是一個集血緣、地緣與精神共同體為一身的“真正共同體”，這為中華民族共同體的形成提供了明確的史學依據(jù)。

一、血統(tǒng)世系與中華民族的血緣共同體建構

中國社會是在氏族制度解體不充分的狀況下進入文明社會的，這就決定了中華民族共同體的形成必然會帶有強烈的血緣因素。審視《史記》中關于中華民族起源與發(fā)展的相關記載，司馬遷首先著手的就是中華民族血緣共同體的構建。

（一）帝統(tǒng)承嗣以血緣為根

以中華民族正史的視角觀之，《史記》的首要之功在于以清晰的血統(tǒng)意識為中華民族正本清源。司馬遷繼承了自先秦以來不斷明晰的以黃帝為宗的五帝世系的觀念，正式確立了黃帝在中華民族文化史上的“人文初祖”地位，這在《史記》的開篇之作《五帝本紀》中表現(xiàn)得最為明顯。

《五帝本紀》頗有為中華民族定宗脈、明血統(tǒng)的意味。在對帝王承嗣的血緣勾勒中，司馬遷不僅確立了黃帝作為華夏第一人在德行、武功與人文形象上的崇高地位，而且在以黃帝為首的五帝世系關系的確立中，他將黃帝形象塑造為華夏人文初祖，使其成為中華民族血脈傳承的血緣根基?！段宓郾炯o》中詳細地列出了歷代帝王的世系傳承：“黃帝者，少典之子……而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄囂……；其二曰昌意……昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽，……是為帝顓頊也……。顓頊崩，而玄囂之孫高辛立，是為帝嚳。帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也?！蹏咳㈥愪h氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善，而弟放勛立，是為帝堯?！菟凑撸恢厝A。重華父曰瞽叟，……窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意：以至舜七世矣”[2]（P1-31）。文中“娶于”“產(chǎn)”“正妃”“崩”等詞語表現(xiàn)了世俗婚姻、生育、妻妾、嫡庶乃至于死亡、傳承等宗族世系的核心理念。相較于神化帝王“受天而孕”的感生神話，五帝的出生及家族發(fā)展成為現(xiàn)實意義上人類繁衍的過程，具備了宗族世系產(chǎn)生發(fā)展的社會意義。

《史記》還以鮮明的血親意識注明了五帝之后的朝代的世系傳承關系，明確了自夏至秦漢之間王朝傳遞的正統(tǒng)性，這期間每一個王朝都與五帝有著清晰的血緣傳承?！断谋炯o》載“禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也”[2]（P49）；《殷本紀》載“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃”[2]（P91）；《周本紀》載“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃”[2]（P111）；《秦本紀》載“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩”[2]（P173）。不僅如此，《五帝本紀》中還特別強調(diào)了自黃帝至殷周之間代際相傳的正統(tǒng)性：“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號”[2]（P45），意為他們祖源相同而僅是屬地不同而已。林駧云：“考黃帝之初，先列譜系，以祖宗為經(jīng)，以子孫為緯，則五帝三王，皆出于黃帝，此帝王授受之正統(tǒng)可見也”[3]?！妒酚洝芬浴段宓郾炯o》《夏本紀》《殷本紀》《周本紀》至《秦本紀》的紀傳順序連屬，不僅明確了華夏人文歷史傳承的次序，更是對自黃帝至秦漢之間帝王血緣世系的正史認同。

馬克思主義民族觀以“血緣”與“地緣”作為氏族與民族的核心區(qū)別，處于父系氏族社會末期的五帝時代，強調(diào)血緣的共同性是形成氏族的先決條件。中華文明的特殊性使“我國進入文明社會時保留了氏族制的臍帶”[4]，中華文明在從氏族制度向階級社會發(fā)展的過程中，不可避免地將“血緣”帶入“地緣”，使得中華民族的形成帶有強烈的宗法制色彩。司馬遷所建構的中華民族共同體正是以血緣為根，沿著從氏族到民族的歷史發(fā)展趨勢逐漸形成的。

（二）五帝支裔的血緣枝蔓

除了在血緣上明確華夏民族始于黃帝而傳于其他四帝，再傳至夏、商、周、秦的先祖世系以外，《史記》更是將這種華夏共祖的血親意識放大到了生活在中華大地上的各個民族，使得中華民族共同體的血統(tǒng)根基更加牢固，不僅范圍廣大而且綿延久遠。

