劉 偉

（曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，山東 日照 276800）

在中國(guó)古代，“絕地天通”是非常重要的歷史事件，與宗教密切相關(guān)，有學(xué)者認(rèn)為這是中國(guó)古代宗教形成的重要標(biāo)志[1]（P78），也是一次非常重要的宗教改革[1]（P85）。 既然是宗教改革，勢(shì)必經(jīng)歷了承前啟后、革故鼎新的過(guò)程，對(duì)其后古代宗教的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。 從目前來(lái)看，學(xué)界對(duì)“絕地天通”的研究多從史學(xué)、哲學(xué)及神話等層面切入，從宗教學(xué)層面探討的不多，而且是蜻蜓點(diǎn)水，不深刻、不全面、不系統(tǒng)，缺乏深度和廣度?；诖耍疚慕Y(jié)合當(dāng)前學(xué)界相關(guān)研究成果，從宗教學(xué)層面切入，運(yùn)用宗教學(xué)理論對(duì)“絕地天通”做全面系統(tǒng)地研究，以期對(duì)當(dāng)前研究成果有所拓展。

一、“絕地天通”研究評(píng)析與問題提出

從目前學(xué)界對(duì)“絕地天通”的研究來(lái)看，在資料采用和研究視角方面有兩點(diǎn)值得商榷。 其一，在資料采用上，重視歷史文獻(xiàn)，忽視神話記載。先秦文獻(xiàn)關(guān)于“絕地天通”的記載主要有三處：《尚書·呂刑》《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》和《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》。 《尚書·呂刑》記載相對(duì)比較簡(jiǎn)略，只是以“乃命重、黎絕地天通，罔有降格”一筆帶過(guò)。幾百年之后，楚昭王對(duì)此記載不明處向觀射父請(qǐng)教，便有了《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》里面較為詳細(xì)的記載。 《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》相關(guān)記載雖然比《尚書·呂刑》略微詳細(xì)，但由于《山海經(jīng)》是“古今語(yǔ)怪之祖”（胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》），被當(dāng)作神話，可信度不高，學(xué)者鮮有采用。 由于《尚書·呂刑》和《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》屬于歷史文獻(xiàn)，司馬遷在《史記》中關(guān)于“絕地天通”的記載完全采用了觀射父的觀點(diǎn)?；诖耍瑢W(xué)界對(duì)“絕地天通”的研究多以《尚書·呂刑》和《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》為據(jù)，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》的記載基本被忽略。 其二，在研究視角上，學(xué)者對(duì)“絕地天通”的真實(shí)性存在爭(zhēng)議，且多從史學(xué)、哲學(xué)的層面切入，從宗教學(xué)層面研究深度不夠。 “絕地天通”是否符合歷史事實(shí)，存在諸多爭(zhēng)議。 一種看法是徹底否定，認(rèn)為“絕地天通”根本不存在。 法國(guó)漢學(xué)家馬伯樂在《書經(jīng)中的神話》中認(rèn)為，顓頊命重黎絕地天通是純粹的神話故事，觀射父的解釋使神話被歷史化[2]。 顧頡剛以司馬遷《封禪書》對(duì)如此重要的歷史事件“不錄一字”等資料為據(jù)，認(rèn)為“絕地天通”相關(guān)記載是西漢末年劉歆所偽造[3]。黃玉順認(rèn)為“絕地天通”并不是一個(gè)事實(shí)上的歷史事件，而是一次觀念上的歷史事件[4]。 另一種看法則完全相反，認(rèn)為“絕地天通”是歷史事實(shí)。 蘇秉琦通過(guò)對(duì)出土文物“玉琮”的分析認(rèn)為，“至遲開始于公元前第三千年中期的良渚文化，處于五帝時(shí)代的前后期之間，即‘絕地天通'的顓頊時(shí)代”[5]。張踐認(rèn)為“中國(guó)歷史上確實(shí)存在‘絕地天通'的宗教改革大約無(wú)可懷疑”[1]（P85）。從目前來(lái)看，學(xué)界普遍認(rèn)為“絕地天通”反映了從“民神同位”到“民神異業(yè)”的歷史進(jìn)程，是巫覡專門化的宗教改革事件和權(quán)力集中化的政治事件[6]。

