張汝倫

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

(一)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)有無普遍意義，這是我們今天研究古代中國哲學(xué)的學(xué)者必須回答的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)有無普遍意義的問題，實際上是一個現(xiàn)代性的問題。古人不可能提出這樣的問題，中國古代哲學(xué)家認(rèn)為他們所思所想者，是放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)與道，千秋萬世而常新，當(dāng)然具有普遍的意義。然而，在現(xiàn)代性條件下，這卻是一個嚴(yán)重的問題?，F(xiàn)代性的一個特點就是區(qū)分古今，區(qū)分傳統(tǒng)與現(xiàn)代，認(rèn)為兩者不是簡單的時間上的先后，而是有質(zhì)的不同的兩種思想文化與文明形態(tài)。另一方面，近代以來，西方文化逐漸掌握了世界思想文化的話語權(quán)，利用這種話語霸權(quán)，采取種種策略賦予自己文化以普遍性，并使處于非西方文化中的人接受這種“普遍性”，以此剝奪了其他文化普遍性之可能，把它們降為地方性知識。與此同時，非西方文化背景的人們也逐漸接受西方所謂的普遍性，并將向此“普遍性”看齊視為自己現(xiàn)代化的先決條件。

西方哲學(xué)的傳統(tǒng)本身就容易使得西方人以自己的情感、觀點和思想為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，即采取一種以我為普遍的普遍主義立場。西方哲學(xué)從一開始就熱衷追求事物統(tǒng)一的本質(zhì)、原理和結(jié)構(gòu)，這使得它一方面不太重視、甚至忽略事物的特殊性和多樣性；另一方面則往往自覺不自覺地以自己為普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，不僅是思想普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，也是理性普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，西方人認(rèn)為，西方的思想和歷史發(fā)展，對于全人類來說都有普遍的意義。西方思想的理性主義傳統(tǒng)和作為普世宗教的基督教，又進(jìn)一步加強(qiáng)了西方思想以自己為普遍的傾向。即使是像馬克斯·韋伯這樣對非西方文化有相當(dāng)了解的人，也認(rèn)為普遍歷史問題不可避免是近代歐洲文化世界的產(chǎn)兒，具有普遍意義和有效性的文化現(xiàn)象，只有在西方出現(xiàn)。(1)Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd.1(Tübingen: J.C.B.Mohr, 1988) S.1.

但真正確立了西方普遍主義(實際上是西方中心主義)的，是現(xiàn)代性和將現(xiàn)代性作為現(xiàn)代主流意識形態(tài)的啟蒙運動。啟蒙意識形態(tài)構(gòu)成了現(xiàn)代性的核心，它具有一種抹殺事物實質(zhì)不同(如文化、傳統(tǒng)、種族、人種、性別、語言、哲學(xué)的實質(zhì)不同)的獨斷、錯誤的普遍主義，造成一種掩蓋了各種支配形式的極權(quán)式的欺騙。啟蒙普遍主義的規(guī)劃封殺了從不同生活世界中產(chǎn)生多樣發(fā)展之可能，破壞了能以各種不同于現(xiàn)代性的方式改變社會歷史條件的社會結(jié)構(gòu)性發(fā)展?，F(xiàn)代性和啟蒙思想為這種現(xiàn)代西方的普遍主義提供了似乎是非常有說服力的根據(jù)，使得非西方的人們也都心悅誠服地接受這種普遍主義，相信這種普遍主義所包含的一切可能結(jié)論，包括西方哲學(xué)就是哲學(xué)本身。

隨著西方霸權(quán)的衰落，非西方文化人民的自我認(rèn)同感逐漸覺醒，先后開始為自己的文化傳統(tǒng)正名。但是，這種正名往往不是主張自己文化思想的普遍性，反而是主張自己文化的特殊性。近代以來，人們對中西文化特征的描述就是一個顯例——中國文化的特征總是與西方文化的特征相反：中國文化感性，西方文化理性；中國文化講直覺，西方文化講推理；中國文化喜歡綜合，西方文化則長于分析，凡此種種，不一而足。人們對中國哲學(xué)往往也采取這種態(tài)度，在反思以西釋中、漢話胡說的同時，拼命強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的特殊性，而不談它的普遍性。(2)1958年牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人合撰的《為中國文化敬告世界人士書》就是要強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)和文化的特殊性，以此證明它繼續(xù)存在的必要。即使偶爾談，也是泛泛而談，簡單地說它也有普遍性，卻根本沒有令人信服的論證。這其實暴露了中國哲學(xué)的研究者實際對中國哲學(xué)的普遍性沒有深刻的認(rèn)識。另一方面，又是自覺或不自覺地接受了以西方的一切為普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。這本身就是中國現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)。

西方人將自己的文化視為普世的，是從基督教開始的，基督教作為一種普世的宗教，其基本教義就建立在一神基礎(chǔ)上，普天之下，莫非上帝所創(chuàng)，自然道理都是一樣的，異教就等于邪惡和不正常。到了近代，基督教的普世性逐漸被現(xiàn)代性的普世性所取代。啟蒙的哲學(xué)基礎(chǔ)無疑是普遍主義。啟蒙普遍主義意識形態(tài)建立在人道、理性和進(jìn)步三大支柱上。西方人認(rèn)為這三大支柱的普遍性沒得商量。

