何益鑫

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

近十幾年來，《孟子·離婁下》的“天下之言性也”章得到了特別的關(guān)注。此章之困難，在于孟子論證展開的內(nèi)在邏輯不易把握。而問題的關(guān)鍵，又集中在“則故而已矣”、“故者以利為本”、“茍求其故”三個“故”字的理解。由于郭店竹簡《性自命出》突出了“故”的概念，就有學(xué)者受此啟發(fā)，希望重新詮釋《孟子》的本義。(1)參見梁濤(《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，氏著：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年)、裘錫圭(《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，氏著：《中國出土古文獻十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年)、李銳(《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2009年第3期)等學(xué)者的論著。這些詮釋，與詮釋史既有的主張又有所不同，兩相交錯，異說紛呈。以至于有人認為，這是《孟子》全書最難解的一章。但《性自命出》的“故”字，在文中特指《詩》《書》禮樂。(2)《性自命出》云“有為也者之謂故”，又云：“《詩》、《書》、禮樂，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也?！稌?，有為言之也。禮樂，有為舉之也?！睆倪壿嬌险f，“故”不止于《詩》《書》禮樂；但察其用意，作者之所以提出“故”，正是為了說《詩》《書》禮樂。嚴格來說，它只是彼時“故”字的一種特殊的用法，并不適用于《孟子》的詮釋。對于經(jīng)典文本的詮釋來說，無論是傳統(tǒng)注疏的資源，還是新材料的啟發(fā)，最終都要回歸文本自身的內(nèi)在脈絡(luò)，乃至作者思想的內(nèi)在邏輯。

其實，《孟子》“天下之言性也”章的理解，不但關(guān)涉此章邏輯展開的內(nèi)部分析，更關(guān)涉孟子言性之旨的綜合把握。從后者來說，此章的詮釋，對于孟子論性之立場與宗旨的恰切領(lǐng)會亦具有重要的意義。

一、 兩種經(jīng)典注釋及其問題

為了了解此章詮釋的關(guān)節(jié)，我們先從邏輯上給出一個概觀。

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《離婁下》)

從邏輯上看，此章可以分為三個層次，第一層至“故者以利為本”，第二層至“則智亦大矣”，余為第三層。第一層的理解爭議最大，其中又以兩個“故”字、一個“利”字為關(guān)鍵。此問題的理解，涉及到對第一句語氣的體貼：它是直接表達了孟子的主張，他對之持肯定的態(tài)度？還是說，孟子只是描述了時人的見解，他本人持的是否定的態(tài)度？學(xué)者據(jù)此將傳統(tǒng)以及現(xiàn)代各家的詮釋分為“肯定系”和“否定系”。(3)丁四新：《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討：從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期。第二層以行水為例，區(qū)分了兩種“智”：一是穿鑿小智；一是因水之性，“行其所無事”的大智。但它如何與第一層銜接，學(xué)者有不同看法。第三層是說星辰的運行，若能“求其故”，則千歲之后的日至也可以知曉。這里的關(guān)鍵，是“求其故”的理解。

諸說之中，趙岐與朱熹的解法最為經(jīng)典、最具代表性。趙岐說：

言天下萬物之情性，當順其故則利之也，改戾其性則失其利矣。若以杞柳為桮棬，非杞柳之性也。惡人欲用智而妄穿鑿，不順物之性而改道以養(yǎng)之。禹之用智，決江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虛無事之處。如用智者不妄改作，作事循理，若禹之行水于無事之處，則為大智也。天雖高，星辰雖遠，誠能求其故常之行，千歲日至之日可坐知也。星辰日月之會，致，至也。知其日至在何日也。章指言：能修性守故，天道可知，妄智改常，必與道乖，性命之指也。(4)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第584～593頁。

趙注似乎沒有對“天下之言性也，則故而已矣”作解釋，其第一句注文就是解釋“故者以利為本”的。從注文看，“故”與“性”對文，實指“性故”，即性情之本然狀態(tài)?！肮省弊钟?xùn)為“本然”。“利”字則是利益的利。這句話是說，順天下萬物情性之本然，則有利于萬物；乖戾情性之本然，則有害于萬物。好比以杞柳為桮棬，非杞柳本然之性，乃是戕賊而成，故于杞柳為有害。順此而下，所謂大智與穿鑿小智的區(qū)別，也就在是否順萬物本然之性而為。最后的“茍求其故”，趙岐解為“求其故常之行”。星辰的運行有其固有的軌跡，此所謂故常之行。若能求得，則千歲日至可以推算而知?？傮w來講，趙注大體還是明白的。(5)筆者認為，焦循的疏未把握趙注的原意。

但趙注有兩點值得追問。其一，他對“故者以利為本”的解釋，與原文的意義結(jié)構(gòu)不符。原文是以“利”為“故”之本。當我們說， A是 B的本的時候，一般而言，都是說 A從屬于 B，且作為 B的根本部分或根本特質(zhì)。而在趙注中，利與不利是在行為相對于性情之“故”的順違關(guān)系中給出的，是從兩者關(guān)系之結(jié)果上說的?；蛟S正是由于邏輯上的顛倒，決定了趙岐無法對原文作出直接的、同結(jié)構(gòu)的解釋。其二，他把前兩個“故”解為“本然性故”，把“茍求其故”解為“故常之行”，訓(xùn)釋不一。兩個“故”字在同一語境中出現(xiàn)，至少應(yīng)當清楚交代兩種意義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。若借其注文“不順物之性而改道以養(yǎng)之”來說，前者“本然性故”指“物之性”，后者“故常之行”則指“道”。既然分屬不同的邏輯環(huán)節(jié)，如何可以用后者去論證前者？且第一層言性，第二層也以物性為核心，第三層則不見“物性”而只是“物道”，又如何解釋？

