宋一帆

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

斯賓諾莎，通過雅可比和萊辛“泛神論之爭”(Pantheismusstreit)既構(gòu)成了德國觀念論的重要來源，另一方面在整個19世紀上半葉他又實質(zhì)性地成為了青年黑格爾派的理論“英雄”。這批左翼思想家正是借助斯賓諾莎完成了對黑格爾觀念論的“沉思”特質(zhì)的超越，并將其與一種激進的社會理論相結(jié)合——泛神論在理論上是唯物主義的真正表達，例如海涅所歌頌的“神圣物質(zhì)”(die heilige Materie)與費爾巴哈對“空間—身體”的興趣(1)見海涅《論德國宗教與哲學(xué)的歷史》、費爾巴哈《未來哲學(xué)原理》。尤偉爾(Yirmiyahu Yovel)《斯賓諾莎與其他異教：內(nèi)在性的歷險》一書難能可貴地從“內(nèi)在性”出發(fā)處理了青年黑格爾派各種形象——海涅、赫斯、費爾巴哈，最后還包括馬克思對于斯賓諾莎的接受。Yovel, Y. Spinoza and other Heretics: The Adventures of Immanence (Princeton University Press, 1992) 51.，如果“屬性是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西”，上帝必須通過廣延來表現(xiàn)自身，那么就是說物質(zhì)本身是神圣的，于是，上帝可以被倒灌到哲學(xué)人類學(xué)中；而在實踐上，泛神論所蘊含的對差異的取消，指向了一個統(tǒng)一的人類社會，其中“活動”、“生產(chǎn)”、“創(chuàng)造”等術(shù)語都成為神圣的代名詞，而不平等的私有財產(chǎn)關(guān)系則必須取消，由此斯賓諾莎被自然地鑲嵌在早期社會主義傳統(tǒng)中。(2)布雷克曼著，李佃來譯：《罷黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第212頁。

因此，對斯賓諾莎的回應(yīng)就不是單純的理論問題，而是與現(xiàn)實的激進政治運動緊密關(guān)聯(lián)。在這段思想史的原初關(guān)聯(lián)中，既往研究特別關(guān)注赫斯的“行動哲學(xué)”何以將一種斯賓諾莎主義融入馬克思主義傳統(tǒng)(3)馬克思對斯賓諾莎的興趣是多重的。早在1841年柏林的博士論文準備時期馬克思就完成了著名的對《神學(xué)政治論》的摘錄，這種興趣不難理解，斯賓諾莎這本實踐哲學(xué)作品本身就是一種政治介入，即如何使得理論得以解放陷于迷信中的大眾。同時，馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣也值得深思——無論是自覺出離猶太傳統(tǒng)的馬克思，抑或是被革除教籍的斯賓諾莎，兩人不會不知道“伊壁鳩魯主義”本身就是猶太人獨有的對異教(apikoros)的指責(zé)，不僅僅否認啟示與天意的存在，更重要的是伊壁鳩魯認為亞里士多德的實踐智慧總是對理論智慧要占據(jù)優(yōu)先性。不過，在本文看來，這種斯賓諾莎主義決定性的影響仍然依賴于赫斯。。但本文特別希望探討的問題是：馬克思究竟在何種意義上繼承了赫斯及斯賓諾莎對活動原則的構(gòu)造，又如何自覺地阻隔了指向未來的激進行動主義，并轉(zhuǎn)而通向唯物史觀的實踐概念。

一、 赫斯的行動話語與社會主義傳統(tǒng)

赫斯思想的起點建立在一種有機的、黑格爾主義的歷史觀上。在《人類的圣史》(1837)中他根據(jù)“過去—現(xiàn)在—未來”將人類歷史劃分為三個階段。第一階段是以摩西為代表的古猶太教，這種神權(quán)政治保障了靈肉的統(tǒng)一，并以共有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的絕對平等為原則；第二個階段則是精神從猶太教特殊主義向基督教的普遍主義過渡，盡管上帝的知識被賦予每一個人，但是這一階段的主題是“分裂”，政治本身成為了失去神性的機器，個人則基于利己主義的原則陷入到無盡的斗爭和貧富分化；斯賓諾莎的泛神論代表了最后的階段，呼應(yīng)《神學(xué)政治論》中所謂“真正的宗教”(True Religion)——“上帝的知識在圣史中的啟示，是一切國家的唯一基石和根本法則?！?4)M. Hess, Moses Hess: The Holy History of Mankind and Other Writings, trans. Solomo Arvineri (Cambridge University Press, 2004) 94.我們對于“上帝—自然”之愛能夠被建構(gòu)進政治共同體的理解之中，這是某種程度上希伯來王國的復(fù)歸。隨著人民的心靈與肉體重新統(tǒng)一，它將是一個行動的階段?！爱?dāng)困境逼近關(guān)頭，圣靈的內(nèi)核將轉(zhuǎn)變?yōu)楦o，圣主的話語將付諸行動?！?5)M. Hess, Moses Hess: The Holy History of Mankind and Other Writings. trans. Solomo Arvineri (Cambridge University Press, 2004) 85.在這種自覺趨向于和諧的共同生活中，私有財產(chǎn)將被廢除。赫斯以其圣西門主義期望著“新耶路撒冷”在歐洲中心的實現(xiàn)，而且這種共同體將是一個統(tǒng)一的民族國家(此時已可見其晚年錫安主義的影子)。