人道的前提是人性的普遍性，“人們普遍承認(rèn)，各國各代人類的行動有很大的一律性，而且人性的原則和作用始終如一。同樣的動機(jī)總是產(chǎn)生出同樣的行為”。(3)休謨：《人類理解研究》，轉(zhuǎn)引自彼得·蓋伊著，王皖強(qiáng)譯：《啟蒙運動》，下卷《自由的科學(xué)》，上海：上海人民出版社，2016年，第157頁。休謨這段話可以說是啟蒙普遍主義人性論的一個經(jīng)典表達(dá)。人性的一律性則基于欲望與理性的普遍性。人的基本欲望是趨利避苦，這也是人最基本的本能。這種欲望和本能，支配著理性，理性是激情的奴隸。因此，理性只能理解為工具理性或計算理性，其根本目的是幫助人滿足自己的種種欲望，所以也叫目的理性。普遍使用這種理性，必然會導(dǎo)致人類的進(jìn)步；而進(jìn)步的根本標(biāo)志就是人類福利的增長。

然而，對于人性究竟是善是惡，啟蒙思想家始終不能取得一致；在非西方文化中更是如此，所以，光是普遍的人性還不足以在非西方人民中建立起對西方偽普遍主義的信仰。真正使非西方民族相信西方文化普世性的，是工具理性的有效性，確切地說，是科學(xué)和科學(xué)方法的有效性?？茖W(xué)和科學(xué)方法似乎與價值無涉，可以驗證與證明，放之四海而皆準(zhǔn)。但什么叫“有效”？首先必須澄清，可驗證和證明不等于“有效”。有效的東西往往是得不到證明的，這也是人類的普遍經(jīng)驗?！坝行А痹诮恼Z境下就是有用，即能用來最好地達(dá)到我們的功利目的，工具理性的名稱實際就表明了這一點。與此同時，既然人最根本的欲望，也就是最根本的人性是逐利，普遍有效性就等同于一般普遍性；或者說，普遍性被窄化為普遍有效性，而有效性又因為達(dá)成我們的目的而被等同于合理性(rationality)。這種工具理性無關(guān)價值的特征，使得非西方世界的人們不但將它視為普遍的，而且也將其產(chǎn)生的一切——起源于現(xiàn)代西方的種種制度，以及產(chǎn)生它的西方文化及其對世界的理解，視為普遍的。在此意義上，東方主義不完全是西方陰謀的產(chǎn)物，而是征服者與被征服者合力的結(jié)果。

然而，具有諷刺意味的是，對于這種合理性或工具理性做出過經(jīng)典描述的韋伯，卻并不認(rèn)為這種合理性是人性皆然；相反，他認(rèn)為西歐以外的地方，無論是印度、中國，還是巴比倫、埃及，都根本沒有產(chǎn)生西方現(xiàn)代資本主義的那種合理性及其實現(xiàn)——理性化過程。如果是這樣的話，韋伯怎么能說“普遍歷史的問題是近代歐洲文化世界的產(chǎn)物”呢？正如一位日本學(xué)者所質(zhì)疑的：“如果它(合理性)是西歐所獨有的，對于非西歐社會而言并不是普遍性的話，而且，如果它是一種區(qū)別于東方獨特的ratio(道)的合理性的話，那么馬克斯·韋伯所主張的西歐的合理性就不再具備普遍性?！?4)高坂史朗著，吳光輝譯：《近代之挫折：東亞社會與西方文明的碰撞》，石家莊：河北人民出版社，2006年，第5頁。但韋伯可能回答說，他說的理性化的那個理性是形式理性而非實質(zhì)理性，就像數(shù)學(xué)和邏輯那樣具有普遍性，因此，它產(chǎn)生的現(xiàn)代資本主義世界也具有普遍性和普遍歷史的意義。但是，“當(dāng)一個社會被認(rèn)為是比其他社會更為先進(jìn)的時候，這一普遍主義就能夠有效地并且非常有力地使這個社會對其他社會的支配權(quán)成為合情合理的”。(5)酒井直樹：《現(xiàn)代性與其批判：普遍主義和特色主義的問題》，張京媛主編：《后殖民理論與文化批評》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年，第389頁。西方普遍主義的背后，是西方的霸權(quán)心態(tài)。問題在于，很多人心甘情愿接受這種普遍性。

既然韋伯講的理性是形式理性，即不含任何實質(zhì)內(nèi)容的、根據(jù)所追求的目的來推導(dǎo)最佳路徑的推導(dǎo)程序，當(dāng)然可以說是中立的，對任何愿意接受它的人都是一樣的，即普遍的。韋伯的歷史哲學(xué)則是將這種理性造成的結(jié)果——西方現(xiàn)代世界或現(xiàn)代性，當(dāng)成具有普遍性意義的東西。這種推論忽略了最重要的一點，就是使用工具理性的人至少在原則上是可以有非常不同的目的的；因此，使用工具理性也可以產(chǎn)生完全不同的結(jié)果。然而，西方文化在現(xiàn)代表現(xiàn)出的優(yōu)越性，使得非西方人愿意相信這樣建立在中立的形式理性基礎(chǔ)上的普遍性，這種信仰使得他們覺得自己完全可以實現(xiàn)現(xiàn)代西方世界的一切。所以，一方面，西方人總是習(xí)慣用自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量非西方人及其文化，“對西方人而言，東方總是與西方的某一方面相像”；(6)薩義德著，王宇根譯：《東方學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第86頁。另一方面，非西方人也熱切地向西方看齊，(7)傅斯年便公開主張：“我們現(xiàn)在必須把歐洲的歷史作為我們的歷史，歐洲的遺傳作為我們的遺傳，歐洲(解釋歷史的)心術(shù)作為我們的心術(shù)。”(氏：《發(fā)刊詞》，《中山大學(xué)語言歷史研究所周刊》1:1(1927)，第3頁)?？偸窃噲D證明自己也像西方一樣，西方有的自己都有，自己早晚也會成為西方。此外，上述普遍主義的信仰還使他們不至于因此而喪失自尊。