由于“絕地天通”關(guān)注的是民神關(guān)系，屬于宗教領(lǐng)域，與其說(shuō)是歷史事件，毋寧說(shuō)是宗教事件，對(duì)其僅從歷史、哲學(xué)角度去探究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。 在資料選擇上，我們也應(yīng)重視神話記載的重要性。 如果僅從史學(xué)、哲學(xué)的角度去審視，神話無(wú)疑是荒誕無(wú)稽的?！耙环N流行于上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無(wú)稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真”[7]（P3）。 但是，如果從宗教層面來(lái)審視，神話與宗教顯然密不可分。 “神話所敘述者，是神或半神的超人所行之事”[7]（P3）。神話也并非不可信，“神話既非‘古人的智慧'，亦非荒唐無(wú)稽的讕言，而是原始人生活思想的有趣的反映”[7]（P14）。 因此，對(duì)“絕地天通”的研究不能僅從歷史的角度探尋其真實(shí)性，正如伊利亞德所說(shuō)：“‘歷史'可以告訴我們宗教思想和宗教技術(shù)是如何傳播的，……一種宗教現(xiàn)象的‘歷史'不能僅憑其歷史表現(xiàn)就向我們展示全部?jī)?nèi)容”[8]（P3-4）。 由此，結(jié)合神話資料及相關(guān)記載，從宗教學(xué)視域運(yùn)用宗教理論對(duì)“絕地天通”展開探討，更能全面理解和把握“絕地天通”所處的歷史圖景及其內(nèi)在意蘊(yùn)。

二、“絕地天通”中心人物神圣性分析

在人類社會(huì)早期，人可以上天，神可以下地，人神交往比較自由。 “人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天與人，旦有語(yǔ)，夕有語(yǔ)”[9]。這種現(xiàn)象在世界各民族早期的傳說(shuō)中比較普遍，“絕地天通”應(yīng)是在這種背景下發(fā)生的。先秦文獻(xiàn)關(guān)于“絕地天通”的記載主要體現(xiàn)在《尚書·呂刑》《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》和《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》。 《尚書·呂刑》以周穆王之口首次提到“絕地天通”：“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥。 皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。 乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”。 幾百年之后，楚昭王對(duì)“絕地天通”不理解便向觀射父請(qǐng)教，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》對(duì)此作了比較詳細(xì)的記載：

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者何也？ 若無(wú)然，民將能登天乎？ ”對(duì)曰：“非此之謂也。 古者民神不雜。 民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。 是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神祇、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。 及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。 夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。 民匱于祀，而不知其福。 蒸享無(wú)度，民神同位。 民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。 神狎民則，不蠲其為。 嘉生不降，無(wú)物以享。 禍災(zāi)存臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。 ”

除了上述兩處，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》 也提到了“絕地天通”：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。 有神，人面無(wú)臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。 顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。

綜合上述資料可知，“絕地天通”所涉及的人物主要有：上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡。 麥克斯·繆勒認(rèn)為，宗教是對(duì)某種無(wú)限存在物的信仰，“它使人感到有‘無(wú)限者'（the Infinite）的存在”[10]，“宗教乃是領(lǐng)悟無(wú)限的主觀才能”或“潛在機(jī)能”[11]。 弗雷澤在《金枝》中說(shuō)：“我說(shuō)的宗教，指的是對(duì)被認(rèn)為能夠指導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的迎合或撫慰”[12]。 奧托認(rèn)為“numinous”（神秘）是任何一種宗教真正核心的東西[13]。 因此，“異己力量”（即超自然力）或者神秘特質(zhì)是宗教的核心要素[14]。 由此觀之，“絕地天通”所涉及的上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡是“超自然力”，具有“神秘”特質(zhì)。