《行動的哲學(xué)》和《論貨幣的本質(zhì)》則延續(xù)了為社會主義進行本體論奠基的努力。赫斯對笛卡爾的“我思故我在”(Cogitoergosum)展開了雙重批判：第一，“我思”作為封閉的思維實體，僅僅僵硬地界分了自我與外部世界的區(qū)別，卻未能提供任何內(nèi)容。赫斯此處以費希特式的“本原行動”為基礎(chǔ)，提出真正的原點恰恰是在自我設(shè)定自身、非我與統(tǒng)一兩者的過程中展開的一種動態(tài)的、創(chuàng)造性的行動?！按嬖凇敝皇且环N凝固且僵死了的生命活動，就其根本，生成(Werden/Becoming)才是本質(zhì)之物。第二，在處理外部世界的問題上，“我思”無力確證他人的存在，因此笛卡爾只能訴諸上帝作為終極的保障，以致陷入一種神學(xué)意識，而赫斯認為不是我之存在來證明世界存在，而是我的生命本身就處在與世界的持續(xù)交互中。正如《論貨幣的本質(zhì)》開篇定義的：“個體生命活動的彼此交換、交往(Verkehr)，個體力量的彼此激發(fā)，這些共同活動(Zusammenwirken)是個體現(xiàn)實的本質(zhì)，他們現(xiàn)實的能力。”(6)莫澤斯·赫斯：《論貨幣的本質(zhì)》，載莫澤斯·赫斯著，鄧習(xí)議編譯，方向紅校譯：《赫斯精粹》，南京：南京大學(xué)出版社，2010年，第138頁。德文版見M.Hess & T.Zlocisti, über die Geldwesen, Sozialistische Aufs?tze, 1841-1847 (Welt-Verlag, Berlin, 1921, nachgedruct von Forgotten Books, 2018).有意識存在者的思維活動與身體所采取的行動都奠基于個體間的交往，這是社會性維度的開啟。第二點又使赫斯實質(zhì)性地出離了費希特式的觀念論傳統(tǒng)。

這種行動概念需要在斯賓諾莎的背景下才能得到充分解釋?！白杂尚袆拥幕A(chǔ)是斯賓諾莎的倫理學(xué)，而隨后的行動哲學(xué)僅僅是其工作的進一步發(fā)展。”(7)莫澤斯·赫斯：《行動的哲學(xué)》，載莫澤斯·赫斯著，鄧習(xí)議編譯，方向紅校譯：《赫斯精粹》，第99頁。亞里士多德以來的行動理論預(yù)設(shè)了被動的身體與主動的心靈，所謂“行動”即后者奴役且推動前者。但是斯賓諾莎以其身心平行論給出了一種全新的界說，心靈不是笛卡爾意義上凝固的實體，它與身體皆是同一實體的不同屬性。但是兩者卻享有共同的本質(zhì)——努力(conatus)，或者說“一物行動的力量，或被迫而不得不作某事的努力，無論出于自己或是出于與他物的合作……即是那物自身的某種本質(zhì)?！?E3p6)(8)斯賓諾莎著，賀麟譯：《倫理學(xué)》，上海：上海人民出版社，2015年，第90頁。將斯賓諾莎的本體論批判為靜態(tài)體系絕不可謂公允，因為人類作為只能通過他物而構(gòu)思的有限存在者，并不具備無限的力量，其本質(zhì)是一種動態(tài)的關(guān)系，個體必須持續(xù)地去追逐更大的力量。

而自由與自然并非兩個截然對立的領(lǐng)域，越是能夠從我們的內(nèi)在本性出發(fā)，努力將自身設(shè)定為一系列結(jié)果的充分原因，我們就越接近自由的行動。例如在其政治學(xué)的語境中，我們越是能夠理性地認識到只有與他人的和諧交往才能使得力量最大化，我們就越是會自覺地趨向于愛的共同體關(guān)系。這正是自由行動的本質(zhì)。赫斯的表達與此一致，“凡是在愛出現(xiàn)的地方，它總是比利己主義更加富有力量(m?chtiger)?！?9)翻譯有改動。莫澤斯·赫斯：《論貨幣的本質(zhì)》，載莫澤斯·赫斯著，鄧習(xí)議編譯，方向紅校譯：《赫斯精粹》，第143頁。

最后從“心—物”關(guān)系來看，斯賓諾莎的心靈與身體之間是無阻隔的，并非一方奴役另一方，而是同強則強，同弱則弱。笛卡爾將意志視作是使心靈出錯的原因，但斯賓諾莎認為心靈的兩大能力即是“意欲”(will)與“確認”(affirm)，心靈不僅僅具備知性認識能力，它同時會不斷地去確認身體之所欲。因為我們知道愛的關(guān)系將提升行動的力量，因而心靈會對其渴求、意欲且肯定這種身體上的情動。從來不是因為某物是“好”的才渴求對方，而是因為在我們心靈的意欲過程中就包含了判斷，將其判斷為是能夠提升力量的，因此斯賓諾莎的框架才可能生成一種激進行動的話語。