再來看朱子的注：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣。惡、為，皆去聲。天下之理，本皆順利，小智之人，務(wù)為穿鑿，所以失之。禹之行水，則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。天雖高，星辰雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況于事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為哉？必言日至者，造歷者以上古十一月甲子朔夜半冬至為歷元也。程子曰：“此章專為智而發(fā)?！庇拗^事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智。若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣。(6)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第297頁。

朱子把“故”都訓(xùn)為“已然之跡”。所謂“已然之跡”，指已然顯現(xiàn)而可見的跡象；在朱子處，它是相對于背后的“無形之理”而言的。之所以解作“已然之跡”，朱子認為一個重要的依據(jù)是“茍求其故”的理解：“若不將已然之跡言之，則下文‘茍求其故’之言，如何可推？”(7)朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第1353、1351～1352、1353頁?！捌埱笃涔省保乐熳幽耸恰耙蚱涔识笃淅怼?。此“已然之跡”，從物性看，“如水之下，火之上”，皆是。從人性看，則落實在四端之心上：“蓋性自是個難言底物事，惟惻隱、羞惡之類卻是已發(fā)見者，乃可得而言。只看這個，便見得性?！都ⅰ分^‘故’者是已然之跡也。是無個字得下，故下個‘跡’字。”(8)朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第1353、1351～1352、1353頁。在理學(xué)家看來，性只是理，四端之心則是性之已然發(fā)見者，故謂之“已然之跡”。朱子的解釋在其自身的義理系統(tǒng)之內(nèi)，大體可以自圓其說。以“已然之跡”解“故”，以“順利”解“利”，無論對于“禹之行水”還是“千歲日至”，都有較好的說明。

然而，若跳出理學(xué)的脈絡(luò)，直接從孟子的原文看，朱子的解釋也存在一些問題。其一，朱子注文的基本框架是“無形之理”與“已然之跡”的對舉關(guān)系，以前者為后者背后之根據(jù)或原因。但問題是，孟子雖然對事物的現(xiàn)象與事物的情實作出了重要的區(qū)分(詳見后文)，但它們的關(guān)系并不是“跡”與“理”的關(guān)系。后者有違于孟子思想的基本特質(zhì)。其二，所謂“故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也”，此處朱子真正的意思是，以四端之心為已然之跡，但言四端之心則仁義禮智之性理自明。但“而理自明”以下乃朱子所加，表達的是朱子本人對此問題的看法，卻不是孟子的主張，也不是“天下之言性也”的本意。(9)其實，朱子曾指出：“但謂天下之說性者，只說得故而已。后世如荀卿言‘性惡’，揚雄言‘善惡混’，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能‘以利為本’而然也?！?朱熹：《朱子語類》，第1353頁)在此，朱子實際上已經(jīng)在“故”與“所以謂之故者”之間作出了區(qū)分，前者是荀子、楊雄等的做法，后者是孟子的主張。但這一區(qū)分沒有落實在《集注》中。也就是說，朱子對此問題的理解，并沒有很好地落實在文本的詮釋中。其三，朱子把“利”解為順利，認為“故者以利為本”是說“故”必本于自然之勢或事物之理，“但只順利處，便是故之本”。(10)朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第1353、1351～1352、1353頁。如此，則真正為本的，乃是自然之勢或事物之理。這與原文的意義結(jié)構(gòu)也有差距。

總之，趙注較為樸素，問題是解釋不夠通暢；朱注在其自身內(nèi)部或可以自圓其說，卻借用了不屬于孟子本人的思維結(jié)構(gòu)?？梢?，這兩種經(jīng)典的解釋，都不能令人滿意。但通過以上的分析，此章的困難與癥結(jié)，已然清晰暴露出來了。

二、 從“故而已矣”到“茍求其故”

趙岐與朱子都認為，孟子對“天下之言性也，則故而已矣”持肯定的態(tài)度。但都沒有清楚交代這句話本身的意義結(jié)構(gòu)。這或許不能僅僅歸結(jié)于“疏忽”，很可能是因為他們對孟子的語境缺乏很好的體貼。

與此二說不同，歷史上有許多學(xué)者認為，孟子對“天下之言性也”持的是否定態(tài)度。如偽托孫奭所作《孟子注疏》云：“孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者事也，如所謂‘故舊’、‘無大故’之故同意?！?11)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第231頁。值得注意的是，《孟子注疏》所錄趙岐注與焦循所錄不同：“今天下之言性，則以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若杞柳為桮棬，非杞柳之性也?！标懢艤Y說：“當孟子時，天下無能知其性者；其言性者，大抵據(jù)陳跡言之，實非知性之本?！?12)陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第415頁。據(jù)此，則孟子是說，天下之言性者，只是說到了故事、陳跡而已，并沒有達到真正的性。毛奇齡又從語氣的分辨上為之提供了證據(jù)：“‘天下之言性也，則故而已矣?！^語氣，自指‘凡言性者’，與‘人之為言’、‘彼所謂道’語同?！?13)焦循：《孟子正義》，第585頁?？丛牡恼Z氣，確是如此。