以西方為普遍也是東方民族現(xiàn)代性思維的特征之一：“其結(jié)果便是中國人、日本人都必須重新表達(dá)自己的文化，用一種舶來的工具，根據(jù)外人的理論要求，甚至沒人問這工具這要求是否適合他們，而且這一切都是突然間發(fā)生的：他們必須為自己弄出一個哲學(xué)，甚至一個形而上學(xué)，一個邏輯學(xué)，一個美學(xué)；他們必須用‘主體’和‘客體’、‘抽象’和‘具體’、‘材料’和‘形式’、‘存在’和‘性質(zhì)’這類概念切分來重新審視自己的思想；必須消化我們的理論神話?！?8)朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯：《論普世》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第187頁。確實如此。最早在現(xiàn)代中國從事哲學(xué)的人自覺地要以西方哲學(xué)的典范來敘述中國哲學(xué)史，即便是像熊十力這樣沒有受過現(xiàn)代教育、傳統(tǒng)文化浸染很深的人，也不免受到西方哲學(xué)相當(dāng)?shù)挠绊?，以西方哲學(xué)的范式來理解哲學(xué)及其任務(wù)；(9)張汝倫：《察異以求會通——熊十力與西方哲學(xué)》，《文史哲》2009年第9期。他的弟子和非傳統(tǒng)取向的哲學(xué)家，就更不用說了。直到近年來，才有“中國哲學(xué)合法性”問題的提出和對“漢話胡說”的檢討。人們現(xiàn)在傾向于認(rèn)為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都是特殊的哲學(xué)，同屬哲學(xué)這個大類，它們之間的關(guān)系是“家族相似”的關(guān)系。

“家族相似”最初是維特根斯坦用來描述不同的語言游戲的一個概念。從表面上看，這好像是一種反本質(zhì)主義的立場，它要表明事物各有不同，沒有共同的本質(zhì)。事物只有相似之處，沒有全體共同的東西。這聽上去似乎匪夷所思。如果事物沒有共同的東西或共同的本質(zhì)，我們?nèi)绾文芊Q它們是一類東西？如維特根斯坦自己如何能用一個“語言”的概念來指稱不同的語言？維特根斯坦的回答是：“我沒有提出某種對于所有我們稱之為語言的東西為共同的東西，我說的是，這些現(xiàn)象中沒有一種共同的東西能夠使我把同一個詞用于全體，——但這些現(xiàn)象以許多不同的方式彼此關(guān)聯(lián)。而正是由于這種或這些關(guān)系，我們才把它們稱之為‘語言’?！?10)維特根斯坦著，李步樓譯：《哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第46頁。但是，“家族相似”之“似”就是所有屬于這個“家族”的成員共同的東西，盡管我們可以不把它稱為“共同的本質(zhì)”，而稱為“共同的特征”或別的什么。普遍不可能被取消，因為沒有普遍也就沒有特殊。如果一個家族的成員眼睛都是黑色的，這不是他們共同的特征又是什么？為什么不能說黑眼睛是這個家族普遍的特征？可維特根斯坦就是不愿意說“普遍”與“共同”，他說眼睛顏色相同這只說明它們“以同樣的方式互相重疊和交叉?！缤诩徖K時把一些纖維繞在另一些纖維上一樣。繩的強(qiáng)度并非在于有一根貫穿繩的全長的纖維，而在于許多纖維互相重疊”。(11)維特根斯坦著，李步樓譯：《哲學(xué)研究》，第48、49頁。即便如此，“同樣的方式互相重疊和交叉”不就是我們以某個名詞指稱它們的共同或普遍的地方嗎？普遍性也許不是一個實在論意義上的存在者，但無法想象它根本不存在。

維特根斯坦“家族相似”觀念的提出針對的是“理想語言”學(xué)派的邏輯主義教條：一個語詞的精確定義或使用規(guī)則是我們使用它的先決條件?！拔覀兛梢浴獮榱颂囟ǖ哪康摹獎澮粭l邊界。是不是只有這樣做了才使概念變得可以使用？根本不是。……正如并不需要先有了定義：1步=75cm，才能使‘一步’作為可以使用的長度的量度一樣?！?12)維特根斯坦著，李步樓譯：《哲學(xué)研究》，第48、49頁。維特根斯坦主張概念的模糊性，即概念反本質(zhì)主義的相對不確定性，也就是概念的開放性，這樣概念才是我們生活實踐的一部分，而不是邏輯學(xué)家獨斷的先天規(guī)定。如果我們把維特根斯坦的“家族相似”的思想用于“哲學(xué)”概念本身，(13)維特根斯坦本人當(dāng)然是會反對的。那就應(yīng)該反對本質(zhì)主義的“哲學(xué)”概念，而主張一種開放的“哲學(xué)”概念。