（一）“上帝”與“皇帝”不是同一角色：上帝指至上神，皇帝指顓頊

《尚書·呂刑》關(guān)于“絕地天通”的記載出現(xiàn)了“上帝”和“皇帝”，所指并不明確，后人的解讀則見仁見智，意見并不統(tǒng)一。有的將二者等同，有的則認(rèn)為“皇帝”是顓頊，并非上帝。 假設(shè)編纂者原意是兩者等同，“皇帝”即“上帝”，那么將兩者分開表述的最大可能性就是文本編纂錯(cuò)誤，誤把“上帝”寫成“皇帝”。 不過(guò)，這種可能性極小。 《禮記·玉藻》云：“（君王）動(dòng)則左史書之，言則右史書之。 ”《尚書》的作者是歷代史官，《尚書》也是君王活動(dòng)記錄的匯編。從現(xiàn)行《尚書》的內(nèi)容來(lái)看，大部分篇目是古代君王的文告和君臣的談話記錄[15]。 按照常理，這是一項(xiàng)非常重要也非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ鳎幾胝咴谡磉^(guò)程中應(yīng)字斟句酌， 不會(huì)出現(xiàn)這種筆誤， 況且，“上帝”與“皇帝”又在同一篇文本。 如果不是筆誤，那么就足以證明“上帝”與“皇帝”在當(dāng)時(shí)已經(jīng)區(qū)別使用。 對(duì)此，后人對(duì)“上帝”和“皇帝”的注解則見解不一。 一種看法認(rèn)為“上帝”與“皇帝”所指相同，把“皇帝”譯作“上帝”。 王世舜把“上帝監(jiān)民”譯作“上帝看到臣民的實(shí)情”，把“皇帝哀矜庶戮之不辜”譯作“上帝十分憐憫民眾無(wú)辜被殺的不幸”[16]。 屈萬(wàn)里則把“上帝監(jiān)民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”譯為“上帝看了這些苗民們”[17]（P177）“偉大的上帝憐憫這些受殺害的民眾們無(wú)罪”[17]（P178）。 盡管把“皇帝”等同為“上帝”，但此處的“上帝”并非指顓頊。 另一種看法認(rèn)為“上帝”和“皇帝”所指不同。 有學(xué)者把“上帝”仍注釋為“上帝”，“皇帝”則注釋為顓頊。 “皇帝指顓頊，傳說(shuō)中古代部落的首領(lǐng)，號(hào)高陽(yáng)氏，從這一句，到‘罔有降格'都說(shuō)的是顓頊的事”[18]。 還有學(xué)者認(rèn)為“上帝”是“帝”和“天”觀念發(fā)展的中間階段[19]，“天”與“帝”的觀念相通[20]，而“皇帝”則是指顓頊。 對(duì)這兩種看法， 筆者認(rèn)為后者更為合理。 因?yàn)閺奈睦砩蟻?lái)說(shuō)，“上帝”與“皇帝”應(yīng)該不是指同一個(gè)對(duì)象。 況且，在顓頊之后的夏商時(shí)期尤其在商代，“上帝”是法力無(wú)窮、威力無(wú)比的至上神，在殷人“天神—地示—人鬼”的信仰系統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位[1]（P88）。 既然兩者所指各異，那么“上帝”“皇帝”具體指誰(shuí)呢？ 郭璞在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中注曰：“古者人神雜擾無(wú)別，顓頊乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。重寔上天，黎寔下地”[21]（P461）。 郭璞把上帝與皇帝區(qū)別看待，明確把皇帝注解為顓頊。 袁珂認(rèn)為郭璞的注解受《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》的影響所致[21]（P461）。 不過(guò)，顓頊主導(dǎo)“絕地天通”已成為學(xué)界的基本共識(shí)。 從行文來(lái)看，“上帝監(jiān)民”在“皇帝哀矜”之前，“上帝”在先，其地位應(yīng)高于“皇帝”。由此可以推定，《尚書·呂刑》篇中的“上帝”與“皇帝”所指各異，“上帝”的地位高于“皇帝”，“皇帝”指顓頊，“上帝”應(yīng)為至上神。