在此理解之下，“天下之言性也”，乃是對時人言性狀況的描述；相應(yīng)而言，“則故而已矣”，則是孟子對此狀況之實質(zhì)的判斷。這里的“則”字，是“只”、“僅僅”的意思。(14)“……，……而已矣”的表述，本身包含了判定或解釋的意思，如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《論語·里仁》)夫子之道，就只是忠恕罷了，即以“忠恕”解釋“夫子之道”，“則”有只、僅僅的意思，如子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)顏回可以做到三月不違于仁，其他人只是一日一月偶爾到此而已。又如荀子說：“口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”(《荀子·勸學(xué)》)口耳之間只有四寸的距離。本文曾在復(fù)旦大學(xué)“孟荀之間——以倫理學(xué)為中心”國際學(xué)術(shù)研討會(2020年11月9日)上發(fā)表，當時林桂榛教授指出沒有這樣的文例，故在此作補充說明，并致感謝。那么，孟子時代的人究竟是如何言性的呢？在此，焦循指出：“故，謂已往之事。當時言性者，多據(jù)往事為說，如云‘文武興則民好善，幽厲興則民好暴’，‘以堯舜為君而有象，以瞽瞍為父而有舜’，及《荀子·性惡篇》所云‘曾、騫、孝己，獨厚于孝之實，而全于孝之名，秦人不如齊魯之孝具敬文(《正義》誤引作父)’，皆所謂故也?！?15)焦循：《孟子正義》，第585頁。焦循援引了《孟》《荀》的說法，以說明時人言性的狀況。其中，《孟子·告子上》公都子所舉的幾種人性論，或許最能代表孟子說“天下之言性也”的真實所指。

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！?《告子上》)

公都子所列的三種人性論，應(yīng)是當時最流行的觀點。其第二種和第三種，可以說直接是對事相的簡單概括，并引相關(guān)事相作為證據(jù)。時人論性，看到了人在不同的時代有不同的表現(xiàn)，便主張“性可以為善，可以為不善”；看到了有人不受其出身和環(huán)境的影響，便主張“有性善，有性不善”。這些無非是依據(jù)故事、陳跡而為說。至于告子主張“性無善無不善”，雖沒有直接以事相為證，但從其所用的“杞柳之喻”、“湍水之喻”來看，它是強調(diào)人性本無所謂善惡，受后天因素之影響，則可以為善、可以為惡。告子的說法，可以視為第二種說法進一步前推的結(jié)果。在孟子看來，這些都依據(jù)陳跡、故事為說，只是看到了表面的現(xiàn)象，故曰“則故而已矣”。(16)林桂榛對以“事”訓(xùn)“故”的解法有激烈的批評：“孫奭以‘有為’解‘性’并稱此系孟子所欲批判的時人見解，這完全不符合孟子時代甚至整個中國先秦時代的人性論真相：古人的‘性’概念很明確，‘性’字源自‘生’字，是生性、本性、天性之義，天下之言性是‘性-習(xí)(習(xí)性)’、‘性-偽(人為)’有分有別，何來指性為‘事/為/故’？……故孫奭本人的見解及類孫奭的見解皆極荒誕，不值一駁?！?林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期)按，時人所謂的“性”，自然是“生之謂性”，其義與“習(xí)”、“偽”相對。但這只是“性”概念的規(guī)范義，它是“言性之原則”(牟宗三語)。至于時人如何去識別和討論人性之內(nèi)容及其善惡，其角度或依據(jù)為何，則是一個更加具體而復(fù)雜的問題。

順此，我們來看“故者以利為本”的理解。歷史上以“事”解“故”的學(xué)者，多把“利”解為“利益”。如孫奭說：“是人所行事必擇其利然后行之矣?！?17)孫奭：《孟子注疏》，第231頁。陸九淵說：“往往以利害推說耳，是反以利為本也。”(18)陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第415頁。如此，則“故者以利為本”，是說“事以求利為本”。(19)在焦循處又轉(zhuǎn)而變成：天下“諸言性者，據(jù)故事而不通其故之利”，“于故之中知其利，則人性之善可知矣”。(焦循：《孟子正義》，第586頁)其意以為，天下言性者只知故事，獨孟子能于故事之中通“故之利”。此說頗為攪擾。若“故”以“利益”為根本，則“故”容易作消極的理解。于是，有學(xué)者聯(lián)系《莊子·刻意》“去知與故”或《淮南子·原道訓(xùn)》“不設(shè)智故”，認為此處的“故”便是“詐故”、“巧故”之義。(20)陸九淵、毛奇齡等主其說?？偟膩碚f，以利益解之，雖有很強的現(xiàn)實針對性，卻不符合“天下之言性也”的原義。一來，以上公都子所舉時人言性的真實狀況，并沒有突出“利益”二字。二來，從上下文看，若以“利益”解之，于“禹之行水”及“千歲日至”皆無著落，它變成了一句懸空的話。至于進一步以“智故”解“故”，更不可取。因為對“智故”的排斥，乃是道家思想的特質(zhì)。以“故”為“巧故”，為《孟子》其他地方所不見；且這樣一來，此處的“故”與“茍求其故”的“故”，意義上更無法銜接。因此，“故者以利為本”，不會是利益的利，而應(yīng)是順利的利。

諸說之所以解作利益，或許還有不得已的原因。一方面，若孟子對“天下之言性也”持否定的態(tài)度，則“利”字也更容易順此作負面的理解。(21)故諸家詮釋，認為孟子對第一句持肯定態(tài)度的，基本上將“利”解為順利；認為孟子對第一句持否定態(tài)度的，基本上將“利”解為利益。這可以說明，學(xué)者都認為第一句與第二句是一種順承的關(guān)系。另一方面，“故者以利為本”若不作“利益”解，則“‘故’以‘利’為本”的含義很難理解。后者正是“肯定系”所面臨的困境。如趙岐、朱子及其他諸家，在主張解作“順利”的同時，往往將“以利為本”解為“以故為本”或“以理為本”，而視“順利”為其自然的結(jié)果。如此，則“以利為本”的意義結(jié)構(gòu)，事實上沒有得到恰當?shù)谋磉_。從原文結(jié)構(gòu)上看，若“本”為“根本”之義，則“利”必為名詞。而“順利”是摹狀詞，它不是事物本身的組成部分，不能從根本的意義上去了解。作為名詞的利，只能是利益的利。但后者又不符合孟子原文的義理邏輯。于是，“故者以利為本”的理解，陷入了僵局。