以這種非本質(zhì)主義的、開放的“哲學(xué)”概念來看，我們固然可以說中國哲學(xué)與西方哲學(xué)以及其他任何哲學(xué)都是“家族相似”的關(guān)系，它們不是一個普遍的類概念“哲學(xué)”下的各個特殊哲學(xué)，分有一般哲學(xué)的本質(zhì)；而是如被搓成(即形成一定的關(guān)系)一根繩的纖維那樣，共同構(gòu)成了哲學(xué)本身。我們當(dāng)然可以把中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都理解為特殊哲學(xué)，但相對于各種特殊哲學(xué)的一般哲學(xué)是什么？或者說，哲學(xué)的普遍性何在？如果我們不能很好地回答上述問題的話，那么中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是家族相似的關(guān)系，而不是普遍與特殊的關(guān)系的說法，其實只是一句空話，實際上還是以西方哲學(xué)的哲學(xué)定義為哲學(xué)的共同本質(zhì)。我們一些學(xué)者以理性與否來判斷中國哲學(xué)何時開始，就是一個明證。

(二)

西方傳統(tǒng)主流的看法是：哲學(xué)是人類理性的產(chǎn)物和事業(yè)，哲學(xué)是純粹理性的活動。但另一方面，我們又始終強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的特殊性，那么，什么是與此特殊性相對的普遍性呢？如果沒有一個這樣的普遍性，談?wù)撝袊軐W(xué)的特殊性是否有意義呢？其實，不管人們怎么反對西方文化中心論，往往還是不自覺地以西方人對哲學(xué)的理解作為哲學(xué)的普遍定義，以西方哲學(xué)的特征作為哲學(xué)的普遍特征。很少有人會覺得希臘哲學(xué)、康德哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)，是一種特殊哲學(xué)。人們在談?wù)撋鲜稣軐W(xué)時，總以為他們同時也是在談?wù)撘话阏軐W(xué)。那么，當(dāng)我們談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的普遍意義時，我們是在什么意義上談它的普遍性的呢？

嚴(yán)格說，哲學(xué)的普遍和普遍性概念來自西方。西方哲學(xué)從一開始就追求普遍：存在論研究的是具有最高普遍性的存在，認(rèn)識論追求的是普遍有效的真理。西方哲學(xué)的基本工具是概念，而“普遍的身份就包含在概念自身的生產(chǎn)中。它既是條件又是結(jié)果：普遍賦予概念以邏輯形式(邏各斯的形式)，概念穩(wěn)定普遍并使之對知識具有操作力”。(14)朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯：《論普世》，第44頁。蘇格拉底就是因此而被人認(rèn)為是“哲學(xué)之父”。根據(jù)亞里士多德的說法，蘇格拉底在倫理問題中追尋普遍真理，具體的做法則是通過概念來定義。他的學(xué)生柏拉圖繼承了他的做法，但發(fā)現(xiàn)定義如果是普遍的話就不能是任何感性事物的某個定義，因為感性事物總是在變，普遍性的定義只能是另一類非感性的事物——理念。(15)亞里士多德：《形而上學(xué)》，987b。但是，柏拉圖的理念論導(dǎo)致感性事物沒有自己的真正存在。

亞里士多德試圖通過一套抽象理論來克服其師理念論的上述困難。他一方面繼續(xù)肯定，智慧(或科學(xué))就是要擺脫感覺的個別性，知識就是徹底排除事物的種種特殊性而達(dá)到普遍真理；另一方面他主張沒有脫離個別事物的理念，感性事物的存在既是觀念的，也是實在的?；蛘哒f，任何實在事物中都有理念在。亞里士多德并沒有放棄將普遍性作為哲學(xué)的根本目標(biāo)；但與他前輩不同的是，他承認(rèn)個體存在，普遍是從對事物之定義的抽象解析得來。例如，假定人可以有許多規(guī)定，如“人是兩足動物”、“人是無羽動物”、“人是有語言的動物”等等。在所有這些定義中，“動物”是最普遍、也是最重要的。因為不管人的定義有多少不同，他首先必須屬于“動物”這個類(genus)，其他差異只是屬(species)的差異，不影響人的本質(zhì)定義“人是一種動物”。人的所有其他定義必然蘊(yùn)含“人是一種動物”這個本質(zhì)定義或基本定義。這里，類的概念就相當(dāng)于普遍概念，屬的概念則相當(dāng)于特殊概念，而具體的某個人，如蘇格拉底，則是個別，但亞里士多德在《形而上學(xué)》討論分類法時并沒有明確提出個別的概念。

這很可能是因為亞里士多德雖然反對脫離實在事物獨立存在的理念，但在追求一切事物所同然的真理(即普遍真理)這點上與乃師并無二致。這種真理在數(shù)學(xué)上被稱為公理。公理先驗地對一切事物普遍有效，而非只關(guān)乎某個排斥其他存在的特殊類別。公理宣告一個普遍必然的真理，所以它們屬于所有特殊事物，不容任何例外。(16)亞里士多德：《形而上學(xué)》，第4卷第3章。公理的普遍性具有絕對的必然性，事物只能這樣，必然這樣，它不是從事物歸納得來，也不是從事物演繹得來，而是對事物的先天規(guī)定。也就是說，它是對特殊和個別事物的規(guī)定，而非相反。

康德的先天概念與此追求普遍性的傳統(tǒng)一脈相承，所不同的只是他的先天概念不是對事物本身的定義，而是對事物在我們認(rèn)識中呈現(xiàn)方式的邏輯規(guī)定。它們實際不以特殊和個別為對象，而以普遍和一般為對象。特殊與個別對普遍(概念)毫無影響。相反，這種普遍性思想“一上來就傾向認(rèn)定，在經(jīng)過任何經(jīng)驗驗證前認(rèn)定，該事就應(yīng)該這樣發(fā)生，絕無例外：我們不僅能斷言該事到今天為止一直如此，還敢斷言它不可能是別樣的”。(17)朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯：《論普世》，第3頁。