以民族祖源的視野重新審視南北方其他地區(qū)與中原王朝的關系，我們可以看出他們均與五帝世系有血緣關系，顯示出華夏苗裔的血緣延展?！秴翘兰摇焚澱Z云：“余讀《春秋》古文，乃知中國之虞與荊蠻句吳兄弟也”[2]（P1475）?！冻兰摇份d，稱霸于南方的“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也”[2]（P1689）?！对酵豕篡`世家》載，崛起于東南的“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”[2]（P1739）；《東越列傳》載，地處東南的越族亦是禹、勾踐之后裔，“閩越王無諸及越東海王搖者，其先皆越王勾踐之后也”[2]（P2979）。《西南夷列傳》載“秦滅諸侯，唯楚苗裔尚有滇王”[2]（P2997），表明盤桓于西南地區(qū)的少數(shù)民族亦是黃帝后裔；《史記·三代世表》中西漢博士褚少孫補記亦明確了蜀與黃帝的淵源，“蜀王，黃帝后世也，至今在漢西南五千里”[2]（P506）。《匈奴列傳》載，游牧于西北草原的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”[2]（P2879）。甚至于東北地區(qū)的朝鮮亦來自于商代王室的后裔箕子，《史記·宋微子世家》載“箕子者，紂親戚也”[2]（P1609），《朝鮮列傳》亦稱“朝鮮王滿者，故燕人也”[2]（P2985），說明了箕子朝鮮、衛(wèi)滿朝鮮與五帝世系之間的血親關系。至此，無論是黃河中下游地區(qū)的華夏族，還是東北、東南、西北、西南地區(qū)的各少數(shù)民族，均與五帝世系沾親帶故。因此，司馬遷以《五帝本紀》為根基，再延伸于諸篇民族傳記，以及散見于其它篇目中的民族史的相關記錄，為中華民族共同體的血統(tǒng)淵源構建了同祖共源的血緣世系，使得中華民族的共融共生具有鮮明的宗族文化特征。

徐中舒先生認為“中國商周以前之古史，實即一部古代民族史”[5]。以民族史的視野觀之，以《五帝本紀》為發(fā)端，司馬遷通過《史記》“將華夷整合成為一個時代相繼、綿延不斷的龐大的具有族群認同性質(zhì)的共同體。當然，賦予這龐大的共同體以‘共同血緣’的意識是維系其存在的關鍵因素”[6]。李景星《史記評議·五帝本紀》直接表明：“太史公記史，始于五帝，重種族也。蓋五帝始于黃帝，為我國種族之所自出”[7]（P91）。王明柯認為，“通過描述‘黃帝’，司馬遷表露了他心目中的華夏意象：一個血緣、政治、疆域與文化的綜合體”[8]（P44）。誠然，以黃帝為“人文初祖”的民族血緣世系因其抵牾之處而受到質(zhì)疑，但無論這種血緣共同體真實與否，都不能改變由司馬遷構建的自五帝而來的血統(tǒng)世系已被后世廣泛接受的事實。自漢代以來，建立在血緣親情基礎上的中華民族共同體不僅成為中原地區(qū)的漢民族向外拓展的內(nèi)在動力，也成為周邊少數(shù)民族不斷向中原地區(qū)內(nèi)聚的血脈維系。

二、天下共土與中華民族的地緣共同體建構

“地緣共同體”是在“血緣共同體”形成之后逐漸發(fā)展而成的，它“建立在對土地和耕地的占有的基礎上”[1]（P87），直接地體現(xiàn)為人們居住在一起，擁有共同的生活空間和生活方式。司馬遷在進行中華民族血緣共同體構建的同時，也從地緣的角度為中華民族的共同生活空間勾勒了大致范圍，實現(xiàn)了地緣共同體的空間構建，這既是對以四海會同為基礎的天下格局的觀念構建，也是對“以中為尊”的空間關系的構建。

（一）四海會同的天下格局

司馬遷在分述五帝行事功績時，亦特別注重對帝王行跡所至的地理空間進行描繪。由《五帝本紀》對黃帝征伐天下的行跡敘述開始，到《夏本紀》對大禹治水時期“九州”的地理空間的確認，司馬遷為中華民族地緣共同體的形成劃定了大致的邊界與范圍，也形成了中國早期“天下”概念的大致疆域。

黃帝的足跡遍及華夏各地，“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”[2]（P6）?！巴枭健痹诮裆綎|臨沂一帶；“空桐”“雞頭”，在今甘肅平?jīng)鲆粠?；“熊”，有說為“熊耳山”，一說在今天河南盧氏縣南，一說在今湖南益陽；“湘”的位置，一說在長沙府湘陰縣北，一說為今湖南洞庭湖中的君山；“葷粥”則為匈奴的別名。這段話大致標注了黃帝在位時期東至于海、西至甘肅、南至瀟湘、北至草原的活動范圍，初步形成了華夏民族以黃河中下游地區(qū)為都邑、以黃河與長江流域為活動空間的格局，為中華民族的共同生存空間劃下了大致的地理邊界，并為其形成構建了“地緣共同體”的空間認同。