其實，這里的“本”不一定是根本的“本”。它可作“要”解。如《淮南子·泛論訓(xùn)》“治國有常，而利民為本”，高誘注：“本，要。”順此，則“故者以利為本”是說，凡事以順利為要。換言之，順利是事之要。(22)時人往往從“順”的角度言人事。如《禮記·祭統(tǒng)》云：“福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者，謂之備。內(nèi)盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親。如此之謂備?！痹僬撸T說以為“故者以利為本”是順著前一句說，殊不知，兩句之間實是轉(zhuǎn)折的關(guān)系。前一句概說天下之人言性的常態(tài)，孟子對之持保留的態(tài)度；而“故者以利為本”及此后的論證，則已然轉(zhuǎn)向了孟子自己的主張。

孟子認為，天下言性之人，都只是看到了事物的表面現(xiàn)象，卻不知事以順利為要。由后者，方可以看清事物的真實狀況。因為順利之處，乃是人物常性之表現(xiàn)。故于順利之處，便可以看到人物自然之性。為了說明這一點，孟子談了智的問題，舉了“禹之行水”的例子。他之所以討厭穿鑿之智，是因為后者并不真正了解人物自然之性，往往穿鑿改易其常性，拂性而為之。反之，如大禹行水，因水之性而行之，行其所無事，則其事順利，得行水之要。在此，得行水之要，與識水之性是一致的。于行水順利之處，乃可見水之性?！八鶒河谥钦?，為其鑿也”，讓我們想到了《孟子》另外一章：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”(《告子上》)

告子把以人性為仁義比喻為以杞柳為桮棬。孟子對此提出反駁。在孟子看來，以杞柳為桮棬，不是順著杞柳之性自然長成的，而是刀斧砍琢的結(jié)果，是傷了杞柳的本性。此處，孟子凸顯了一個“順”字。所謂的“戕賊”，即是“鑿”。與之相對的，則是順杞柳之性而養(yǎng)之，就如順水之性而行之。兩處的互發(fā)，進一步確證了“以利為本”的利當作“順利”解。

孟子又舉了千歲日至的例子?！捌埱笃涔省保瑲v史上大體有兩種解釋。一者，推求其故。如趙岐說“推求其故常之行”，焦循說“求其故，求日所行于星辰之度也。日所行之度即其故”。(23)焦循：《孟子正義》，第588～589頁。二者，因其故而推求。如朱子說，指“因其故而求之，豈有不得其理者？”前者是以故為推求的目標，后者是以故為推求的依據(jù)，以理為推求的目標。朱子之所以作此區(qū)分，是為了突出“跡”與“理”的兩層結(jié)構(gòu)，這是他解釋此章的基礎(chǔ)。但其實，朱子所謂“理”的實質(zhì)內(nèi)容，又無非是天與星辰運行的分度，與焦循所說并無區(qū)別。同樣是星辰運行的分度，前者認為是星辰故常之行，是已然之跡；后者則認為是星辰運行的所以然之理，是已然之跡背后可推測而知者。兩者的不同，不是實質(zhì)內(nèi)容的不同，而是內(nèi)容之判定與識取的不同。我們?nèi)魧χ熳又f作同情的理解，星辰之現(xiàn)象與星辰運行之分度的區(qū)分也有一定的依據(jù)。因為星辰的直接現(xiàn)象，是局部的、片段的，我們只能觀察到什么時候星辰出現(xiàn)什么象，什么時候日至了。唯有綜合長期觀察的結(jié)果，才可以發(fā)現(xiàn)，星辰運行的軌跡究竟是如何，星辰運行的周期究竟是如何，軌跡與周期之間的關(guān)系又是如何。有了后者，則前者局部的、片面的觀察結(jié)果便可以把握，也可以據(jù)此預(yù)測將來相關(guān)星象的日期。從某種意義上，它作為現(xiàn)象背后的運行規(guī)律，也可以說是局部星象的“所以然”。但說到底，它還只是一種綜合描述的現(xiàn)象，并不是真正指出星辰何以如此運行的原因。(24)如近現(xiàn)代物理學(xué)的解釋。本質(zhì)上，它是對現(xiàn)象的更為系統(tǒng)而真實的了解。

從孟子本意看，“茍求其故”即“推求其故”。但此“故”字，若解為“所以然”或“運行規(guī)律”，與前文訓(xùn)釋明顯不一。我們認為，此“故”字，還是指星辰運行的故跡。于人，則為事跡；于星辰，則為軌跡，都是現(xiàn)象層面可觀察的東西。這個意思與朱子“已然之跡”相近，只是不曾在理論上預(yù)設(shè)與之相對的“無形之理”。進而，所謂“求其故”，是說對直觀的跡象加以反思和推求，其目的不是為了得到朱子意義上的“所以然之理”，而是為了更好地把握和理解現(xiàn)象本身(軌跡、周期、條理與秩序)，依其順利之處見物之常行、常性。若能推求星辰運行的觀測結(jié)果，而對星辰之運行軌跡得一綜合的了解，見其“故常之行”，則雖千歲之后的日至也是可以預(yù)測的。