黑格爾徹底顛覆了這種傳統(tǒng)的普遍性思想。他在《邏輯學(xué)》中討論概念時，首先不是突出它的普遍性，而是將普遍、特殊和個別作為構(gòu)成概念的三個環(huán)節(jié)。這三個環(huán)節(jié)“每一個都既是整個的概念，即被規(guī)定的概念，又是概念的一個規(guī)定”。(18)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，北京：商務(wù)印書館，1976年，第266頁。黑格爾對“概念”有不同于傳統(tǒng)的獨特理解，有關(guān)黑格爾的概念思想，可參看張汝倫：《黑格爾在中國》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2007年第3期。也就是說，這三個環(huán)節(jié)本身都是一個特定的概念(被規(guī)定的概念)，但又是概念本身的一個規(guī)定。但無論作為前者還是作為后者，普遍、特殊和個別都不是截然分開的：

抽象地來看，普遍性、特殊性和個別性就是同一、差別和根據(jù)那樣的東西。但是，普遍的東西中同時也包含著特殊的東西和個別的東西。其次，特殊的東西是自身普遍的，并且是個別的東西。同樣，個別的東西也有這樣的意義，即個別的東西是主體或基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)在自身包含著類和種，本身是實體性的。這就是概念的各個環(huán)節(jié)在其差別中設(shè)定起來的不可分離性，就是概念的明晰性，在概念中每個差別決不造成紋理中斷和狀態(tài)渾濁，而是同樣透明的。(19)黑格爾著，梁學(xué)志譯：《邏輯學(xué)》(哲學(xué)全書·第一部分)，北京：人民出版社，2002年，第300頁。

黑格爾關(guān)于普遍、特殊和個別的辯證關(guān)系的深刻論述，給我們討論中國哲學(xué)的普遍性問題提供了一個新的理論基礎(chǔ)。之前我們談?wù)撝袊軐W(xué)的特殊性或普遍性，乃至西方哲學(xué)的特殊性與普遍性，都是在知性的思維水平上來談?wù)摰?。知性思維的特點就是截然區(qū)分、黑白分明，不同就是絕對的不同，不同事物之間不可能有任何內(nèi)在關(guān)系。因此，無論是主張中國哲學(xué)的特殊性還是主張中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是家族相似的關(guān)系的人，都無法說清楚那個普遍性，即普遍哲學(xué)或一般哲學(xué)是什么，因而也更說不清楚特殊的中國哲學(xué)與普遍哲學(xué)的關(guān)系。至于引用歌德講的“越是民族的就越是世界的”，因為引用者往往對此名言的辯證內(nèi)涵缺乏足夠的理解，所以除了是用名人名言來搪塞和掩蓋自己的無思想外，絲毫不能說明什么。

中國哲學(xué)的普遍性問題遠(yuǎn)不像看上去那么簡單，它本身就是一個復(fù)雜的哲學(xué)問題。首先，什么是普遍？普遍又稱“共相”，顧名思義，是事物共有的東西，但卻是一個抽象的東西。且不說這種抽象的東西是否實存，(20)唯名論與實在論對此有過激烈的爭論。這普遍究竟是怎么來的？按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，是抽象得來的。但抽象意味著剝?nèi)ナ挛锏木唧w規(guī)定和內(nèi)容，例如，我們只有抽去各種各樣樹的特殊性才能得到“樹”這個普遍物，與任何具體的樹相比，它缺乏內(nèi)容。再把“樹”抽去，我們才能得到它是物體的普遍。與“樹”相比，“物體”更缺乏規(guī)定。正如黑格爾所說的：“抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東西，而這樣的東西不過是愈來愈變得沒有內(nèi)容的表面?！?21)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第288、288、322頁。這種抽象的普遍，其實就是一個共名，本身缺乏規(guī)定因而需要規(guī)定?？梢?，脫離特殊和個體，甚至與特殊和個體對立的普遍，只是“沒有內(nèi)容的表面”。正因為如此，當(dāng)我們在談?wù)撝袊軐W(xué)的特殊性時，如果不把西方哲學(xué)作為普遍的話，那個普遍就純粹是“沒有內(nèi)容的表面”；而在談?wù)撝袊軐W(xué)與西方哲學(xué)是“家族相似”的關(guān)系時，也無法對此“家族”有任何具體的規(guī)定。如果普遍性只是一個“沒有內(nèi)容的表面”，那么特殊性也一定會是如此。在知性思維的層面，談?wù)撝袊軐W(xué)的普遍性或特殊性是一樣的無謂。

雖然黑格爾的普遍、特殊和個別似乎對應(yīng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的類、種、個體的區(qū)分，但他顯然反對通過抽象丟掉特殊的東西得來的普遍，他主張的是另一種普遍，即“通過個別，普遍的東西本身在規(guī)定性中下降到個別”。(22)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第288、288、322頁。要了解黑格爾的這個思想，得進(jìn)一步展開他對普遍、特殊、個別這三個概念的辯證思考。在他看來，傳統(tǒng)對普遍、特殊和個別的理解是量的理解，即普遍是指所有，特殊是指一些，而個別就是一個。“家族相似”的概念就是這種量化理解的一個變種。黑格爾在《邏輯學(xué)》第三篇《概念論》第一部分“主觀性”的第二章“判斷”中特地批判了這種對于普遍、特殊和個別的量化理解的錯誤。