赫斯常常將自己設(shè)想為是一種使徒(Apostel)的形象，就如同他年輕時稱呼自己為“斯賓諾莎的使徒”。使徒與哲學(xué)家不同，他將理論知識轉(zhuǎn)換為實踐，并使其服務(wù)于自己的批判性目的。在他隨后與俄國社會主義者赫爾岑的書信中這樣寫道：“因為我不僅僅知道自己之所欲(will)，同時，我也欲求自己之所知(weiss)。我與其說是一個哲學(xué)家，不如說是一名使徒。”(10)Moses Hess, Briefwechsel, ed. Edmund Silberner with Werner Blumenberg (The Hague: Mouton, 1969) letter to Alexander Herzen, February 1850, 241.轉(zhuǎn)引自Goetschel W. Theory-Praxis, “Spinoza, Hess, Marx, and Adorno，” Bamidbar: Journal for Jewish Thought and Philosophy 2 (2013): 16-28.這正是對于斯賓諾莎的“思維等同于意欲”的行動主義再闡釋。

赫斯激起“行動”話語的語境恰恰建立在歐洲革命精神的反動之上。在法國無政府主義者向金融資產(chǎn)階級所擁護的七月王朝提出了挑戰(zhàn)，而在德國則是青年黑格爾派以宗教批判的形式展開——但是，社會自由與精神自由、身體與心靈只要仍然陷入二元論中，這種革命就會重新陷入妥協(xié)與反動。赫斯對蒲魯東式的、抽象的無政府主義提出警醒：雖然蒲魯東率先提出“無政府主義者就是沒有主人”的要求，但是法國社會主義卻缺少德國式的精神自由的原則，以致廢除所有權(quán)等要求的證成只能訴諸于上帝對正義要求的終極保障，人與人之間的關(guān)系通過某種“互助主義”被想象為另一種基督教的“同胞之愛”的實現(xiàn)。這種社會主義在德國的精神原型可以被追溯為一種海涅、費爾巴哈“泛神論”式的斯賓諾莎主義，其意味著質(zhì)料領(lǐng)域內(nèi)同等的神性，統(tǒng)一性就是對差異性的否定，因此自由只能是靜態(tài)的、同質(zhì)的平等關(guān)系?！罢l除了無限制性(Schrankenlosigkeit)外不知有自由，除了徹底的平均外不知有平等——那就是泛神論和唯靈論的共產(chǎn)主義……如海涅般的激進派……只要無力超越抽象的無政府主義(abstrakte Anarchie)，就會時刻轉(zhuǎn)向自身的反面?！?11)莫澤斯·赫斯：《行動的哲學(xué)》，載莫澤斯·赫斯著，鄧習(xí)議編譯，方向紅校譯：《赫斯精粹》，第103頁。革命就會反復(fù)倒退、凝固為一個人對另一個人的統(tǒng)治。

赫斯要求將斯賓諾莎本體論理解為一種關(guān)于“自由”的倫理學(xué)，并且與《神學(xué)政治論》解讀關(guān)聯(lián)起來，即“全部生命的絕對統(tǒng)一”之理念的原始形態(tài)(12)V.Caysa， über den Spinoyismus in Moses He?’ Schrift Die europ?ische Triarchie, Freiheit und Notwendigkeit, herausgegeben von Balibar, Seidel und Walther (Verlag K?nigshausen & Neumann, Wüzburg, 1994) S.171.。這一解讀實質(zhì)性地遠離了泛神論及整個黑格爾的解釋傳統(tǒng)，斯賓諾莎不能被理解為一種無宇宙論(Akosmismus)，即由于“神—實體”的絕對存在而導(dǎo)致有限樣態(tài)作為現(xiàn)實被否定的。相反只有斯賓諾莎倫理學(xué)把握到了無法被知性反思所規(guī)定的、動態(tài)的社會生命，其中身體與心靈的要素得以統(tǒng)一。這些“個體”拒絕被政治與社會領(lǐng)域內(nèi)的抽象自由原則所吸納，無論來自黑格爾的國家學(xué)說，抑或蒲魯東的無政府主義。此時，赫斯便重新錨定了現(xiàn)代革命的雙重起源：德國傳統(tǒng)的費希特以及法國傳統(tǒng)的巴貝夫(正是在這里革命暴力被激化)，只有他們堅守住了行動的持續(xù)動態(tài)性與主體的自我決定。

不難看出，赫斯給出了一種較蒲魯東更加激進的無政府主義方案，他并不排斥革命恐怖主義。這是一套無中介的行動話語(無論是國家或基督的中介，在《論貨幣的本質(zhì)》中發(fā)展為“貨幣的中介”)，直接地呼喚著政治上的行動者。同時，為了保障革命主體的純潔性，他只能提出道德的要求，即讓主體自身成為不受外在必然性束縛、從內(nèi)在本質(zhì)出發(fā)而成的絕對主動的存在。這種行動話語仍然在當(dāng)代激進理論中回響。