反觀此章第一句，孟子之所以否定“天下之言性也”，不是說我們不應(yīng)當以人事現(xiàn)象為依據(jù)來談人性；他只是認為，不能停留于人事的表相，而應(yīng)當對此現(xiàn)象有所反思，抓住“順利”的要素去理解它的內(nèi)部條理，然后才能真正看清人的常性。換言之，孟子不是要否定現(xiàn)象的合理性，而是要從“以利為本”的角度重新去認識現(xiàn)象，反思和理解現(xiàn)象背后的條理與秩序，據(jù)此以言人物之性。后者，是對現(xiàn)象之情實的真正理解。

三、 “乃若其情”：現(xiàn)象之情實與人性之識取

如何更好地認識事物的實情，是孟子自覺的意識。在“天下之言性也”章，孟子認為，天下之言性者只是見了人事的表面現(xiàn)象，卻沒有看到它的內(nèi)部條理。相似的見解，也見于“湍水之喻”章。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?/p>

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?《告子上》)

告子為了表明“性無善無惡”的主張，舉了湍水作為例子。他認為，人性就像湍水，東邊開個口子就往東邊流，西邊開個口子就往西邊流；湍水本身是沒有確定的流向的，一切取決于開口的方向。同樣，人性本身是無所謂善惡的，或善或惡的現(xiàn)實表現(xiàn)，完全取決于后天的因素。

作為一個比喻，告子的意思還是很清楚的。但孟子沒有接受這一比喻。他借湍水作了一個完全不同的比喻。在他看來，湍水之東流、西流縱然是沒有定準的，但有一點是可以確定的，它們都是向下流。孟子認為，人性之善好比水之向下，是一定不變的。在自然狀態(tài)之下，人沒有不善的，水沒有不下的。此處的“善”與“下”，皆指自然條件下的實現(xiàn)狀態(tài)。(25)下文“今夫水……其勢則然也”是說反常的狀況，與之相對，“人無有不善，水無有不下”應(yīng)是指自然狀態(tài)下的表現(xiàn)。此處所謂的“自然狀態(tài)”，是指順其自然發(fā)生而不受外界干擾的狀態(tài)。至于現(xiàn)實中，人有不善的表現(xiàn)，就如水有時受迫于外在形勢而向上一樣，不是其本然的狀態(tài)。

同樣以湍水為喻，告子是以東西言，認為人性之無分于善惡，如湍水之無分于東西；孟子則以上下言，認為人性之善，如湍水有必下之趨勢。僅從表達的層面看，兩者都可以說明各自的主張，在此意義上，它們可以視為兩個獨立的比喻。但若果真如此理解，我們將錯失孟子的本意。

其實，孟子的本意，不是要以一個新的比喻去取代告子的比喻，他是要順著告子的比喻去揭示告子思想的內(nèi)在問題。這里體現(xiàn)的是孟子與告子對事物之真相的基本理解。告子所說，決諸東則東流，決諸西則西流，流向取決于其勢能的缺口，這無疑是事實。但嚴格來說，這只是直接觀察而未經(jīng)反思和理解的現(xiàn)象。告子以此比擬于人性，可以讓他的觀點獲得生動的表達，卻不是以物之性比擬于人之性，以物之現(xiàn)象比擬于人之現(xiàn)象。事實上，湍水之東流、西流，乃是變動的、偶然的現(xiàn)象；與此同時，湍水還有一個不變的向下之趨勢。(26)嚴格來說，這里的“下”不是空間的上下，而是勢能的高低。無論何時何地，水皆是如此表現(xiàn)，這是它的本質(zhì)性的運動趨勢。至于其向東流，只是因為東流是從其向下的趨勢；其向西流，也是因為西流是從其向下的趨勢。在此意義上，無論東流、西流，皆不變其向下之趨勢；或者說，東流、西流，恰恰是其向下之趨勢的具體表現(xiàn)。如此者，乃可謂之水之性。所以，在湍水之喻中，告子是以湍水之現(xiàn)象比喻人之性，兩者之間是錯位的(對此，告子是不自覺的，若是他有意以物性對應(yīng)物性，則言水，他必知水性潤下)；孟子則在物之現(xiàn)象與物之性之間作了嚴格的區(qū)分，以物之現(xiàn)象對應(yīng)于人之現(xiàn)象，以物之性對應(yīng)于人之性。如此，孟子的比喻就不僅僅具有形式上的表達效果，也能夠真實反映其內(nèi)部的義理結(jié)構(gòu)。

所謂人物之現(xiàn)象與人物之性的區(qū)分，畢竟是我們的方便說法。對于孟子來說，這一區(qū)分的意義到底為何？是不是說，前者是現(xiàn)象，后者是現(xiàn)象之原因？猶朱子所說，前者是“已然之跡”，后者是“無形之理”？類似的說明，看上去可以讓表述變得清晰，但問題是它們不一定是孟子本人的自覺意識。以湍水來說，無論是東流、西流，還是向下流，都是現(xiàn)實可見的現(xiàn)象。關(guān)鍵是，你關(guān)注的是其東西的流向，還是其向下的流向。作為可直接觀察的現(xiàn)象，水之東流、西流，與水之下流，不具有層次上的區(qū)分。只是前者是沒有秩序的現(xiàn)象，若從前者方面看，水的活動是無序的、偶然的；后者是有條理的現(xiàn)象，從后者方面看，水的活動是有常的：在不受干擾的情況下，水都是向下流的、必是下流的。這是水之常行，于此便可見水之性。在某種意義上，前者是可以通過后者而得以解釋的，但要指出的是，后者并不是嚴格區(qū)別于前者的作為前者之原因的“所以然之理”。在孟子的思維中，水之向下道出了水的運動趨勢，但它本質(zhì)上還是“已然之跡”，是現(xiàn)象層面的描述。(27)正如朱子所說，“故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下、炎上便是故也”(朱熹：《朱子語類》，第1353頁)。只是這個現(xiàn)象是有條理的，是“以利為本”的。