黑格爾把判斷分為實有判斷、反思判斷、必然判斷和概念判斷四種。反思判斷是表明某些事物具有共同的特殊性質(zhì)。例如：“這個人是要死的”；“某些人是要死的”；“所有人都是要死的”。黑格爾說這樣的判斷表達(dá)了一種本質(zhì)性，“但卻是一種關(guān)系中的規(guī)定或一個總括的普遍性”。(23)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第317頁，譯文有改動。但是，在每個這樣的判斷中，判斷都提出了它自己的根據(jù)問題——作為主詞的“這”、“一些”和“所有”是什么意思？在何種意義上賓詞本質(zhì)上即屬于主詞？第三個“所有”的判斷可能似乎要弄清前兩個判斷的意思，因為它好像把個別和特殊整合進(jìn)自己，但如何去理解這個“所有”？黑格爾說有兩種解讀這個“所有”判斷的辦法。一是把它理解為個別和特殊判斷的結(jié)果，另一個是把它理解為它們的前提。當(dāng)我們把“所有”判斷理解為前兩個判斷的結(jié)果時，“所有”的判斷就陷入我們熟悉的歸納問題。在歸納中，確立一個經(jīng)驗的普遍性“依靠默許，即：只要不能舉出相反的情況，多數(shù)的事例便應(yīng)該當(dāng)作是全體”。(24)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第288、288、322頁。這樣我們看到，普遍依賴個別和特殊，但這也使人懷疑它自己的普遍性是個原理。

如果反思的普遍判斷被解讀為前提而非結(jié)果，它就會迫使思想去反思如何理解作為出發(fā)點的“所有”?？梢哉J(rèn)為它是所有被考慮的事物共有的一種“共同性質(zhì)”。但如果我們不想重新掉進(jìn)歸納問題，那么需要的不是一個關(guān)于各個分離事物共同性質(zhì)的陳述，而是一種組織原則。根據(jù)這種原則，賓詞作為一種必然的東西內(nèi)在于主詞。這里，黑格爾論證了我們從作為“所有”的普遍到作為“類”的普遍，以及它分化為各種“屬”。這就有了一種不同的配置普遍、特殊和個別的關(guān)系的模式：必然判斷。

在必然判斷中，特殊和個別由于它們的本性本質(zhì)上與普遍聯(lián)結(jié)在一起，但也因此普遍是特殊和個別的一部分，離開特殊和個別就無法理解普遍。黑格爾看到，在必然判斷中判斷的動力實際轉(zhuǎn)換了，判斷的基礎(chǔ)不再在賓詞，而在主詞。但是，根據(jù)黑格爾，必然判斷是關(guān)于類與屬的關(guān)系的，但它并不表達(dá)它提出關(guān)于這種關(guān)系的種種主張的根據(jù)。種和屬這兩個范疇相互滲透，但是不同的。我們要在何種意義上去理解類與屬之間的同一與不同？這告訴了我們什么關(guān)于普遍、特殊和個別在判斷運作中的情況？為了講述普遍、特殊和個別在必然判斷中的關(guān)系，黑格爾論證說，我們必須考察普遍、特殊和個別必然聯(lián)系的種種方式，思維主體是以這些方式設(shè)想它們的必然聯(lián)系的。這就要進(jìn)入概念判斷。黑格爾說，這不是撤回到“某種單純主觀的東西”(25)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第334、333、338、339～340頁。：“善、劣、真、美、正確等賓詞表示事情在其普遍概念里，即在全然事先建立的應(yīng)當(dāng)里，得到衡量，是與概念一致或不是。”(26)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第334、333、338、339～340頁。

黑格爾考察了實然判斷、或然判斷、確然判斷形式的概念判斷。在這些判斷中，如何證明關(guān)于判斷中主詞和賓詞的關(guān)系的主張是正確的問題是主要問題。黑格爾在這些判斷中考察了它們的缺陷，即在判斷時，判斷標(biāo)準(zhǔn)脫離了判斷的事物，即個別(主詞)和普遍(賓詞)的結(jié)合。在實然判斷中，像 “X是善的”這樣的斷言是由確立“善”的意義的標(biāo)準(zhǔn)的主觀性任意產(chǎn)生的。這些主觀標(biāo)準(zhǔn)起到了一個外在的“第三方”法官的作用，它肯定斷言是真的；但別的法官可以同意肯定一套不同的標(biāo)準(zhǔn)，按照那套標(biāo)準(zhǔn)可以得出與之截然相反的斷言。實然判斷造成判斷基礎(chǔ)不確定。也就是說，它沒有解決個體(X)究竟是善與否的問題。這里的困難在于與主詞(個體)和它的雙重含義(它是什么和它應(yīng)該是什么)的關(guān)系。這雙重含義表明，主詞既與賓詞(普遍)相反，又與賓詞一致。只有在確然判斷中，這個問題(判斷根據(jù)的確定性)才得到了解決。確然判斷是關(guān)于主詞和賓詞實質(zhì)一致的判斷，如“這房子在如何如何時是好的，這行為在狀況如何如何時是對的”。(27)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第334、333、338、339～340頁。確然判斷的基礎(chǔ)就是這種主詞與賓詞的實質(zhì)一致。在黑格爾看來，我們可以在確然判斷中看到判斷的兩造(個別/普遍)如何相遇，不是在把“是”(個別或特殊)從屬于“應(yīng)當(dāng)”，而是在它們的一致中：