（二）顓頊：半人半神的復(fù)合體

顓頊?zhǔn)屈S帝之孫。 《史記·五帝本紀(jì)》云：“帝顓頊高陽(yáng)者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠(chéng)以祭祀。 北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木。 動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。 ”司馬遷的記載是在《大戴禮記·五帝德》的基礎(chǔ)上作了細(xì)微調(diào)整，刪去了《大戴禮記》中的“乘龍而至四海”一句，并把“莫不祗勵(lì)”修改為“莫不砥屬”[22]。 綜合這兩處記載可以看出，顓頊?zhǔn)前肴税肷?，既具有人的屬性，更具有神的特質(zhì)。一方面，顓頊具有人的屬性。從自然個(gè)體來(lái)說(shuō)，其符合人之特征。 顓頊?zhǔn)屈S帝之孫、昌意之子、帝嚳之父，生于若水，葬在頓丘。 裴骃《史記集解》引皇甫謐曰：“（顓頊）在位七十八年，年九十八”[23]（P13）。 在社會(huì)角色上，顓頊承擔(dān)帝王之責(zé)，是當(dāng)時(shí)世俗社會(huì)最高的管理者。 另一方面，顓頊具有神的特質(zhì)。其一，顓頊能夠與天地諸神溝通?！耙拦砩褚灾屏x”中的“鬼”指祖宗的亡靈，“神”指天、地、山、川諸神。 顓頊能夠“按照祖宗、神靈的旨意以規(guī)定人們?cè)撟鍪裁磁c不能做什么。 ”郭嵩燾注解曰：“據(jù)史公所紀(jì)，則祭祀之禮實(shí)始于顓頊?zhǔn)稀盵23]（P12）。 祭祀是人與超自然力量溝通的主要方式，顓頊創(chuàng)祭祀之禮，顯然具備與神靈溝通的超人功能。 其二，顓頊能夠安排天上諸神位次，統(tǒng)領(lǐng)所有神靈。 “星與日辰之位，皆在北維，顓頊之所建也，帝嚳受之。”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）“星，辰星也。建，立也”[24]（P124）。對(duì)“大小之神”，《正義》釋曰：“大謂五岳四瀆，小謂丘陵墳衍”[23]（P12）。 “動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”，即天上天下的所有神靈都?xì)w顓頊管理。 其三，顓頊被后人尊為神。 “孟冬之月，日在尾，昬危中，旦七星中。 其日壬癸。 其帝顓頊，其神玄冥。 ”（《禮記·月令》）“北方，水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執(zhí)權(quán)而治冬?！保ā痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》）顓頊被尊為北方神、冬神、水神，與炎帝（南方神、夏神、火神）、太昊（東方神、春神、木神）、少昊（西方神、秋神、金神）共同構(gòu)成了以天帝為核心的信仰系統(tǒng)。 另外，司馬遷刪去“乘龍而至四?！?，這樣做無(wú)非是想降低顓頊的神性，但他把“莫不祗勵(lì)”修改為“莫不砥屬”，無(wú)疑又彰顯了顓頊的超自然能力。 因?yàn)椤办髣?lì)”釋義為“敬慎而奮勉”，“砥屬”釋為“平定歸服”，裴骃《集解》引王肅曰：“砥，平也，四遠(yuǎn)皆平，而來(lái)服屬。 ”張家英以“砥”同“祗”，“砥屬”意即恭敬來(lái)服[23]（P12）。幽陵、交阯、流沙、蟠木都“平定歸服”或“恭敬來(lái)服”，不正是顓頊具有神力的表現(xiàn)嗎？ 況且，古代交通不便，出行工具較為原始簡(jiǎn)陋，如果不“乘龍”又何以能至“四?！?？由此可見司馬遷的矛盾心理?！斑^(guò)分強(qiáng)調(diào)‘古帝王'是神而不是人，或反過(guò)來(lái)說(shuō)是人而不是神都是只取一面而不周全的做法”[25]（P12）。 因此，顓頊半人半神的特征非常明顯，“確乎是一個(gè)手捧玉圭、恭謹(jǐn)事神、上可通天、下以教民的教主形象”[26]。