司馬遷亦敘寫了其他四帝在拓展中華民族地緣共同體方面的努力。顓頊帝在黃帝開拓疆域的基礎上不斷擴展，“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木”[2]（P11）。“幽陵”，張守節(jié)、程馀慶均注為幽州，亦被認為是北方極寒之地的泛稱；“交阯”，泛指今五嶺以南，亦被認為是今越南北部?！傲魃场?，則是甘肅張掖居延縣；“蟠木”，錢大昕以為應當是“扶木”，即“扶?！盵9]，王恢以為應在今山東省[10]。對比可知，顓頊帝的疆域較之黃帝時期已大大拓展，其東至于海、南至五嶺以南、西至居延澤沙漠、北至燕山一帶，極大地拓展了華夏生民的生存空間。自此，也確定了古代中國以黃河與長江流域為依托的大體框架。至帝嚳，“溉執(zhí)中而徧天下”[2]（P13），繼承了黃帝、顓頊帝留傳而來的天下格局。

堯帝之時，已在此地理空間基礎上于東南西北之四極制歷分時，指導生民生產(chǎn)，加強對四方的開發(fā)與管理。堯帝分別“命羲仲，居郁夷，曰旸谷?！昝耸?，居南交?！昝椭伲游魍?，曰昧谷?！昝褪?，居北方，曰幽都”[2]（P16-17），“郁夷”“南交”“西土”“幽都”等均指明了堯帝時期東、南、西、北大致的統(tǒng)治邊界，既呈現(xiàn)出對黃帝以來天下格局的承繼，也體現(xiàn)出世代帝王持續(xù)對疆域拓展的努力。延續(xù)至《夏本紀》中，大禹成功治水后，“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨：聲教訖于四?！盵2]（P77），為舜帝在位時創(chuàng)造了“方五千里，至于荒服”的盛大格局：“南撫交阯、北發(fā)，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、發(fā)、息慎，東長、鳥夷”[2]（P43）。從帝舜攝行天子之政至踐天子之位，華夏疆域逐步拓展，其西逾蔥嶺（今帕米爾高原）、東至于海、南達五嶺以南的山脈和大海、北到陰山、燕山、東北到長白山，“其境域之遼闊，幾乎接近于現(xiàn)代中國疆域”[11]。自此，“中國”形成了一個相對穩(wěn)定的地理空間，這為各族群發(fā)展與交融提供了共同的地域及發(fā)展資源。司馬遷以五帝的活動空間為核心構建的民族地緣共同體，不僅為中華民族勾勒了“共同的地域”，也成為早期中國人“天下”意識的共同空間范圍。

（二）以中為尊的空間認同

雖然司馬遷對黃帝行跡所至東、西、南、北之處及顓頊帝的行跡均有記述，但并未有明確的中心與邊緣的地緣之分。至堯舜之時，關于地理空間的記述卻呈現(xiàn)出明顯的變化：四方與中央之別顯現(xiàn)，以中為尊的空間認同感漸次上升。

《五帝本紀》載舜帝承繼帝堯之位前曾四方巡狩：“歲二月，東巡狩，至于岱宗?！逶?，南巡狩；八月，西巡狩；十一月，北巡狩?！鍤q一巡狩，群后四朝”[2]（P24）。舜巡狩四方所至之處，正是“四岳”?！妒酚洝し舛U書》亦有相似表述。郝敬認為“四岳，主監(jiān)視四方，故以耳目詢之”[12]?？梢?，“四岳”并非上古時期的天下邊界，而是對于帝王統(tǒng)治的“天下”之核心區(qū)域的限定，意為天子居中而諸侯為天子守在四方?！八脑馈敝鈩t是向“四?！薄八膴W”的延伸。自兩周至春秋戰(zhàn)國時期，“四岳”逐漸豐富為“五岳”，并形成固定的天下體系，成為華夏正統(tǒng)地域范圍的符號坐標：“五岳之間，彼此呼應，五方相配，形成體系，構成一個超越了本身自然屬性的宗教禮法地理大坐標。它們在維中國、表華夏的崇高性、穩(wěn)定性上，超越了王朝建立的任何其他方位概念”[13]。司馬遷不僅接受了“五岳”為中的天下體系，而且《史記·封禪書》在“四岳”之外又明確了中岳嵩山的地位，指出“昔三代之居，皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方”[2]（P1371）。《呂氏春秋·慎勢》云“古之王者，擇天下之中而立國”[14]，反映了以國都作為依據(jù)而確立“中”的標準。中岳嵩山因其在河洛之間的“天下之中”的核心地位的確立，使得五岳真正成為天子統(tǒng)治核心區(qū)域的象征。

