金少萍，劉 敏

(1.云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091；2.大理大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，云南 大理 671003)

德宏地區(qū)位于云南省的西部，作為我國(guó)的邊陲地帶與緬甸接壤，是面向南亞、東南亞的重要陸路口岸。傣族是德宏地區(qū)的主體民族之一，其宗教信仰呈現(xiàn)多元并存的局面，既有傳統(tǒng)的寨神、勐神等原始宗教信仰，又有外來宗教如南傳上座部佛教、漢傳佛教、基督教的交叉融匯。一直以來，宗教對(duì)當(dāng)?shù)氐恼?、?jīng)濟(jì)、文化、日常生活以及對(duì)外交流均產(chǎn)生著深刻的影響。在“一帶一路”的背景下，加強(qiáng)對(duì)德宏地區(qū)傣族宗教的學(xué)術(shù)研究，對(duì)維護(hù)邊疆地區(qū)的和諧穩(wěn)定、促進(jìn)國(guó)際經(jīng)濟(jì)文化交流與合作等都具有重要的價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義。

20世紀(jì)以來，諸多學(xué)者都對(duì)德宏傣族宗教問題進(jìn)行了不懈探索，這其中不僅有上世紀(jì)四十年代的初步關(guān)注，也有新世紀(jì)以來的研究熱潮，并取得了較為豐碩的成果，使得我們對(duì)德宏傣族宗教的研究傳統(tǒng)和分析路徑有了相對(duì)清晰的認(rèn)識(shí)。在此背景下，梳理并總結(jié)人類學(xué)領(lǐng)域德宏傣族宗教的研究，探尋德宏地區(qū)傣族宗教研究呈現(xiàn)的發(fā)展趨勢(shì)，總結(jié)德宏地區(qū)傣族宗教研究在理論和方法上的特色，具有十分重要的意義。

一、德宏傣族宗教研究的人類學(xué)脈絡(luò)

對(duì)德宏傣族宗教的人類學(xué)研究始于上世紀(jì)四十年代。在此之后，由于歷史、政治、國(guó)際關(guān)系等原因，德宏傣族宗教的研究一直處于不活躍狀態(tài)。進(jìn)入21世紀(jì)后，隨著社會(huì)發(fā)展與宗教學(xué)研究機(jī)構(gòu)的成立，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注宗教信仰問題，進(jìn)而推動(dòng)了德宏傣族宗教的人類學(xué)研究。大致而言，有關(guān)德宏地區(qū)傣族宗教問題的研究，涉及到兩種最有積累、最具權(quán)威的人類學(xué)解釋理論。

(一)宗教的功能：社會(huì)人類學(xué)的解釋

這一流派對(duì)宗教與社會(huì)成員的行為及社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系的關(guān)注較多，強(qiáng)調(diào)宗教現(xiàn)象的社會(huì)文化功能。涂爾干認(rèn)為宗教是一種社會(huì)事實(shí)，是社會(huì)的產(chǎn)物，提出“社會(huì)”與“個(gè)人”、“神圣”與“世俗”的二元論概念，宗教又通過儀式的集結(jié)增強(qiáng)了個(gè)人與社會(huì)組織之間的關(guān)系以及集體感情的團(tuán)結(jié)。(1)參見埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年。馬林諾夫斯基認(rèn)為宗教是人們宣泄情感和調(diào)整精神狀態(tài)的途徑，與涂爾干不同，他認(rèn)為宗教在很大程度上是為了滿足個(gè)人生活的精神需要，然而他也認(rèn)為宗教儀式對(duì)維護(hù)社會(huì)道德發(fā)揮了重要功能。(2)史宗主編：《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》(上)，上海：上海三聯(lián)書店，1995年，第82-99頁。拉德克利夫-布朗延續(xù)了涂爾干的社會(huì)事實(shí)思路，認(rèn)為宗教對(duì)社會(huì)秩序的形成、存在和發(fā)展發(fā)揮著重要作用，力圖說明宗教形式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的整合機(jī)制及運(yùn)行邏輯。(3)參見A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，潘蛟等譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年。