（三）重、黎：具有上天下地的神性

重、黎是顓頊之孫，是否為一人存在爭(zhēng)議。 《史記·楚世家》云：“卷章生重黎?！毙鞆V注引《世本》云：“老童生重黎及吳回”，認(rèn)為重、黎為一人。對(duì)此看法袁珂則給予否定：“重、黎古傳實(shí)二人也，至于后來(lái)又以為一人者，則是神話傳說(shuō)之演變，錯(cuò)綜分歧無(wú)定，不足異也”[21]（P460-461）。 學(xué)界多采用重、黎為兩人的說(shuō)法。作為半神半人的顓頊的后人，重、黎同樣不僅具有人性，也具有神性。 “帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地”，郭璞對(duì)“獻(xiàn)”“邛”注曰“義未詳也”，不能斷定。 有學(xué)者則認(rèn)為“義未詳也”是文本錯(cuò)誤，“獻(xiàn)”即“舉”之義，“邛”通“印”，即“抑”[21]（P460-461）。也有學(xué)者認(rèn)為，“獻(xiàn)”大約是登升之意，“邛”大約可以讀作“降”[25]（P10）。“舉”“登升”意即上天，“抑”“降”意即下地，上天下地顯然非人所能為。也有學(xué)者認(rèn)為重、黎是火神。 “重和黎，其實(shí)都是火神，不過(guò)一個(gè)管天界之火，一個(gè)管人間之火罷了，可以合稱為重黎，二而一，一而二”[27]。

（四）巫覡：人與神靈溝通的直接媒介

從觀射父對(duì)巫覡的描述，我們可以得到如下信息：第一，巫覡來(lái)自于民，是人而不是神。第二，巫覡不是一般的人，必須具有非凡的特質(zhì)。 馬林諾夫斯基認(rèn)為，原始靈媒往往依靠個(gè)人天賦[28]（P76）。 作為巫覡，其必須具有“精爽不攜貳”“齊肅衷正”“智能上下比義”“圣能光遠(yuǎn)宣朗”“明能光照之”“聰能聽徹之”的非凡特質(zhì)。 “爽，明也。 肅，敬也。 衷，中也，義，宜也。 圣，通也。 光遠(yuǎn)者，廣遠(yuǎn)也。 廣與遠(yuǎn)同義。宣朗者，明朗也。明與朗同義”[24]（P512）。只有那些精神純一、態(tài)度虔誠(chéng)、聰明睿智、高遠(yuǎn)明達(dá)、能夠徹聞神之聲音的人，才能成為巫覡。第三，巫覡必須得到神靈的認(rèn)可。 “如是則明神降之”，“降”， 下也[24]（P513），“神在巫師的邀請(qǐng)或召喚之下自上界以山為梯而走降下來(lái)”[29]。 “如是”是神靈下到地面來(lái)到世間與巫覡溝通的前提條件， 巫覡是否做到 “如是”，最終的裁判權(quán)在神靈手里。 因此，巫覡是具有神秘特質(zhì)、得到神靈認(rèn)可的少數(shù)人，即“見鬼者”[24]（P513），能夠出入陰陽(yáng)兩世、溝通天地神靈。

三、“絕地天通”改革創(chuàng)新之體現(xiàn)

觀射父的描述呈現(xiàn)了古代宗教經(jīng)歷的3 個(gè)歷史時(shí)期：“民神不雜”、“民神雜糅”和“絕地天通”?！敖^地天通”雖然“使復(fù)舊常，無(wú)相侵瀆”，但與“民神不雜”相比，仍然有很大的創(chuàng)新。