一旦明確了天下之“中”的核心地位，民族地緣共同體的內(nèi)部就有了中央與邊緣之別，其主要標志就是“九州”意識的上升與“四?！狈秶臒o限延伸。在舜帝即將繼承堯帝之位時，即形成了天下十二州的局面；至舜帝后期，大禹治水，“披九山，通九澤，決九河，定九州”，由十二州重新劃定為九州，正式確定了“九州”共土的格局，天下安定，五服既成。正如《夏本紀》記述大禹功績時所云：“左準繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山”[2]（P51），直至實現(xiàn)了“九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會同”[2]（P75）的局面，正式確立了“九州”與“四?！被ハ嗪魬奶煜赂窬??！八暮！?，即“九夷八狄七戎六蠻，謂之四?！盵15]?？梢钥闯?，“九州”與“四?！币延兄醒肱c邊緣之別的明確指向。西漢劉向云：“八荒之內(nèi)有四海，四海之內(nèi)有九州，天子處中州而制八方耳”[16]。從這些關于“九州”的記述來看，時人已有比較明確的天下四方、九州居中的地理概念。值得注意的是，中央與邊緣并非對立的地緣概念，而是統(tǒng)攝于天下之內(nèi)，正如王明珂認為“族群由族群邊界來維持”，“根基性情感”是維持族群及其邊界的要素之一，“族群成員間的根基性情感，來自‘共同祖源記憶’造成的血緣性共同體想象”[8]（P29）。可以說，正是由于華夏生民對中央與邊緣關系的認同，才使得血緣共同體的維護更加穩(wěn)定和持久。

司馬遷云 “故言九州山川，《尚書》近之矣”[2]（P3179），其以“九州”為尊的空間認同源自《尚書·禹貢》，同時司馬遷也接續(xù)了秦漢以來人們對于“五岳”“九州”等以“中”為核心構筑起來的空間地理體系。這種“九州”居中而“四?！惫爸姆轿徊季?，既體現(xiàn)出以五帝為尊的民族血緣共同體的族源認同，也體現(xiàn)出對以九州為尊的民族地緣共同體的空間認同，確立了以天子為核心的地緣政治觀念。這也成為司馬遷在書寫其他民族傳記時所堅持的基本原則。

三、華夷共榮與中華民族共同體的民族發(fā)展觀建構

司馬遷在為少數(shù)民族立傳時還體現(xiàn)出了民族平等共榮的觀念，其有意淡化華夷之別的書寫態(tài)度與努力倡導多民族共榮的發(fā)展理念，在當時流行的民族觀念中頗為先進與獨特，體現(xiàn)出了“成一家之言”的著史追求，亦為我國民族一統(tǒng)價值觀念的形成奠定了基礎。

（一）有意淡化華夷之別的民族史書寫

我國自古以來就是多民族國家，相互之間的矛盾斗爭亦史不絕書，比如在儒家典籍中就時常流露出對其他民族警惕的態(tài)度，如《左傳》載“非我族類，其心必異”[17]，董仲舒提出“尊王攘夷”“內(nèi)諸夏而外夷狄”，這些都或多或少表現(xiàn)出以漢民族為中心，而對其他民族排斥、防備甚或蔑視的心理，并未將其他民族視為共祖的兄弟。司馬遷卻以樸素的民族平等思想淡化夷夏之別，在《太史公自序》中表明了為少數(shù)民族做傳的初衷：作《南越列傳》是因“佗能集楊越以保南藩，納貢職”；作《東越列傳》是因“甌人斬濞，葆守封禺為臣”；作《朝鮮列傳》是因“以集真藩，葆塞為外臣”；作《西南夷列傳》，則是因“唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君請為內(nèi)臣受吏”[2]（P3317）?？梢哉f，在司馬遷的視野中，邊區(qū)蠻夷民族已成為中華民族共同體的一部分，各自在東、西、南、北邊疆地區(qū)肩負起了為中央大一統(tǒng)政權保守一方之土的重任。

司馬遷認為蠻夷雖處偏遠之地，在社會發(fā)展和文明程度上與擁有禮樂文明的諸夏有一定差別，但其文化和習俗亦有其合理性，應給予尊重并對各民族一視同仁。對于不同的少數(shù)民族，司馬遷主張根據(jù)其不同的文化、地理、歷史等具體情況采取平等的管理方式。司馬遷對那些體現(xiàn)民族平等觀念的政策亦予以記錄，如與西域烏孫和親，采取“從其國俗”的政策；匈奴渾邪王降漢被安置在西北邊郡，“各依本國之俗而屬於漢”[2]（P2934）；對西南夷、南越等少數(shù)民族采取 “和輯百粵”“以其故俗治”[2]（P1440）的政策，即任命少數(shù)民族首領擔任漢朝官員，并維持原有的政策對當?shù)剡M行管理。漢武帝還在西南夷、河西和兩越地區(qū)設立郡縣、移民屯墾。從某種程度上講，這些舉措既體現(xiàn)了對邊郡民族特殊性及其社會結構、生產(chǎn)方式、生活方式的承認與尊重，又有利于鞏固和發(fā)展?jié)h朝在邊郡地區(qū)的統(tǒng)一局面。