二、 實踐概念：馬克思對赫斯的承繼與批判

赫斯借助“行動”概念奠定了活動的原則，又在《論貨幣的本質(zhì)》中將其帶入到經(jīng)濟領(lǐng)域的交換關(guān)系中，進一步強化了行動的復(fù)數(shù)性意義?！墩撠泿诺谋举|(zhì)》仍然以斯賓諾莎的倫理學(xué)作為最高點，只有在共同體生活中我們保存自身、生產(chǎn)自身的力量才可能最大化。當(dāng)赫斯把這種力量關(guān)系帶入到政治經(jīng)濟學(xué)時便稱之為“交往”(Verkehr)或稱“類本質(zhì)”，而我們此時正身處于《人類的圣史》中基督教利己主義所代表的第二個階段——人類僅僅在消極的意義上服膺于自然史，他們爾虞我詐，相互競爭，仍然深陷在“社會動物的世界”之中。與此直接呼應(yīng)的正是“貨幣”所代表的顛倒狀態(tài)——個體成為絕對的目的，而類存在(人的交往)成為了手段。換言之，需要一種普遍的中介物，將人與人之間的關(guān)系重新勾連起來，此即貨幣，與之相關(guān)的則是以自私自利為中心的一個商人的世界。只要人類的勞動力可以通過貨幣而出賣，這種外化的財富就會成為脫離了生產(chǎn)者的、獨立的力量，并且一個社會中的財富越多，人類的生命活動作為抽象的量就越是貧瘠。超越貨幣所帶來的異化狀態(tài)，唯有廢除中介，在個體之間建立起直接的交往?！叭艘坏┞?lián)合起來，一旦在他們之間能夠開始直接的交往(unmittelbarer Verkehr)，非人的、外在的、死的交往手段就必然要被廢除?！?13)莫澤斯·赫斯：《論貨幣的本質(zhì)》，載莫澤斯·赫斯著，鄧習(xí)議編譯，方向紅校譯：《赫斯精粹》，第164頁。此時，將以真實的個體生命來替代那些普遍的抽象，一種烏托邦式未來可以在當(dāng)下實現(xiàn)。

青年馬克思對赫斯的承繼常常是很明顯的(14)德國人為了這門科學(xué)而撰寫的內(nèi)容豐富而有獨創(chuàng)性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印張》文集中赫斯的幾篇論文。馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009 年，第112頁。，特別是關(guān)于基督教和政治國家的同盟關(guān)系，以及兩者所共同服膺的抽象自由原則。但正如尤韋爾(Yirmiyahu Yovel)所正確認識到的那樣，馬克思總是比赫斯處在一種更深層的內(nèi)在性框架，比那些烏托邦社會主義者更加接近斯賓諾莎，因為他堅持將一種純粹的道德意志轉(zhuǎn)化于社會經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在(辯證)規(guī)定之中(15)斯賓諾莎的“內(nèi)在性”不可與學(xué)界慣常批判的“意識的內(nèi)在性”混為一談。這種內(nèi)在性簡言之就是一切存在者都在此世(或者說自然)之內(nèi)，無物超出，這使得一種超越性的、人格化的上帝形象以及一種絕對主義的國家形象都不復(fù)可能。內(nèi)在性就是要將存在者的依據(jù)追溯到其自然權(quán)利“保存自身的力量”之上，并且以此作為政治解放與宗教解放的準則。Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence (Princeton University Press, 1992) 67.。斯賓諾莎主義對赫斯與馬克思的影響是不同的：赫斯歷史哲學(xué)的每一步進展都在尋求對自然史的超越，使得那些絕對自由的主體可以擺脫限制自身的被動性；但是，馬克思從青年至成熟時期始終堅持著斯賓諾莎的內(nèi)在性框架——人類是自然史的一部分，自然界相較于人具有本體論上的優(yōu)先性，人為了生存只能與外在自然進行“物質(zhì)代謝”(Stoffwechsel)，正是這一視角將他帶向了物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域。這就直接關(guān)涉到了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的主題。

首先，從赫斯的“行動”到馬克思的“實踐”聚焦于“什么是人？”的理解之上。正如斯賓諾莎在《政治論》中提到“(神)以他自己本性的必然性而行動，也就是以絕對的自由而行動……人沒有總是運用理性并處于最高自由狀態(tài)的力量?！?16)斯賓諾莎著，譚鑫田等譯：《政治論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2016年，第10頁。如果說前者是赫斯所期盼的行動哲學(xué)，那么斯賓諾莎則斷然否定了人具有同樣的力量，人總是為自己的現(xiàn)實(他的欲望和激情)所規(guī)定著。

在《巴黎手稿》中，馬克思無疑更好地繼承了這種現(xiàn)實主義，并以“激情”——一個自斯賓諾莎以來重要的情感概念來界定對象性活動時，已經(jīng)與純粹主動性、自我設(shè)定自身的行動哲學(xué)漸行漸遠。“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的(leidenend)存在物。因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的(Passion)存在物?！奔で橹?dāng)性被承認，對馬克思的“實踐”而言極為重要。它意味著主體作為感性的自然存在物，必須承認外部原因的優(yōu)先性，因此不能簡單地等同于當(dāng)代語境下情緒的自主表達，它本質(zhì)上是一種受動性的視角。激情的主體性需要向?qū)ο蟪ㄩ_而非囿于自身。反過來，這個“他者”則是表現(xiàn)與確證自身本質(zhì)力量的存在。正是由于生命的彼此依賴，人才獲得了它是能動地自我創(chuàng)造與設(shè)定對象的前提，并且在實踐過程中也伴隨著人類感性的歷史性轉(zhuǎn)變。在此馬克思已經(jīng)實質(zhì)性地出離了一種主體主義的視角。如果借用斯賓諾莎的語言，每一個現(xiàn)實的個體一定為外物所觸動，身體越能夠經(jīng)受、適應(yīng)別的身體，相應(yīng)地行動的力量也將擴大。(17)“因此凡能影響身體使其能夠多方面適應(yīng)之物，必然是善的……愈能影響身體使其能夠多方面適應(yīng)之物，將愈為有益?！?E4p38s) 斯賓諾莎著，賀麟譯：《倫理學(xué)》，第170頁。激情當(dāng)然會導(dǎo)向奴役，但是它與行動出于同一本質(zhì)，僅僅在完滿性(perfection)有高低之分?！秱惱韺W(xué)》的要義是讓人們能夠在一種理性的視角下重新審視激情，使之向著行動轉(zhuǎn)化，但無論如何它考察的是人的境遇。只要赫斯試圖堅持“行動”之于激情在本體論上的優(yōu)先性，就必然陷入一種道德化的視角。