（一）從諸神無(wú)主向上帝主宰過(guò)渡：至上神初見端倪

在“民神不雜”時(shí)期，神靈眾多，“使制神之處位次主”，“次主，以其尊卑先后”[24]（P513）。 諸神雖有尊卑先后，但主神尚不明確。對(duì)“上下之神祇”，吳曾祺注曰：“上，謂凡在天之神，天及日、月、星。 下，謂凡在地之神，謂地、山、林、川、谷、丘、陵也”[24]（P514）?！吧舷轮竦o”涵蓋天上人間所有神靈，但此處的“天”并不是至上神。到了“民神雜糅”時(shí)期，“夫人作享、家為巫史”，即人人都可以祭祀，家家都可以與神靈交通，巫覡的專門與神靈交通的職能被取代，形成“民神雜糅”“民神同位”“神狎民則”的局面。既然眾神與民眾可以自由交通，那么我們可以確定在這一時(shí)期沒有“至上神”。 顓頊進(jìn)行“絕地天通”改革，命南正重司天以屬神，“所以會(huì)群神，使各有分序，不相干亂也”[24]（P515）；命火正黎司地以屬民，重、黎各管天地，人神各行其序，徹底改變了“民神雜糅”的局面，復(fù)歸“民神不雜”。需要注意的是，“使復(fù)舊常”亦即恢復(fù)“民神不雜”時(shí)期的民神有序交通。原來(lái)之所以民神交通有序是因?yàn)橛腥松窠煌ǖ拿浇槲滓牭拇嬖?。恢?fù)之后，巫覡是否存在？文獻(xiàn)中沒有提到，但以常理推之，既然斷絕了民眾與神靈自由交通的渠道，那么肯定會(huì)有專職人員（如巫覡）來(lái)充當(dāng)媒介，因?yàn)橹亍⒗柚皇秦?fù)責(zé)宏觀管理，不可能從事具體的人神交通。 徐旭生認(rèn)為顓頊?zhǔn)且晃桓易龃竽懜母锏淖诮讨?，除自己和南正重之外，“無(wú)論何巫全不得升天，妄傳群神的命令”[30]。 在人世間，神的命令又由誰(shuí)來(lái)具體執(zhí)行呢？ 很明顯，只有巫覡才能擔(dān)當(dāng)這一重要職務(wù)。 由此，“絕地天通”之后，巫覡之上又增加了重、黎及顓頊。 無(wú)論是顓頊、重、黎還是巫覡，都是人神交通的管理者或媒介，并非信仰對(duì)象。 民眾信仰的對(duì)象除了諸神之外，上帝開始出現(xiàn)。 “上帝監(jiān)民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”（《國(guó)語(yǔ)·呂刑》），上帝的地位高于皇帝（顓頊），“至上神”的特征非常明顯，這從夏商時(shí)期的宗教中可以得到印證。張踐認(rèn)為，盡管資料缺少，但夏朝出現(xiàn)統(tǒng)一的至上神可以肯定；商朝的“上帝”則是無(wú)所不能、威力無(wú)比的至上神[1]（P79）。 郭沫若明確指出，殷時(shí)代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為“帝”，后來(lái)稱為“上帝”[31]。 由此可知，從“民神不雜”和“民神雜糅”時(shí)期多元混雜的神靈系統(tǒng)，到“絕地天通”時(shí)期“上帝”的出現(xiàn)，說(shuō)明“至上神”初見端倪。

（二）巫覡從主導(dǎo)降為從屬：神職人員層級(jí)逐漸形成

在“民神不雜”時(shí)期，民神之間的交通主要通過(guò)巫覡，形成“民—巫覡—神”模式，這一時(shí)期的神職人員是巫覡，其他人員如當(dāng)時(shí)的氏族首領(lǐng)是否是巫覡很難確定，可能會(huì)有部分氏族首領(lǐng)兼任巫覡的角色。 到了“民神雜糅”時(shí)期，“夫人作享，家為巫史”，每個(gè)人都可以行使巫覡的職能直接與神溝通，“民—巫覡—神”模式便簡(jiǎn)化為“民—神”模式。 在這種模式下，“蒸享無(wú)度，民神同位；民瀆齋盟，無(wú)有威嚴(yán)；神狎民則，不蠲其為”，人與神的角色模糊、職責(zé)不清，“人”在“民”、“巫覡”（神職人員）、“神”的角色中互換變動(dòng)，“神”有時(shí)也客串為“民”。這一時(shí)期，神職人員大眾化、普及化、全員化，失去了應(yīng)有的神圣性?！敖^地天通”以后，“民—神”模式修正為“民—巫覡—重黎—顓頊—神—上帝”模式。 與“民神不雜”時(shí)期的“民—巫覡—神”模式相比，增加了“重黎”、“顓頊”和“上帝”，重黎、顓頊成為專職或兼職的神職人員，巫覡的地位從主導(dǎo)降為從屬。由此，民神交通的層級(jí)增加，神職人員從一級(jí)（巫覡）變?yōu)槿?jí)（巫覡、重黎和顓頊），神職人員的層級(jí)正式形成。