對于匈奴與漢朝關系的記述也清楚地顯示出司馬遷的民族平等觀念。司馬遷客觀記述了漢與匈奴既是敵對之國，也是對等交往的兩個民族，在《史記·匈奴列傳》中詳細記錄了匈奴單于在與漢文帝之間的“國書”中反復表達對二者“約為兄弟”的共識，漢文帝也表達了“使兩國之民若一家子”的期許。這種平等的民族觀念已經(jīng)與春秋戰(zhàn)國時期有顯著區(qū)別，也可見司馬遷將匈奴納入民族共同體的努力。司馬遷也對匈奴之生活習俗進行了客觀的記錄，“其俗，寬則隨畜，因射獵禽獸為生業(yè)，急則人習戰(zhàn)攻以侵伐，其天性也”[2]（P2879），“天性”一詞表現(xiàn)出司馬遷對匈奴民族性格的認可與尊重。對“冒頓請婚于高后”一事的記載，《史記》僅數(shù)語記之，有意忽略了《漢書·匈奴傳》中季布所言“夷狄譬如禽獸”[18]之類帶有強烈敵對歧視色彩的表達，足可見司馬遷在民族觀念上的慎重。同樣是為不同民族敘史立傳，《漢書》表現(xiàn)出明顯的華夷之防的觀念，這與司馬遷中華民族同是一家的觀念大不相同。

白壽彝先生評價司馬遷的夷夏觀念時說其“不斤斤計較于夷夏之別”[19]；汪高鑫認為，與董仲舒主張德化四夷、更注重夷夏之別的觀念有著明顯不同，司馬遷的夷夏觀更重視夷夏一統(tǒng)[20]。顯然，司馬遷淡化夷夏之別的民族歷史書寫足以使其在中華民族共同體的民族觀念認同上“成一家之言”。

（二）倡導華夷共生共榮的民族發(fā)展觀

《史記》也集中體現(xiàn)了司馬遷正宗脈、統(tǒng)族群、倡導華夷共生共榮的民族發(fā)展觀念。從《五帝本紀》開始，司馬遷就參酌古今，記錄了各個民族之間不斷交往共生、融合共榮并成為民族共同體的歷史。

《五帝本紀》中除了著力塑造黃帝作為華夷共祖的形象以外，也重點記述了其余四帝在推動民族融合方面的功績?！段宓郾炯o》記載了堯曾采納舜的意見，“流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷”[2]（P28），期望能通過流放四兇至四夷之地以變狄、蠻、戎、夷之風俗習慣為華夏之習俗，這可作為民族融合早已發(fā)端的參照與證明，徐復觀亦認為“蓋取其在流放四罪之中，依然有教化四夷之意”[21]。舜帝分北三苗、德化四夷的做法進一步將中原先進的文化傳播至四夷，加快了各地區(qū)、各民族之間文化的融合與發(fā)展，“給南國苗民帶來了中原華夏族先進的生產(chǎn)技術和文化觀念，使得南國苗民的生產(chǎn)大有發(fā)展，生活大加改善，部族大為和睦，社會大顯進步”[22]。《五帝本紀》也勾勒出了黃帝的其他子嗣作為民族融合的推動者形象，李景星言：“黃帝之子二十五人，后世或居中國，或居夷狄”[7]（P91），如昌意移居若水，迎娶蜀山氏之女，已經(jīng)開始了與西部民族的融合，并在其遷徙的過程中“時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾”[2]（P6），將黃帝的文明傳播至華夏各地。自黃帝起民族文化開始交流融通，至舜時中原與四夷的文化整合已初見成效，華夏各地的族群逐漸擺脫了對簡單生產(chǎn)方式的依賴，生產(chǎn)力得到了發(fā)展，這對人類文明發(fā)展有著不朽的貢獻。