因而，從告子到孟子，從水之東西到水之就下，并不是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從“跡”到“理”的轉(zhuǎn)變。此處的重點，乃是現(xiàn)象之認識與理解問題。孟子是從“?！钡囊暯怯^察和理解水之現(xiàn)象，由此識別出水之常行與常性。正如在“天下之言性也”章，從“故而已矣”到“求其故”，也是從直接的現(xiàn)象進入現(xiàn)象的反思，從而認識、理解現(xiàn)象之常，看出現(xiàn)象背后的條理與秩序。

同樣的，人性的認識，也不在人事現(xiàn)象之外。當于人事現(xiàn)象之中，反思之、識別之、認取之。在“天下之言性也”章，孟子指出，應(yīng)從“順利”之處理解人事的現(xiàn)象。此處，孟子又說，人在不受外因影響的情況下是“無有不善”的。這種自然之下的必然，便是所謂“順利”之處。關(guān)于這個問題，“乃若其情”章有更為明確的表達。公都子列舉了三種人性論，向孟子問道：“今曰‘性善’，然則彼皆非歟？”孟子給出了回答。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐鸁A民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬?，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?《告子上》)

這里的關(guān)鍵是第一句。“乃所謂善也”之前，是孟子自陳其性善論宗旨的內(nèi)容?！澳巳羝淝椤钡摹扒椤?，趙岐、朱子都解作“性情”的情。趙岐說：“性與情相為表里，性善勝情，情則從之?！閺男砸?，能順此情使之善者，真所謂善也?！?28)焦循：《孟子正義》，第752頁。性情相對，以性勝情，這是漢人常有的思路。朱子說：“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！?29)朱熹：《四書章句集注》，第328頁。以情為性的發(fā)見，據(jù)情善以言性善，這是理學(xué)固有的觀點。之所以都解為性情的情，恐與前后文有關(guān)。下文以“惻隱、羞惡、恭敏、是非之心”言之，而此“四心”，一般認為即是四情。從而，“情”、“才”、“四心”三者，前后呼應(yīng)。

不過，“情”字還有另一種解法。戴震《孟子字義疏證》說：“孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？’情，猶素也，實也?！?30)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第41頁。此說更為可取?？贾T《孟子》，共有四處“情”字。除了此處，還有“物之不齊，物之情”(《滕文公上》)、“聲聞過情，君子恥之”(《離婁下》)、“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”(《告子上》)，一例皆作“情實”解。

且在《孟子》書中，惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、是非之心，皆謂之心，不謂之情。誠然，在戰(zhàn)國中后期，性與情的對舉已是常態(tài)。孟子之前，如郭店竹簡《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”；孟子之后，如《荀子·正名》“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”。但同時，這些文獻中所謂的“情”，又往往被喚作“心”。原因是，性動為情之后，最終還是表現(xiàn)于心。既然“性情”對舉已是常態(tài)，孟子何以言心不言情呢？此處，孟子的取舍很可能與“四端”的組成有關(guān)。性情相對的“情”，在各文本中大體都是指“喜怒哀樂好惡欲”(所謂“七情”)之類，也就是現(xiàn)在我們所說的“情感”。而在孟子的“四端”中，“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)”可以說是與“七情”相似的情感反應(yīng)，但“是非”顯然不是一般的情感。(31)朱子的時候，已經(jīng)有人提出了這個問題。或問：“孟子言四端處有二，大抵皆以心為言。明道卻云：‘惻隱之類，皆情也?！链ㄒ嘣疲骸诵运陨普撸谒亩酥榭梢??！灰运亩藢僦T心，一以四端屬諸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也?！?《朱子語類》，第1297頁)按，朱子以“未發(fā)-已發(fā)”區(qū)分性情。且在朱子看來，這四端之情與一般的七情還有不同：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)?！钡@一思路與先秦不符。嚴格來說，“是非”是一種“知”。在時人看來，知是屬于性的。如《樂記》所謂“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之?！?，心知與血氣是人性之所固有，與“哀樂喜怒”之情相區(qū)分。但無論“知”還是“情”，都屬于心的功能。或許，孟子正是在此意義上稱“四端”為心，而不是情。換言之，孟子之言心不言情，取決于“四端”的內(nèi)容；更往前追，取決于思孟“五行說”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。這一點，也導(dǎo)致了先秦儒家心性之學(xué)由以《性自命出》為代表的“性情-心術(shù)論”，(32)參見拙文：《儒家心性之學(xué)的轉(zhuǎn)出——論子游的思想創(chuàng)造及其道統(tǒng)地位》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2020年第4期。正式過渡為“孟子心性論”的理論形態(tài)。

故“乃若其情”的“情”，當作“實”解。(33)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第241頁；梁濤：《孟子》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第327頁。所謂的情實，即下一句的“才”；實指的內(nèi)容，又即下文所說的四端之心。內(nèi)容上看似無大差別，但表達上卻有很大不同?！澳巳羝淝椤保紫仁窍鄬τ谇懊娓孀铀N人性論而言的。在此語脈之中，相當于說：你所列舉的世人關(guān)于人性善惡的三種觀點，雖有事相上的依據(jù)，卻未得人事之情實。若論其情實，人(順其自然的表現(xiàn))是可以為善的，這便是我所以說性善的宗旨。此處，前一個“善”，指善行或現(xiàn)實的善；后一個“善”，指性善。此處，孟子沒有直接回答公都子“然則彼皆非歟”之問。他只是以“乃若其情”的方式指出，諸說所言只是得了人事之相，未得人事之情實。真正重要的，是反思和追問人事的內(nèi)在情實。而所謂的情實，須于“有?！敝幸娭?。故在此章的最后，孟子引《詩》及孔子之言以證之。所謂“有物必有則”，是于必常之中見物之則；“民之秉夷”，是于秉執(zhí)有常之中見民性。兩者皆可于現(xiàn)象之中識之。