更仔細(xì)地觀察一下使判斷過渡為另一形式這種結(jié)果的肯定的東西，那就如我們所曾看到的，在確然判斷中的主詞和賓詞，每一個都表明自身是整個的概念?！拍畹慕y(tǒng)一，作為構(gòu)成使主詞和賓詞相關(guān)的系詞的那種規(guī)定性，同時又與主詞和賓詞相區(qū)別。最初，系詞只是站在主詞的另一方，作為它的直接狀態(tài)。但當(dāng)系詞在本質(zhì)上是相關(guān)的東西時，它就不僅是這樣的直接狀態(tài)，而且是貫通主詞和賓詞的或普遍的東西了。——另一方面，由于主詞和賓詞具有相同內(nèi)容，所以形式關(guān)系就由那個規(guī)定性建立了，即作為一個普遍的東西或特殊性那樣的規(guī)定性。(28)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第334、333、338、339～340頁。

從上述這段引文中可以看出，黑格爾是在動態(tài)關(guān)系上來論述判斷的三個主要成分(主詞、系詞和賓詞)的同一性的，這種同一性貫穿這三個成分并在它們中起作用。這就是說，作為范疇，普遍、特殊和個別是相互包含和彼此中介的。然而，從形式上說，只要思維通過判斷來進(jìn)行，它必然一般要凍結(jié)普遍與特殊間的區(qū)別。因此，如果確然判斷固執(zhí)于判斷的形式，從而無法把握判斷各要素之間的動態(tài)關(guān)系的話，即使是確然判斷也會失敗。只有在推論中，普遍、特殊和個別之間的關(guān)系才能更靈活地表達(dá)出來，推論是表明思維邏輯更為合適的方式。在推論中，普遍、特殊和個別每一個都能作為“要素”起作用，或作為一個中介項起作用。黑格爾在“推論”章中追溯判斷的基礎(chǔ)，表明系詞的意義如何在它自己的地位被明確表達(dá)為推理過程的一個中項、本身是思維的一個規(guī)定時變得更為清楚。

需要指出的是，黑格爾從來不把概念視為一個孤立的東西，概念只有在概念的系統(tǒng)中，在它與其他概念的相互關(guān)系中才能得到發(fā)展和規(guī)定。以“普遍”概念為例，它本身既是一個“被規(guī)定的概念”，即本身就是一個特殊概念；但它又是一般概念的“一個規(guī)定”，即任何概念都具有普遍性這個特質(zhì)。但是，普遍本身只有與特殊和個別處于一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系中才有意義，反之亦然。換言之，我們要理解普遍，就必須理解特殊和個別，反之亦然。普遍本身就其定義而言，是個特殊概念，但就其意義結(jié)構(gòu)而言，也是一個一般概念或概念一般。它的意義結(jié)構(gòu)(以及任何概念的意義結(jié)構(gòu))是三位一體的動態(tài)結(jié)構(gòu)，“動態(tài)”在這里是說，其意義結(jié)構(gòu)的三個要素必然要展開為它們的他者，通過他者來實現(xiàn)自身。就此而言，這三個要素都不是靜態(tài)的、固定的，而是始終通過他者的中介轉(zhuǎn)化的。

雖然黑格爾是從主觀邏輯的角度來討論普遍性問題，對于堅持思有同一的他來說，邏輯的結(jié)構(gòu)秩序就是世界的結(jié)構(gòu)秩序。因此，普遍、特殊和個別的動態(tài)關(guān)系不僅是純粹概念的關(guān)系，而且是事物普遍性本身的動態(tài)架構(gòu)。當(dāng)我們在談?wù)撃撤N哲學(xué)的普遍性時，顯然不存在亞里士多德意義上普遍的哲學(xué)概念，它先驗規(guī)定了什么是哲學(xué)。我們可以根據(jù)它，用康德意義的規(guī)定性判斷來判斷什么屬于哲學(xué)，什么不屬于哲學(xué)。因為我們沒有辦法用亞里士多德的分類抽象法來得出這么一個哲學(xué)概念。至于經(jīng)驗歸納，在這里就更不可用了，因為那得先決定根據(jù)什么來歸納，那個歸納的標(biāo)準(zhǔn)不能不是亞里士多德意義上的先天普遍概念。

(三)