至于漢代，海內(nèi)一統(tǒng)的盛大局面為各地區(qū)、各民族的經(jīng)濟文化交流創(chuàng)造了極好的條件，《史記·建元以來侯者年表》載：“況乃以中國一統(tǒng)，明天子在上，兼文武，席卷四海，內(nèi)輯億萬之眾”[2]（P1027）。在這種情形之下，隨著主要道路的打通與四方臣服局面的出現(xiàn)，全國漸漸出現(xiàn)了一些經(jīng)濟中心。司馬遷贊揚了關中地區(qū)四通八達的地理位置為商業(yè)貿(mào)易提供的便利，并充分肯定了巴蜀、天水、隴西、北地、上郡等地區(qū)獨特的地理位置對不同族群的商業(yè)交流起到的作用。在介紹“燕”地的作用時，對其作為“北鄰烏桓、夫馀，東綰穢貉、朝鮮、真番之利”[2]（P3265）的商業(yè)交流要道特別看重。至于南方番禺一帶的商業(yè)聚集作用，更是如此。這些地區(qū)都毗鄰少數(shù)民族地區(qū)，既是漢族與其他民族雜居聚集的重要地區(qū)，也是多民族融合與共生共榮的見證者。商業(yè)的交往也促進了各民族的文化交流與融合，如張騫出使西域并帶回烏孫遣使數(shù)十人學習漢朝文化；李延年依據(jù)胡樂而作西漢軍樂“新聲二十八解”；烏孫公主先后派人至長安學習鼓琴等。長安城內(nèi)甚至有專供少數(shù)民族居住的“蠻夷邸”[23]。司馬遷肯定了經(jīng)濟、文化往來對民族融合所起的積極作用，同時也進一步闡釋了各民族共同發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。

司馬遷也明顯流露出對漢武帝連續(xù)征伐少數(shù)民族邊遠地區(qū)的批判，表現(xiàn)了休戰(zhàn)以生的民族發(fā)展觀念?！妒酚洝て綔蕰访枋隽藵h武帝登基之初的盛世，但也批判了漢武帝為實現(xiàn)“外攘夷狄，內(nèi)興功業(yè)”的千秋霸業(yè)而不斷征伐，致使國家呈現(xiàn)出“海內(nèi)之士力耕不足糧餉，女子紡績不足衣服”[2]（P1442-1443）的疲敝凋零?！妒酚洝ば倥袀鳌芬嗝黠@體現(xiàn)出一種追求與匈奴和平共處、共同發(fā)展的觀念。在記述有關止戰(zhàn)、和親、商談之類的事件時，司馬遷往往處理得比較細致，如引用呈現(xiàn)和平傾向的資料與對話，收錄主父偃、嚴安等人以休戰(zhàn)為主的建言。在司馬遷的筆下，無論是華夏族還是東越南越、西南諸夷、朔方匈奴、西路諸羌，都是百姓蒼生。華夷雖有內(nèi)外，但天下百姓的遭際命運卻是相同的，這顯示出司馬遷對同為蒼生性命的悲憫，更透露出司馬遷反對征伐、渴望各民族共同發(fā)展的愿望。

四、道統(tǒng)承緒與中華民族的精神共同體建構

司馬遷從血脈世系、空間構筑與民族觀念等方面建構了中華民族共同體意識，對后世國人的民族觀念產(chǎn)生了深遠的影響。但另一方面，自《史記》問世以來，后人圍繞司馬遷在建構五帝世系、梳理民族淵源的史實真?zhèn)蔚葐栴}上也一直爭訟不斷。這些問題關涉到司馬遷中華民族共同體建構的史學基礎與精神信念，即建立在司馬遷道統(tǒng)承緒的書寫理念之上，并以崇德尚治與天下一統(tǒng)的精神觀念作為維系中華民族共同體的信仰支柱。

（一）道承周孔偉業(yè)的使命與祖述《春秋》的寫作筆法

司馬遷撰著《史記》面臨的首要難題是如何從華夏民族的由來講起。緣于此，《五帝本紀》勢必成為“通古今之變”的關鍵和癥結。當此之時，“五帝”之稱眾說紛紜，相關證據(jù)悠邈難尋，甚至齟齬難辨。司馬遷以堅忍之姿，發(fā)憤著書，體現(xiàn)出了道承周孔偉業(yè)的使命感與祖述《春秋》的創(chuàng)作筆法。自孔子始，撰寫史書即被賦予崇高的使命感與道德感，以繼承孔子偉業(yè)自居的司馬遷自然受此影響。司馬遷撰寫《史記》屢以《春秋》為范，如記其父臨終遺言：“幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之”[2]（P3295），并指出有國者、為人臣者“不可以不知《春秋》，……故《春秋》者，禮義之大宗也”[2]（P3298）。故此，司馬談、司馬遷父子將撰著《史記》當作“繼《春秋》”之大業(yè)，自覺擔負起弘揚“王道之大者”的歷史責任。