“受動—主動”之間的辯證運動為馬克思打開了社會生活的畫面，“激情才是對本質(zhì)的真正本體論的肯定”(18)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第242、160、182頁。，并放棄了資本主義批判的道德化幻象。斯賓諾莎對諸多革命表示深深的懷疑，因為激情的驅(qū)使勢必使人陷入永恒的沖突與迷信，“只要人們受到情感(affect)的驅(qū)動，即所謂激情，他們就會在本性上相異并互相敵對?！?E4p35s)(19)翻譯有改動。斯賓諾莎著，賀麟譯：《倫理學(xué)》，第164頁。，但他也強調(diào)一系列激情對于增強共同體力量的重要性，如希望、快樂、愛等等。費爾巴哈與赫斯從同質(zhì)化的“類本質(zhì)”出發(fā)可以設(shè)想一種普遍的人性解放，但是注定無法思索現(xiàn)代社會內(nèi)部的分層、差異、矛盾以及不同階級間的對立。

但是，馬克思恰恰借助“受動性”切入到“對立”的范疇，從而打開了社會沖突的視角。資本主義的社會現(xiàn)實是工人一方在外部強制作用下進入勞動過程。在此意義上人類的激情本質(zhì)也發(fā)生著變化——勞動不是為了滿足自身的需要，而是為了社會整體的需要，結(jié)果個體行動力量持續(xù)地減少，由此帶來的是工人與自己的產(chǎn)品、自身的活動、他的類本質(zhì)以及他人之間的對立。此時的激情表達為饑餓、苦難與貧困，他由于利己的需要而不得不服從于這種強制。“在這里，活動是受動，力量是無力，生殖是去勢?！?20)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第242、160、182頁。

此處直接關(guān)聯(lián)著赫斯與馬克思的異化分析。赫斯似乎提出了某種“貨幣拜物教”，但其異化理論根本上缺乏對現(xiàn)代社會的真切把握。其一，他以交往來理解生產(chǎn)力，因此其理論深處始終缺乏著對生產(chǎn)領(lǐng)域本身的關(guān)注；其二，他譴責(zé)現(xiàn)代工廠的人身買賣關(guān)系是奴隸制的復(fù)辟，與資本主義“原始積累”階段的奴隸貿(mào)易是同一水平，也因此這個市民社會就被解讀成了物物交換基礎(chǔ)上的“小商人世界”。他難以把握資本主義社會下工人為何會“自愿”出賣勞動力，也難以將真實的矛盾把握為勞動和資本的對立。正如馬克思的批判：“無產(chǎn)和有產(chǎn)的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立……一種沒有從它的能動關(guān)系(t?tigen Beziehung)上、它的內(nèi)在關(guān)系(innern Verh?ltnis)上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立?！?21)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第242、160、182頁。其三，這必然導(dǎo)致赫斯的行動哲學(xué)仍然只是一種“哲學(xué)”。仿佛通過確立行動的本源意義，就可以輕易地取消“擁有”(Haben)范疇，即個體對私有財產(chǎn)的占有這樣一個事實。結(jié)果是私有財產(chǎn)從來沒有在赫斯對政治經(jīng)濟學(xué)的研究中作為真實的問題出現(xiàn)，他宣稱：“貨幣永遠不可能是財產(chǎn)，相反，每一個還沒有被毀滅的人的本性必然把貨幣看做是某種外在的東西?！?22)莫澤斯·赫斯：《論貨幣的本質(zhì)》，載莫澤斯·赫斯著，鄧習(xí)議編譯，方向紅校譯：《赫斯精粹》，第158頁。對于赫斯而言，問題的解決就絕不可能在內(nèi)在性的意義上深入到既定社會的規(guī)定性，進而找到異化與自我揚棄所走的同一條道路，而只能訴諸行動對當(dāng)下的超越。用盧卡奇的話來說，他最終又陷入了一種沉思的態(tài)度。(23)G. Lukács, “Moses Hess and the Problems of the Idealist Dialectic,” Telos 10 (1971): 3-34.