（三）自然崇拜融入血統(tǒng)：祖先崇拜開始彰顯

《正字通·鬼部》曰：“人死魂魄為鬼?！薄队衿す聿俊吩疲骸疤煸簧?，地曰祇，人曰鬼。”“絕地天通”中的“上下之神祇”雖不包含“人鬼”，但“鬼魂崇拜”在當(dāng)時(shí)存在應(yīng)確定無(wú)疑，而這正是祖先崇拜的前提。 在“絕地天通”之前，無(wú)論是天地、日月星辰，還是山川、林谷、丘陵，都屬于自然神靈，也無(wú)血統(tǒng)之說(shuō)?！敖^地天通”之后，以血統(tǒng)為基礎(chǔ)的祖先崇拜開始出現(xiàn)。“顓頊生老童，老童生重及黎”（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》），顓頊與重、黎具有直系血統(tǒng)關(guān)系。后來(lái)，顓頊、重、黎都被尊為神。黎翔鳳案曰：“鬼神為始祖，人鬼尊為天帝氏者，例如顓頊”[32]。 這就把血統(tǒng)關(guān)系納入信仰崇拜體系，并且祖先神靈在超世俗世界里的先后尊卑都是以其生前世俗世界中的血統(tǒng)關(guān)系為依據(jù)。由此，對(duì)“顓頊”和“重、黎”的崇拜意味著祖先崇拜開始彰顯。

四、“絕地天通”的雙重影響

從宗教層面來(lái)看，“絕地天通”對(duì)中國(guó)古代宗教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響：一方面，促進(jìn)了古代國(guó)家宗教的形成與快速發(fā)展；另一方面，使原始宗教的核心要素得以傳承創(chuàng)新，成為薩滿教和民間信仰的底色及其發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力。

（一）以至上神和祖先崇拜為核心：古代國(guó)家宗教逐漸形成并日益成熟

首先，“上帝”作為“至上神”的身份逐漸清晰，主導(dǎo)地位得以確立。 在“絕地天通”改革中，“上帝”作為“至上神”開始出現(xiàn)，但身份比較模糊。 在此后的發(fā)展過(guò)程中，“上帝”的“至上神”身份逐漸明確。在夏朝，由于資料所限，“至上神”是否為“上帝”或者“天”不好確定，但根據(jù)商代之“上帝”演化為周代之“天”的論斷[33]，“上帝”應(yīng)是“至上神”。 “夏代已經(jīng)建立了地上統(tǒng)一的王權(quán)，在天上塑造一個(gè)至上神保護(hù)自己的特殊利益是完全有可能的”[1]（P86）。 到了商代，“上帝”是名副其實(shí)的至上神：“卜辭使我們知道了一些不見于（或是未曾分辨出來(lái)的）新石器時(shí)代的資料中的宗教觀念，亦即帝（主）或上帝（在天之主），他是一位占據(jù)統(tǒng)治地位的至高無(wú)上的天神。帝駕馭著宇宙節(jié)律和自然現(xiàn)象（雨、風(fēng)、干旱等）；可保國(guó)王獲勝，莊稼豐收，或者相反，帶來(lái)災(zāi)難，招致疾病或滅亡”[34]。 其次，祖先崇拜愈加被重視，成為全社會(huì)的基礎(chǔ)信仰。 “絕地天通”以降，神權(quán)逐漸被王權(quán)所壟斷，顓頊也被神化為“帝”，祖先崇拜越來(lái)越受到重視。 《尚書·甘誓》載夏啟討伐有扈氏的誓詞云：“用命，賞于祖；弗用命，戮于社。 ”“賞于祖，謂啟告于祖之神牌而賞之”[17]（P48）。 把向君王祖先報(bào)告其英雄事跡作為對(duì)士兵最高的獎(jiǎng)賞，由此可見祖先崇拜在當(dāng)時(shí)已經(jīng)得到全社會(huì)的普遍認(rèn)可。 到了商代，祖先崇拜更為盛行，成為社會(huì)信仰的核心。祭祀祖先是殷代宗教中最重要、最隆重的活動(dòng)[1]（P98）。總之，隨著“上帝”至上神的確立、祖先崇拜的日益完善，標(biāo)志著以天神崇拜和祖先崇拜為核心的古代國(guó)家宗教漸趨成熟，“天神、人鬼、地祇的三層神靈結(jié)構(gòu)是三代至少商代已經(jīng)形成了的神靈體系。 其中的人鬼就是祖先神”[35]。 這為傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)信仰宗法性傳統(tǒng)宗教[36]的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