那么，對于孟子而言，什么是人的“情實”呢？人生的情實就是，人人本具“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、是非之心”；此“四心”以其質(zhì)地而言，同于仁、義、禮、智；順而養(yǎng)之，便是仁、義、禮、智四德。(34)值得注意的是，此處孟子直以四心為仁義禮智，另一處孟子以四心為仁義禮智之端(《公孫丑上》)。前者乃是就質(zhì)地而言，猶孟子言“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”(《離婁上》)，仁義固不止于事親從兄，但即事親、從兄可得仁義之質(zhì)。后者是更為嚴格的說法，以四心為四德之端，由四心擴充為四德。故仁、義、禮、智之德，不是外在被給予的東西，它們都是在人心上本有發(fā)端而可以順成的內(nèi)容。至于人們不能見此、不能順此而成就之，皆是因為“弗思”、“不求”之故。故孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已。故曰：‘求則得之，舍則失之?！泵献诱J為，這才是人生的情實。

這里出現(xiàn)了“思”的問題。孟子的“思”，“主要是對本心善性的反思性的自覺”。(35)拙文：《從“萬物皆備于我”到“反身而誠”——以孟子“誠”的思想為線索》，《哲學(xué)研究》2020年第2期。所謂的“弗思”，可以從切身實踐的角度說，也可以從理論認知的角度說。從切身的角度說，指的是對自身的生存實感、四心的發(fā)動未加反思，從而不能于己心發(fā)動之時直接肯認下來，以為己性之所固有，而養(yǎng)之以成德。換言之，即不能反求自己的四端之心而成就之，不能據(jù)此實現(xiàn)為德行。從理論的角度說，指的是對人的真實的生存狀況缺乏洞見，只是看到了人的生存現(xiàn)象，卻不能看到其中體現(xiàn)的共有、共通，時時發(fā)生且足以調(diào)順人的完整生存的東西。就好比，人人“乍見孺子將入于井”，皆會生起“怵惕惻隱之心”(《公孫丑上》)。這是一個人人皆可體認的生存感應(yīng)的現(xiàn)象。當人們未加反思的時候，它只是如此這般地發(fā)生的東西，與其他心念一樣，屬于同一層面的情感現(xiàn)象。人們不會把它專門挑出來予以特別的關(guān)切，不會據(jù)此而肯定人人皆有不泯的惻隱之心，更不會以此認定人人皆可以順此以成仁義道德，順此而條理人的生存。

若是不“思”，人看到的只是偶然的、無序的現(xiàn)象，一切只是平平地看過；若是思，則能于現(xiàn)象之中看出其有常之處，看到人生可以據(jù)以順利之處。如此，可謂人生存在之情實。故孟子對“思”的強調(diào)，是為了深入現(xiàn)象的內(nèi)部去反思和理解現(xiàn)象?！澳巳羝淝椤?，便是在追問人生的情實。這個情實，看上去并不是客觀中立的事實，因為它不是對現(xiàn)象的表面觀察，而是對現(xiàn)象內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性領(lǐng)會。但是，它又不是現(xiàn)象背后區(qū)別于現(xiàn)象而作為現(xiàn)象之原因的東西；它作為情實，仍然是對現(xiàn)象的一種了解和揭示。它不在現(xiàn)象之外，它是于現(xiàn)象之中有所洞見、有所肯定，從而看清現(xiàn)象、理解現(xiàn)象，使現(xiàn)象帶著它內(nèi)部的條理和秩序一道呈現(xiàn)出來。而要對現(xiàn)象之內(nèi)部擁有結(jié)構(gòu)性的領(lǐng)會，必須找到一個視角、一個起點。對于孟子來說，就是“以利為本”。孟子是以“順利”為標準，于現(xiàn)象的順利之處，指認人物之性。這里的“順利”，是一個歷時性的表述；若將它鋪平了看，也便是現(xiàn)象內(nèi)部之“條理”與“秩序”。這個“順利”，既是相對于人物自然的活動方式而言的，也是相對于人物最終的完成和實現(xiàn)來說的；它是由一個基點出發(fā)，在不受干擾的情況下，奔向一個固有的、確定的終點。對于人而言，這個終點便是仁、義、禮、智之德。(36)方朝暉認為：“性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛?！?方朝暉：《從生長特性看孟子性善論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2016年第4期)這也是從結(jié)果的角度理解性善論。這種內(nèi)在的目標指向性，確實是孟子確認何為人性的潛在考慮。

綜上所述，他人只是看到了人事的現(xiàn)象，便直接推論人性的善惡，其對人的真實生存實際上是沒有內(nèi)部的理解的；孟子于人的生存現(xiàn)象之內(nèi)，洞見并肯認人人皆具四端之心，可以作為人事生存得以順利、得以為善之基點，據(jù)此以言人性之善。他人論其事，孟子論其“情”。兩者的區(qū)別，是“弗思而已”與“求則得之”的區(qū)別，也是“故而已矣”與“茍求其故”的區(qū)別。