但是對于馬克思而言，恰恰是通過勞動(謀生勞動)、私有財產(chǎn)、貨幣三者之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)才進入到異化語境。問題的解決無法通過激進的政治革命來完成，而需要社會革命將人類從既定的私有財產(chǎn)占有關(guān)系中解放，這包含著社會關(guān)系的根本變革。但路途仍然是高度內(nèi)在的，人首先需要積極占有私有財產(chǎn)進而才能揚棄私有財產(chǎn)，因為私有財產(chǎn)作為一種否定性中介是對于人的全部力量(conatus)的激發(fā)。所謂實踐就是能夠從激情的依附性出發(fā)，以一種能動的方式重新介入對象世界，實現(xiàn)從個人向社會化的個人轉(zhuǎn)變的過程。此時，對他人的依賴性與受動的激情也得到重塑，哪怕是本質(zhì)上標識著無產(chǎn)階級的貧困，“貧困是被動的紐帶，它使人感覺到自己需要的最大財富是他人。因此，對象性的本質(zhì)在我身上的統(tǒng)治，我的本質(zhì)活動的感性爆發(fā)，是激情?！?24)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194、501頁。只有在社會之中，一切實踐活動中所包含的能動與受動兩面才得以統(tǒng)一起來。

三、 歷史唯物主義與“批判的”社會理論

馬克思在1858年致拉薩爾的信中回憶起自己年輕時所作的研究時說：“我確信這個體系，赫拉克利特的體系也是這樣，在伊壁鳩魯?shù)闹髦兄皇恰栽诘亍嬖?，而不是作為自覺的體系存在。即便在那些賦予自己的著作以系統(tǒng)的形式的理論家如像斯賓諾莎那里，他的體系的實際的內(nèi)部結(jié)構(gòu)同他自覺地提出的體系所采用的形式是完全不同的。”(25)馬克思：《馬克思致斐拉薩爾(1858年5月31日)》，《馬克思恩格斯全集》第29卷，北京：人民出版社，1972年，第540頁。在馬克思的眼中，斯賓諾莎以幾何學(xué)的形式建立起一套靜態(tài)的體系，其總體就是《神圣家族》中所謂“形而上學(xué)改了裝的、脫離了人的自然”。但是論及其內(nèi)部結(jié)構(gòu)，或許應(yīng)當(dāng)從形而上學(xué)框架過渡到人類作為有限樣態(tài)的欲望本質(zhì)與復(fù)數(shù)性存在的視野，這使得斯賓諾莎作為某種“唯物主義潛流”可以幫助激進理論家思考實踐的問題。馬克思正是通過回應(yīng)赫斯的行動話語，突入到了社會關(guān)系對實踐的本質(zhì)規(guī)定之中。

其一，唯物史觀奠基于對一般人類學(xué)的超越，而這一點在整個唯物主義的前史中幾乎只有斯賓諾莎能夠成為馬克思的同路人。費爾巴哈與赫斯對“類本質(zhì)”的運用都陷入了一種人類學(xué)意識——人類是自然的中心，上帝僅僅是人類的鏡像。但是，這種人類學(xué)意識于斯賓諾莎而言是最具迷惑性的“想象”(26)想象賦予人一種顛倒的圖景：“人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有絕對力量來控制自身的行動的，而且是完全自決而不受外物決定的?！彼官e諾莎著，賀麟譯：《倫理學(xué)》，第82頁。。人錯果為因，將人類的目的誤以為是整個自然的目的，一方面將整個自然置于一種工具主義的態(tài)度之下，盡可為人所用；另一方面相信自身是自由意志的主體，并以此建立起善惡、美丑等各類道德規(guī)范。這種想象構(gòu)成了意識形態(tài)的來源。

《巴黎手稿》中的“類本質(zhì)”話語已初步呈現(xiàn)出與一般人類學(xué)的區(qū)別，而《關(guān)于費爾巴哈的提綱》則自覺地意識到“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性(Wirklichkeit)上，它是一切社會關(guān)系的總和(das ensemble der gesellschaftlichen Verh?ltnisse)”。(27)馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。馬克思在此選用一個源自法語的“總和/集合”(Ensemble)之概念有意地區(qū)分于黑格爾的“總體”(Totalit?t)，人類本質(zhì)無法被先驗地設(shè)定目的，Ensemble實質(zhì)上就是由復(fù)數(shù)性活動所組成的一個流動范疇。

從社會主義自身的傳統(tǒng)來看，這種總和常常被誤識為一種整體主義，例如圣西門通過實證化的“人的科學(xué)”來解釋人的社會本性，并且由此推導(dǎo)出在以“新宗教”為代表的歷史最高階段將建構(gòu)起內(nèi)在統(tǒng)一的、和諧的社會(正是這一點，使得赫斯將圣西門認作自身的理論來源之一)；與之相對的另一個極端則是將社會關(guān)系理解為孤立個體間的聯(lián)系，就像曼德維爾“蜜蜂的寓言”，每一個人的私欲卻能夠?qū)蚬怖妗Ｔ诶罴螆D與斯密那里，這種“單個的人”便被塑造為政治經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點。但是，這種無差異的、孤立的個人之登上歷史舞臺，恰恰只能是現(xiàn)代市民社會建構(gòu)的結(jié)果，已經(jīng)蘊含著迄今為止最發(fā)達的社會關(guān)系?！昂敛幌喔傻膫€人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會聯(lián)系。這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上?！?28)馬克思：《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1997年，第31頁。在此，意識形態(tài)的表現(xiàn)形式替代了現(xiàn)實的關(guān)系。