司馬遷對史料的篩選也與其“考信于六藝”“折中于夫子”的創(chuàng)作態(tài)度有關，《史記·孔子世家》云：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”[2]（P1947），這言明了司馬遷以儒家典籍為史料選擇的主要依據(jù)，不取傳說杜撰之辭。經(jīng)孔子整理的“六經(jīng)”皆可視為中國上古歷史文化之史書，章學誠《文史通義》評：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經(jīng)皆先王之政典也”[24]?！妒酚洝氛且浴傲?jīng)”為主要史料來源和評判標準，司馬遷參照《帝世系》“在世系系統(tǒng)表達上做出了重要嘗試，并構成了一種范本的形式”[25]。但需要指出的是，司馬遷也并非完全遵從孔子之說?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，以三代為信史作為我國民族政治、文化、歷史的起點，并上溯到堯舜時代。司馬遷則是將華夏歷史的上限繼續(xù)追溯至黃帝，由此，在著述《五帝本紀》時，司馬遷努力摒棄“其文不雅訓”者，“擇其言尤雅者”，以孔子所傳之《五帝德》《帝系姓》等為基本史料來源，并剔除其中黃帝、顓頊、帝嚳所具有的一切神性色彩，將黃帝還原為由虛而實、有生有死的自然的人，并以其作為中國歷史的開端。將黃帝置為五帝之首，這其中既有史實之真，也體現(xiàn)出著史之善，“太史公裁斷相關史料、去偽存真的標準，恐怕有別于實證史學意義的“真”，而是以價值的‘善’為史事的‘真’——服膺《帝系》帝王譜系之‘善’，刪汰不‘善’的五帝文獻”[26]。通過對文獻的剪裁，司馬遷構建了中華文明的體系，黃帝也由此成為華夏各族的“人文初祖”。在對少數(shù)民族淵源的梳理中，司馬遷亦堅持《春秋》著史之真善合一的原則，《吳太伯世家》稱“太伯可謂至德矣”[2]（P1475）?！缎倥袀鳌芬钥鬃又洞呵铩分⒀源罅x為喻，隱晦地批評了漢武帝的窮兵黷武，體現(xiàn)出司馬遷以善合德的著史原則。

（二）對崇德尚治與天下一統(tǒng)的價值體認

司馬遷承緒了《春秋》真善合一之筆法，在為各民族著史立傳的同時，不僅將崇德尚治的道統(tǒng)觀念貫徹《史記》始終，也將民族一統(tǒng)的意識融入民族史的記述中，構筑了中華民族共同體的核心價值與精神信念。

《史記》自《五帝本紀》始即定下了崇德尚治的價值基調(diào)。司馬遷在《天官書》中寫道：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之”[2]（P1351），將德看成統(tǒng)治者為政之首務。司馬遷以黃帝為華夏民族正史之始，正是發(fā)現(xiàn)了軒轅氏具有天下歸心的道德品質(zhì)：“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方”[2]（P3）。為此，《五帝本紀》以黃帝的征伐作為開篇，精心構建了黃帝與炎帝、黃帝與蚩尤兩場繁復而持久的戰(zhàn)爭，以蚩尤的殘暴與炎帝的侵陵諸侯作為反襯，明確肯定了黃帝以戰(zhàn)止戰(zhàn)的正義性和尚德特征，視其為“遞興遞廢，勝者用事，所受于天也”[2]（P1241）。在完成征伐炎帝與平定蚩尤之亂以后，黃帝實現(xiàn)了從部落首領到天下共主的帝王化轉(zhuǎn)換。其他四帝同樣繼承了黃帝身上德以配君的帝王氣質(zhì)，顓頊、帝嚳、堯、舜諸帝無一不是德行兼?zhèn)涞氖ッ骶餍蜗螅骸白渣S帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德”[2]（P45）。司馬遷贊美唐堯、虞舜等人的天下歸心，批評摯、共工、驩兜、鯀等人的“不善”“掩義隱賊，行好兇慝”“不可教訓”等失德之處，說明了天下之大惟有德者居之的道理。這種歌頌圣君仁政、鞭撻虐政暴君的道德傾向也成為中華民族共同體的精神維系。

以此為基礎，《史記》在勾勒北狄、南蠻、西戎、東夷等少數(shù)民族的形成和發(fā)展時，既肯定了夷夏同源共祖的血脈淵源，同時又因這些民族的德行品質(zhì)合于華夏道統(tǒng)觀念而被納入中華民族共同體中。《越王勾踐世家》認為勾踐能修其德，號稱霸王，“蓋有禹之遺烈焉”[2]（P1756）；《東越列傳》認為東越“歷數(shù)代常為君王”而治于東南，是因其先世“嘗有大功德于民哉”[2]（P2984）；《西南夷列傳》除說明滇王乃楚之苗裔之外，也肯定了滇王識時務、以善存國的做法。由血統(tǒng)而道統(tǒng)，司馬遷由此建構起了中華民族共同體的血緣世系與價值觀基礎。