四、 小結(jié)：從生存論的視域到形而上學(xué)的立場

孟子不停留于事相表面的描述，而是深入現(xiàn)象的內(nèi)部去認取現(xiàn)象的實情。這個實情的認取，一方面是洞見，一方面也是決斷。洞見，是于現(xiàn)象之中“看見”真正有常的東西；決斷，是選擇它作為起點，以順利實現(xiàn)人的生存。但洞見仍然是現(xiàn)象的洞見，而不是于現(xiàn)象之外尋求現(xiàn)象之所以可能的形而上的根據(jù)。于水的運動中，見其有必下之趨勢，如此，則可以行水；于人的生存感應(yīng)中，見人人皆有四端之心，順此，則可以成德。同樣的，決斷也發(fā)生于現(xiàn)象之內(nèi)，是于眾多的感應(yīng)現(xiàn)象之中，肯認此四端之心，以之作為生存的基點，從中順利引導(dǎo)出完整的人生。(37)孟子肯定了四心之有常，卻沒有否認人也有不善之心。對此，孟子應(yīng)是默認的，正如他默認“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《盡心下》)，是人之常情。于是，問題便是：既然人同時具有善心與不善之心，人何以必須順善心而為之，何以不能順不善之心而行之？為此，我們說，孟子的“大體小體之辨”、“人禽之辨”、“君子所性”，都是在回答這個問題，其本質(zhì)是一種生存的決斷。除此之外，我們也可以從“故者以利為本”所包含的“事”與“利”本身的規(guī)范性要求去理解，不是所有的活動方式都能得“事”之“情”，也不是所有的“因循”都是“事”之“利”。不過，孟子沒有在此方向上發(fā)揮，反而是荀子關(guān)于性惡的論證，恰可以補足這一點：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)順不善之心而為，結(jié)果則不順，事也不成事。這就違背了“故者以利為本”的規(guī)范性要求。了解了這一點，便可以理解孟子對當時言性者的不滿。在孟子看來，他們對人性善惡的主張，都是基于表面的局部的觀察，只是“故而已矣”；他們沒有深入現(xiàn)象的內(nèi)部，從其有常之處、順利之處去理解它。而理解現(xiàn)象，是要讓現(xiàn)象以一種有條理的方式呈現(xiàn)出來。他人以事相論人性，孟子求情實以識性，兩者在層次上拉開了差距。不過，孟子論情實、識人性，又不離開人的現(xiàn)實生存。在此意義上，我們可以說，孟子的性善論完全是生存論的，它是扎根于人的實際生存的反思的。

孟子的這一生存論的立場和用心，卻沒有得到后人的理解。在此，尤為值得反思的是以朱子為代表的理學(xué)的詮釋思路。朱子對“天下之言性也”章的解釋，建立在“跡”與“理”的層次區(qū)分之上。他以“故”為可見的“已然之跡”，“茍求其故”是因其已然之跡而求其無形之理。誠然，“茍求其故”確實是“推求其跡”的意思，但“推求”的目的，乃是得其跡之實、其故之情，而不是得其跡之原因(所謂“理”或“所以然”，皆是求其原因)。此處，“無形之理”完全是朱子依據(jù)“跡”與“理”的二分添加上去的，于文本沒有證據(jù)，于孟子思想更無著落。并且，所謂“跡”與“理”的區(qū)分，在星辰運行這一具體問題上，其實是無法區(qū)分的?，F(xiàn)代學(xué)者也多將“故”解為“所以然”。但事實上，所謂星辰運行的分度，并不是嚴格意義上的星辰現(xiàn)象之原因，它只是對現(xiàn)象的一種綜合描述，是對星辰運行軌跡之情實的了解。所以我們說，孟子的“茍求其故”，乃是推求現(xiàn)象本身，其目的是為了更好地了解現(xiàn)象的情實；而不是于現(xiàn)象之外尋求現(xiàn)象之所以可能的原因，不是以形而上的“理”為現(xiàn)象重新奠基，以至于消解了現(xiàn)象的首出性。朱子對“乃若其情”章的解釋，以“性情”的對舉為基本的框架。在理學(xué)內(nèi)，性是未發(fā)，情是已發(fā)。四心屬情，乃人性發(fā)動而見于外者。于是，“乃若其情”，便是“看得情善，則性之善可知”。(38)朱熹：《朱子語類》，第1288頁。這一解釋看上去很通透，但沒有落在孟子的思想脈絡(luò)之中。他不了解，這里的“情”字在上下文的語境中，首先是相對于他人據(jù)事相以論人性而言的，它指向了人的生存之情實。在此前提下，“情實”的具體內(nèi)容，才指涉了下文所說的四心。這一思想邏輯表明，孟子不是從理論上先行肯定、直接宣布人有善性，而發(fā)為善情；他是于人世現(xiàn)象之中洞見、識別和肯認人生之情實，據(jù)此以言人之性。所謂“民之秉夷，好是懿德”，必于民心之常中，乃可以識性。在此，人的實存是第一位的。

孟子在生存的視域中，反思現(xiàn)象，追問它的情實。從根本上說，這是對現(xiàn)象的一種理解活動。但理解現(xiàn)象，不等于追尋現(xiàn)象的原因。誠然，后者是理解現(xiàn)象的重要方式。但在它之前，還有一種更為原初的、更為本源的理解方式，即：讓現(xiàn)象自身顯示出來，使之可見。這種理解，不是對現(xiàn)象背后之根據(jù)的了解，而是對現(xiàn)象內(nèi)部之條理與秩序的把握。由此，現(xiàn)象成為了可以理解的東西，成為了有內(nèi)部結(jié)構(gòu)和文理的東西?？梢哉f，孟子對事物之情實的反思和追問，便是這樣一個從生存論的立場去重新看待現(xiàn)象，使現(xiàn)象帶著它的條理顯示出自身的過程。至于后世學(xué)者以因果的思維，以“跡”與“理”、“性”與“情”的框架去解釋孟子，則是于現(xiàn)實生存之外尋求其可能性的原因，這是形而上學(xué)的思路。