馬克思的“社會關(guān)系”之基礎(chǔ)既非整體，亦非個體，毋寧說是諸多實踐主體所生成的集合空間，它內(nèi)在地包含了矛盾與非同一性。赫斯賦予“交往”以同一的、本真的范式，故而與費爾巴哈類似，只能達到“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性?！?29)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194、501頁。，無從理解感性的活動。馬克思的實踐形式則是由生產(chǎn)、再生產(chǎn)、語言和交往、愛、沖突與統(tǒng)治所共同造就，社會關(guān)系本身就包含著一種激情本體論。巴利巴爾曾頗具啟發(fā)性地用“跨個體性”(Transindividuality)將馬克思與斯賓諾莎置于同一問題下，幫助我們理解社會與個人之間的關(guān)系：在斯賓諾莎的宇宙中，“個體”就是一個扭結(jié)點，既無法被還原為總體，又時刻處于一種多種力量交織的因果性當(dāng)中。(30)E. Balibar, Spinoza, The Transindividual (Edinburgh University Press, 2020) 137-153.類似地，社會關(guān)系之為動態(tài)均衡，就在于它其實是“永恒革命”的狀態(tài)，這一視角也使得馬克思介入到既定生產(chǎn)關(guān)系的變革之中，但政治經(jīng)濟學(xué)家卻將“經(jīng)濟關(guān)系”看作是一種永恒的自然規(guī)律。正是在斯賓諾莎的背景下，我們看到馬克思社會關(guān)系無法再被認作是實體性范疇，而需要限定在有限存在者之間網(wǎng)狀的實踐活動之上，從而有力地出離了本質(zhì)主義與人類學(xué)范式。反過來，只有在社會關(guān)系之中個體才獲得了其具體而豐富的規(guī)定性，才能夠成為“現(xiàn)實的個人”?！昂谌司褪呛谌?。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本?！?31)馬克思：《雇傭勞動與資本》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第723頁。

其二，馬克思仍然貫徹了嚴格的內(nèi)在性框架：歷史唯物主義在其最淺白的意義上意味著，社會歷史不是獨立于自然之物，其發(fā)展本質(zhì)上受制于一種自然進程，即一切超驗存在的全部根據(jù)均須追溯到由生產(chǎn)與交往雙重維度所支撐的人類自然史當(dāng)中?！爸灰腥舜嬖冢匀皇泛腿祟愂肪捅舜讼嗷ブ萍s。”(32)馬克思：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第513、566、520頁。有趣的是，斯賓諾莎作為總體的自然被馬克思重新辨識為一種由經(jīng)濟生活所主導(dǎo)的、內(nèi)在辯證性質(zhì)的系統(tǒng)。但是，馬克思又顛倒了斯賓諾莎的形而上學(xué)體系，為了使得社會化的個人不被自然進程徹底吞噬，把自因(Causa Sui)重新置于有限樣態(tài)的領(lǐng)域，即將“能生的自然”(33)在斯賓諾莎形而上學(xué)體系中“能生的自然”通常指代上帝，它是自因(Causa sui)，通過自身而被構(gòu)思；“被生的自然”通常指代樣態(tài)，通過他物而被構(gòu)思。馬克思的實踐哲學(xué)則將人類推向了能生的自然之地位。有趣的是，恩斯特·布洛赫在《唯物主義的問題》(Das Materialimusproblem)和《論希望的原理》中以一種謝林主義的馬克思主義回應(yīng)了“natura naturans”作為一種自然主體，具備生產(chǎn)性的能力，它生產(chǎn)著自然，也將自然表現(xiàn)為一種歷史進程。由此，物質(zhì)就不是單純的直觀的對象，而是一種力量間的博弈，能夠持續(xù)超越已經(jīng)實現(xiàn)的東西。(natura naturans)指派給“現(xiàn)實的個人”且使其激進化，從而開顯實踐主體對自然與社會的能動性。

赫斯從哲學(xué)本身出發(fā)來確立行動的起點，但馬克思卻將實踐的起點確立在自然內(nèi)部——即人的生產(chǎn)性活動。《德意志意識形態(tài)》論述了原初歷史的若干要素，即物質(zhì)生產(chǎn)及由新需要而產(chǎn)生的物質(zhì)資料的再生產(chǎn)、人口生產(chǎn)、社會關(guān)系的生產(chǎn)，最后還包括通過“關(guān)系”而來的語言維度。其中物質(zhì)生產(chǎn)被確認為是占據(jù)主導(dǎo)意義的“第一個歷史行動”(erste geschichtliche Tat)，但其本身并非囿于孤立的主體在面對自然時的認識論立場，生產(chǎn)創(chuàng)造著特定交往形式，例如現(xiàn)代工業(yè)，作為人類本質(zhì)力量的展現(xiàn)，它帶來了普泛意義上的現(xiàn)代性關(guān)系。盡管其視角是生產(chǎn)性的，卻不排斥多重社會關(guān)系，如政治的關(guān)系、法的關(guān)系與倫理的關(guān)系?！八炎匀恍纬傻?naturwüchsig)性質(zhì)一概消滅掉，只要在勞動的范圍內(nèi)有可能做到這一點，它并且把所有自然形成的關(guān)系變成貨幣的關(guān)系。”(34)馬克思：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第513、566、520頁。反過來，任何勞動的對象，哪怕是最簡單的“感性確定性”對象也必須深深地嵌入在社會發(fā)展和商業(yè)交往之中。這一雙重嵌入關(guān)系被馬克思表達為“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往[Verkehr]為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的?！?35)馬克思：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第513、566、520頁。