近代以來以西方哲學(xué)概念為普遍哲學(xué)的概念顯然是不合法的，因為西方哲學(xué)也是一種特殊哲學(xué)。西方人可以主張，除非像西方哲學(xué)一樣，否則就不能叫哲學(xué)(許多西方人正是因此認(rèn)為哲學(xué)是西方人特有的東西)。非西方人如果拒絕上述某些西方人的主張，而堅持認(rèn)為自己也有哲學(xué)的話，那么必然會拒絕以西方哲學(xué)為哲學(xué)的普遍范式，而認(rèn)為西方哲學(xué)與他們自己的哲學(xué)一樣，也是一種特殊的哲學(xué)。但恰恰是這種特殊性構(gòu)成了哲學(xué)的普遍性。哲學(xué)的普遍性不等于哲學(xué)的齊一性，“普遍的東西證明自己不僅是同一的，同時又是差異的”。(29)黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下冊，第285頁。哲學(xué)的普遍性體現(xiàn)在各個個別的、特殊的哲學(xué)(如中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、非洲哲學(xué)等等)中，但這不是像亞里士多德以為的那樣，是本質(zhì)體現(xiàn)在每個個別事物中，而是普遍本身是有差異的同一或在差異中的同一。用佛教華嚴(yán)宗的話說，哲學(xué)本身是“一中一切，一切中一”。正是這種既差異又同一使得普遍哲學(xué)概念不是一個先天的定義，而是一個不斷豐富和變化的動態(tài)結(jié)構(gòu)。正是這樣的哲學(xué)概念，使得地球上許多不同的思想可以正當(dāng)?shù)匾笳軐W(xué)的身份，同時也賦予它們各自以普遍意義。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，并沒有與西方的普遍(universal)和普遍性(universality)相同的概念。中文“普”就是“遍”，《玉篇·日部》：“普，徧也。”《周易·象傳》：“見龍在田，德施普也?！笨追f達(dá)疏：“龍德在田，似圣人已出在世，道德恩施能普徧也?！薄捌铡睕]有西方哲學(xué)“普遍”概念所蘊(yùn)涵的那種邏輯必然性和絕對性；它是一個空間性的概念，它的字形就指明了它最初的意義與天日有關(guān)，(30)《說文》：“普，日無色也。從日，從竝?！睆?qiáng)調(diào)的是無所不包的覆蓋性和量的意義上的“所有”，如“普天之下，莫非王土”(《小雅·北山》)。這里是“普”只是表示囊括一切，沒有例外，但只是量而非質(zhì)的意義上的“沒有例外”。這個“普”不像西方哲學(xué)中的“普遍”概念那樣，是規(guī)定性的，它在很大程度上是描述性的，沒有西方“普遍性”概念蘊(yùn)含的“應(yīng)然”和“必然”的意思。即使是像“放之四海而皆準(zhǔn)”這樣的話，也不過是說一律有效，沒有西方“普遍性”概念那種絕對規(guī)定性和邏輯必然性的意思。

總之，中國傳統(tǒng)思想中原本沒有西方那種絕對意義的“普遍性”概念，即便是像人性這樣的東西，孔夫子也只是說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?31)《論語·陽貨》。性只是相近，而不是千篇一律，不是相同，沒有例外。即便是五行彝倫，也可以被人搞亂。(32)《尚書·洪范》：“鯀陻洪水，汨陳其五行，……彝倫攸斁?！彪y怪有西方學(xué)者甚至認(rèn)為，中國和日本都沒有提出普遍性問題。(33)朱利安著，吳泓緲、趙鳴譯：《論普世》，第87頁。正因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有西方那種“普遍性”概念，所以在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中也找不到相當(dāng)于西方哲學(xué)中“特殊性”和“個體性”的概念。

但是，中國哲學(xué)思想雖然沒有明確提出“普遍性”的問題，不等于中國思想不思考具有普遍性的問題，更不等于中國思想沒有普遍性；而只是說中國思想中沒有西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍性概念。比較相近的應(yīng)是在談?wù)摰赖臅r候：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！薄吨杏埂分羞@幾句非常著名的話即表明：道普遍必然存在且與我們息息相關(guān)。就此而言，似乎可以勉強(qiáng)說道是亞里士多德意義上的最高的本質(zhì)，因為它無處不在。但它只是一應(yīng)然的本質(zhì)，非道、無道也不是罕見的事情。就此而言，它不具有本質(zhì)那種絕對的強(qiáng)普遍性(并不蘊(yùn)含邏輯必然性)?！俄n非子·解老篇》有“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也”的說法。這段話看上去好像可以理解為中國人也講普遍性的一個證據(jù)：道和理都是普遍的東西。但若細(xì)究，卻不盡然。道是一切事物的最終根據(jù)，就此而言，當(dāng)然可以說道具有普遍性或道是普遍的。但與普遍性相比，韓非的這段話談?wù)摰赖闹埸c顯然在“所然”和“所以成”上，即事物的“根據(jù)”，而不是“普遍性”上。并且，道這個事物的最終根據(jù)要通過理才能“成物”。理不是普遍的，而是特殊的，“萬物各異理”，所以要有一個“稽萬物之理”的道。由于萬物各異其理，稽理之道就“不得不化”；“不得不化，故無常操”。可見道不是那絕對劃一的普遍性，相反，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)”。(34)《韓非子·解老篇》。道有普遍性，但這種普遍性著重在“萬物皆然”而非“絕對必然”上；更重要的是，這種“普遍性”不是西方那種邏輯的普遍性和必然性，不是對事物的先天規(guī)定，而是相反，是因事而化，沒有一定。這就使得普遍、特殊與個別之間再也不壁壘森嚴(yán)、涇渭分明，而是連通一氣。黑格爾曾經(jīng)說過，作為概念的普遍是將自己保持在它的特殊中，統(tǒng)攝了自己和自己的他者。(35)Hegel, Vorlesungen über die sthetik I, Werke13(Frankfurt am Main: Suhrkamp,1986) S.28.中國哲學(xué)的普遍性概念，似乎更符合黑格爾所說的普遍性概念。

一旦中國哲學(xué)與世界其他哲學(xué)，例如西方哲學(xué)相互了解之后，這種普遍性思想就能與西方普遍性概念(亞里士多德和康德意義上的)一起，豐富哲學(xué)的普遍性概念，乃至一般的普遍性概念。僅此一點，便已說明中國哲學(xué)具有普遍意義，即它的許多概念正因為其特殊，而成為那個本身是差異之同一的普遍哲學(xué)的一個規(guī)定性部分。另一方面，我們也應(yīng)該以這樣的普遍性概念來理解、證明中國哲學(xué)的普遍性意義。這才能最終跳出普遍與特殊、地方性與世界性這樣的人為知性的對立窠臼，重新思考和認(rèn)識中國哲學(xué)的普遍性問題。這將會導(dǎo)致我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個新的范式轉(zhuǎn)換的闡釋。