中華民族精神共同體亦體現(xiàn)于司馬遷對民族一統(tǒng)信念的執(zhí)著追求?！按笠唤y(tǒng)”的觀念由來甚早，在《尚書》《論語》《孟子》等先秦儒家典籍中均有體現(xiàn)。至漢儒董仲舒則以“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼”[27]，將大一統(tǒng)的意識上升到天地萬物之本的高度。西漢時期，漢武帝把“大一統(tǒng)”作為目標，以宏大氣魄表達了“四海之內(nèi)，莫不為郡縣；四夷八蠻，咸來貢職”[28]的民族一統(tǒng)藍圖。談、遷父子也心染于這一盛世之氣象，不僅將撰寫《史記》當作事君、立身之大事，而且對維護大一統(tǒng)的價值觀念具有強烈的使命感，“大一統(tǒng)”的觀念由此成為司馬遷著史之思想指引，貫穿于《史記》之中。

《史記》十二本紀的傳主都是天下一統(tǒng)局面的締造者與傳續(xù)者，中華民族的朝代延續(xù)、世代更替的正當性也以大一統(tǒng)作為核心標志。從《五帝本紀》來看，黃帝以天下一統(tǒng)為己任、心系華夏蒼生的形象不僅樹立了其“華夷共祖”的形象，而且也成為后世評價帝王功過的關鍵要素。在杜貴晨看來，“自古及今，黃帝是海內(nèi)外華夏民族認同的最大共識，文化上共同的‘根’，是‘華夏一統(tǒng)’、‘中華一統(tǒng)’、‘四海一統(tǒng)’、‘天下一統(tǒng)’最強有力的紐帶和萬世一系的象征”[29]。雖然從血緣傳承上看，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜的五帝紀傳順序確有抵牾之處，但顯然司馬遷是站在大一統(tǒng)的核心觀念上安排五帝次序的。司馬遷花費大量精力進行實地調(diào)查走訪，他“西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮”，到達黃帝及堯、舜等活動過的區(qū)域訪查問詢，采訪各地長老勘證驗實，“皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉”[2]（P46）。這一方面說明司馬遷著史之嚴謹，以實地考察為佐證；另一方面也說明五帝的影響力之大，與其說五帝是中華民族共同的血脈之根，不如說他們是華夷一統(tǒng)觀念的締造者。在對戰(zhàn)爭正義與否的判斷中，司馬遷也以是否符合天下一統(tǒng)作為評判標準，雖在《平準書》《匈奴列傳》等民族列傳中表現(xiàn)出了對戰(zhàn)爭的批判，但在漢家一統(tǒng)的大背景之下，他對漢武帝所發(fā)動的維護民族團結與天下穩(wěn)定所進行的戰(zhàn)爭賦予了正義的性質(zhì)，“北討強胡，南誅勁越”[2]（P3304）又具其合理性。

斐迪南·滕尼斯認為一個共同體的成熟必須以“精神共同體”的形成為最終旨歸，“精神共同體意味著人們朝著一致的方向、在相同的意義上純粹地相互影響、彼此協(xié)調(diào)”[1]（P87）。以此為參照，司馬遷所建構的中華民族精神共同體正是植根于崇德尚治與天下一統(tǒng)的道統(tǒng)承緒的基礎之上，在這種精神維系之下，后世漢族與邊疆少數(shù)民族之間雖圍繞中原地區(qū)主導權的爭奪不斷，卻又心系一統(tǒng)，共同致力于中華民族共同體的構建與維護，從這個意義上來講，司馬遷的中華民族精神共同體的核心價值構建可謂功不可沒。

綜上所述，《史記》作為“史家之絕唱”的時代意義不惟在于開創(chuàng)正史，亦且以“通古今之變”為宗旨，實現(xiàn)了“成一家之言”的中華民族共同體的一統(tǒng)建構。從史源和歷史編纂角度看，實現(xiàn)“通古今之變”著實不易，因其力求秉承史家之“實錄”精神，卻又不得不面臨著緣于史料欠缺或者“文獻不足征”所致的時代隔膜，處于“遙想當年古人”的尷尬處境。對于司馬遷來說，《史記》中的民族史書寫不僅首創(chuàng)“通古今之變”，而且是撰者通過匯編、篩選、剪裁各種史料，終于在民族觀念上巧妙實現(xiàn)“成一家之言”的重要嘗試。司馬遷以《史記》為中心，從血統(tǒng)、地緣、民族觀、道統(tǒng)等多個層面有意建構了基于天下一統(tǒng)的中華民族共同體，藉此形成一種合乎學理的認知系統(tǒng)，彰顯出其作為史學大家的遠見卓識。