（二）薩滿教與民間信仰：以巫覡為交通媒介的原始宗教得以傳承創(chuàng)新

“絕地天通”之后，以巫覡為溝通媒介的原始宗教在薩滿教和民間信仰層面得到了傳承與創(chuàng)新。首先，薩滿教繼續(xù)保留且長(zhǎng)期存在。 馬林諾夫斯基認(rèn)為：“巫術(shù)永遠(yuǎn)沒有起源， 永遠(yuǎn)不是發(fā)明的編造的，一切巫術(shù)簡(jiǎn)單地說(shuō)都是存在的，古已有之的存在”[28]（P57）。 薩滿教是以巫術(shù)為核心的原始宗教，橫貫古今，長(zhǎng)期存在。 “薩滿最早產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)， 至今還保留著它明顯的印記”[37]。 “薩滿”與“民神不雜”時(shí)期的巫覡極為相似，有學(xué)者認(rèn)為兩者等同。 “我們也可能注意到，被神附體的女性稱為‘巫'，這個(gè)名字成為中國(guó)薩滿的通稱。 這也似乎證明，中國(guó)很早就存在薩滿教”[8]（P455）。 張光直引亞瑟·瓦立的話說(shuō)：“中國(guó)的巫與西伯利亞和通古斯地區(qū)的薩滿有著極為相似的功能，因此把‘巫'譯為薩滿是合適的”[38]。 換言之，薩滿教是以巫覡為交通媒介的原始宗教的集中體現(xiàn)。 “絕地天通”之后，薩滿教依然保留著原始宗教的核心要素。 比如，薩滿教奉行萬(wàn)物有靈、多神信仰；薩滿是神職人員，專門負(fù)責(zé)與神靈交通；薩滿的傳承不依靠血統(tǒng)，要成為薩滿必須像巫覡那樣具有特殊潛質(zhì)并得到神靈的認(rèn)可。 “薩滿是作為一個(gè)被社會(huì)認(rèn)為能直接與超自然界交往，因而有能力為人治病和占卜的人，同時(shí)他與精靈世界的交往會(huì)對(duì)社會(huì)有很大用處”[39]。 鄂溫克人認(rèn)為，“薩滿是靈物的代表，他可以交往于人神之間。他有法術(shù)的力量，可以為病人趕鬼，為獵人祈?！盵40]。 所有這些都足以說(shuō)明，如今的薩滿教依然是以巫覡為交通媒介的原始宗教在當(dāng)代社會(huì)的折射。 其次，原始宗教成為民間信仰的底色。 民間信仰不僅是民間風(fēng)俗，而且是“一種宗教形態(tài)”[41]（P5），或者說(shuō)“具有不可忽視的宗教性”[42]。 這種“宗教性”源自“絕地天通”時(shí)期的原始宗教。 “自‘絕地天通'以來(lái)，原始的氏族—部落宗教發(fā)生了分化：一部分（如天地日月崇拜等）適應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的劇變（階級(jí)和國(guó)家的出現(xiàn)），演化成上層建筑的組成部分（在歸屬上成為統(tǒng)治者們的專利品，在功能上成為統(tǒng)治者控制社會(huì)的精神工具），演變成民族—國(guó)家宗教；另一部分則滯留在民間，成為民眾的信仰”[41]（P7）。 原始宗教的核心要素既是民間信仰的底色，也是民間信仰歷久彌新的內(nèi)生動(dòng)力。 “民間信仰的信仰對(duì)象主要是神靈與圣賢，它是原生性的和不斷演變的，是歷史悠久且當(dāng)下活躍的一種宗教文化形態(tài)”[41]（P8）。

五、結(jié) 語(yǔ)

“絕地天通”是非常重要的宗教改革，不僅是巫覡專職化、王權(quán)神圣化的邏輯起點(diǎn)，而且伴隨著“上帝”至上神的出現(xiàn)、血統(tǒng)的納入以及祖先崇拜的彰顯，促使以天神崇拜和祖先崇拜為核心的古代國(guó)家宗教逐漸形成并日益成熟，也使原始宗教的核心要素得以傳承創(chuàng)新，成為薩滿教與民間信仰的底色及其不斷發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力。 從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，這或許正是“巫史傳統(tǒng)”[43]形成的根本原因之所在。