因此，歷史就不是由精神主導(dǎo)的普遍歷史，而是人類生產(chǎn)自身與彼此交往的產(chǎn)物。(36)斯賓諾莎同樣蘊含著一種歷史意識。比如他在《神學(xué)政治論》中對《圣經(jīng)》所作的“去自然化”的解讀，顯示出不同時代猶太共同體對《圣經(jīng)》解釋的局限性，并借此以形成新的知識。在此，對神學(xué)的自然化和對經(jīng)典的“歷史化/去自然化”是完全兼容的。見H. Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization (University of Chicago Press, 2011) 8.這種歷史無法沿襲著赫斯“過去—現(xiàn)在—未來”式的發(fā)展，只能通過一種自然化的方式即勞動分工進行劃分，或者就活動的產(chǎn)品而言以所有制形式為考察對象，并且使之揭露一種高度矛盾性的、富有張力的現(xiàn)實。這種矛盾在于人類本質(zhì)力量始終產(chǎn)生著分裂，一方面是由共同活動所帶來的真實聯(lián)合，另一方面則是自然形成的分工所帶來的異己的、同人相對立的社會權(quán)力(Die soziale Macht)，這特別地表現(xiàn)在資本作為被積累、凝固的勞動而展現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性的強制力。這種對歷史的追問實質(zhì)上正是生命力量本身的動態(tài)性之彰顯?！盁o疑自從斯賓諾莎提出‘努力’(conatus)概念以來，歷史性的追問(或運動的‘差異’，不穩(wěn)定性與當(dāng)下內(nèi)部的張力，將它推向自身的轉(zhuǎn)變)，便被置于實踐的要素之中，而非于意識之下，安置在生產(chǎn)和生產(chǎn)條件的基礎(chǔ)上?！?37)E. Balibar, The Philosophy of Marx (Verso Books, 2017) 102.

其三，在革命實踐的理解上，赫斯試圖“向外”在社會總體中敞開一種激進的斷裂，破除現(xiàn)有的一切規(guī)范，以無政府主義的行動來作為問題的解答，實質(zhì)上成為政治彌賽亞主義的先聲。但是，馬克思卻“向內(nèi)”返還到猶太教所代表的市民社會當(dāng)中，試圖揭露其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并且將其置于一種透明的歷史中以支撐起革命實踐。馬克思從純粹的行動哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N“科學(xué)地”對資本主義社會條件之起源(genesis)的研究，這種條件包括了該社會內(nèi)部抽象性的觀念與實在的社會權(quán)力(38)正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中對“真正的社會主義”所作的明確批判“德國的社會主義恰好忘記了，法國的批判是以現(xiàn)代的資產(chǎn)階級社會以及相應(yīng)的物質(zhì)生活條件和相當(dāng)?shù)恼沃贫葹榍疤岬模@一切前提當(dāng)時在德國正是尚待爭取的。”馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》(單行本)，北京：人民出版社，1997年，第55頁。。

對于斯賓諾莎而言，行動意味著自身能夠在自然法則之內(nèi)開啟一系列因果鏈條的能力，沒有一種行動不服膺于因果性。在馬克思語境中，意識與身體的維度并不相抵牾。意識之為行動，意味著意識形態(tài)/想象向著知識的提升；身體之為行動，則意味著現(xiàn)實的實踐活動之發(fā)生。消滅實在的社會權(quán)力無法依靠在思維中的取消，相反這種歷史性的變革內(nèi)在于生產(chǎn)力與交往形式的發(fā)展——生產(chǎn)力必須得到普遍的發(fā)展，而交往必須在世界歷史的高度成為普遍的交往，這兩者以一種矛盾的方式凝結(jié)在現(xiàn)代市民社會之中，至此歷史才從自身的前史中浮現(xiàn)出來，一個承受著社會普遍苦難的無產(chǎn)階級開始形成。此時馬克思界定了共產(chǎn)主義運動：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)(soll)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動(wirkliche Bewegung)。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?39)馬克思：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539頁。就其實質(zhì)內(nèi)涵而言，此般運動不是應(yīng)然的設(shè)定，而是一種鑲嵌在社會結(jié)構(gòu)的規(guī)定性當(dāng)中的革命實踐，這種實踐本身并不需要一種關(guān)于未來的承諾。在更深層的意義上，共產(chǎn)主義運動不能被簡化為激進的、無政府的暴力革命；相反，與《巴黎手稿》類似，其內(nèi)涵需要由社會來補充?！盁o論是勞動的材料還是作為主體的人，都既是運動的結(jié)果，又是運動的出發(fā)點……因此，社會性質(zhì)是整個運動的普遍性質(zhì)?！?40)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第187頁。此處的社會已經(jīng)不是對實存社會的簡單描述，而是從活動原則出發(fā)抵達的激進化的價值維度，即人類感受在社會中的豐富與深化。自由非但不逆轉(zhuǎn)自然秩序，反而是在與他者被動地交織起來的網(wǎng)絡(luò)中，讓人類活動的主動面向得到必然表達，以達成一種更高層次上自然與人類之間的統(tǒng)一。

總而言之，赫斯確實預(yù)示著某種“沉思”向“實踐”的轉(zhuǎn)化。但是，以主動性超越受動性、以精神超越自然、以未來超越當(dāng)下，都使得他的行動話語無法從既定社會的條件與境遇出發(fā)，以致最終開啟了一種無政府主義的激進主義脈絡(luò)。但馬克思卻以一種更深刻的內(nèi)在性回應(yīng)著斯賓諾莎的問題，使得實踐的展開扎根在現(xiàn)實社會的內(nèi)部關(guān)系與前提之中。如果我們將“批判”正確地理解為一種對前提與界限的澄清，那么只有馬克思才能成為一種批判的社會理論的先驅(qū)。