有關(guān)德宏傣族宗教的人類學(xué)研究的早期成果，主要建立在田汝康先生對(duì)芒市傣族的“擺”這種行為所做的田野調(diào)查實(shí)踐之上。(4)參見田汝康：《芒市邊民的擺》，昆明：云南人民出版社，2008年。他的觀點(diǎn)很好地討論了宗教儀式對(duì)于世俗社會(huì)的建構(gòu)與控制作用，認(rèn)為宗教儀式完成了社會(huì)財(cái)富的再分配，使個(gè)人的人格得到完整體現(xiàn)，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定。與田汝康先生對(duì)云南芒市那目寨做“擺”儀式的研究相呼應(yīng)，六十多年后，褚建芳對(duì)該田野點(diǎn)宗教儀式的研究成果也具有代表性。褚建芳從長(zhǎng)期困擾人類學(xué)學(xué)者的社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系出發(fā)，通過對(duì)芒市村寨“生活宗教”的田野考察，闡述了社會(huì)的力量不僅來自于神圣和禁忌，還來自于凡俗的日常生產(chǎn)生活實(shí)踐；他以宗教的道德規(guī)訓(xùn)及儀式活動(dòng)等將社會(huì)個(gè)體凝結(jié)為整體的觀念為主軸進(jìn)行討論，對(duì)涂爾干所忽視的連接個(gè)體與社會(huì)的各種中間狀態(tài)予以關(guān)注。(5)褚建芳：《個(gè)人與社會(huì)——云南省芒市傣族村寨的生活倫理、儀式實(shí)踐與社會(huì)結(jié)構(gòu)》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2014年第1期。此外，他也從宗教社會(huì)學(xué)的角度闡釋了芒市傣族佛教信仰對(duì)傳統(tǒng)生活倫理、社會(huì)價(jià)值觀的形塑與整合作用，以此與韋伯的精神刺激物質(zhì)的經(jīng)典命題進(jìn)行對(duì)話，闡明通過把財(cái)富作為道德資本消耗在功德實(shí)踐中來生產(chǎn)和整合社會(huì)關(guān)系對(duì)地方社會(huì)的意義。(6)褚建芳：《宗教、道德與社會(huì)整合——從芒市傣族社會(huì)形態(tài)及其變遷反思韋伯命題研究》，《思想戰(zhàn)線》2014年第6期。

可以看出，雖然田汝康和褚建芳兩位學(xué)者對(duì)德宏傣族宗教研究的問題設(shè)定與理論訴求有所出入，但他們的研究視角都體現(xiàn)了從社會(huì)整合的需要去理解宗教文化制度的社會(huì)人類學(xué)方法論。

(二)宗教的象征：社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映與意義闡釋

西方人類學(xué)學(xué)者對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)有一個(gè)漸進(jìn)的過程，隨著研究的深入內(nèi)容不斷豐富，有關(guān)宗教研究的新事物和新現(xiàn)象不斷被納入到人類學(xué)學(xué)者的視野。從整體而言，對(duì)宗教的人類學(xué)研究的整個(gè)發(fā)展過程一直處在人類學(xué)理論的影響下，即與西方人類學(xué)理論的發(fā)展過程并行不悖。人類學(xué)從重視社會(huì)功能的研究視角到以文化、意義和象征等為研究對(duì)象的重心轉(zhuǎn)移，也深刻影響了人類學(xué)對(duì)宗教研究的問題與方法，是學(xué)術(shù)研究的一種深化。因而，宗教象征的意義是什么？宗教和社會(huì)結(jié)構(gòu)及特定社會(huì)群體的整體世界觀之間的關(guān)系如何？這些問題成為學(xué)者們關(guān)注的重點(diǎn)。維克多·特納認(rèn)為，象征是儀式行為的基本單位，每一種象征都是與人類體驗(yàn)有關(guān)的象征物，同時(shí)又具有與社會(huì)組織、社會(huì)規(guī)范、價(jià)值觀念相關(guān)的含義。(7)參見維克多·特納：《象征之林》，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。瑪麗·道格拉斯認(rèn)為，象征與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在一致性，主張通過社會(huì)結(jié)構(gòu)、組織來研究信仰、宗教和儀式。她把社會(huì)關(guān)系看作是象征體系和宗教現(xiàn)象的基礎(chǔ)，重點(diǎn)關(guān)注構(gòu)成象征行為的各種結(jié)構(gòu)及其關(guān)系，努力探尋象征體系與社會(huì)制度之間的相互關(guān)系。(8)參見瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險(xiǎn)》，黃建波、盧忱、柳博赟譯，北京：民族出版社，2008年。除此之外，宗教象征也更加重視宗教信仰對(duì)人們的思想、觀念、意識(shí)、認(rèn)同等的影響。在格爾茨看來，宗教象征是引起或規(guī)定人的情感模式、世界觀和行動(dòng)傾向的符號(hào)。他認(rèn)為，宗教研究應(yīng)該首先分析各種宗教符號(hào)的意義，進(jìn)而考察這些符號(hào)與個(gè)體心理、意識(shí)形態(tài)、政治權(quán)力、社會(huì)結(jié)構(gòu)等的聯(lián)系。(9)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第128-129頁。

褚建芳在對(duì)芒市傣族做“擺”儀式的回訪研究中，通過借鑒以上西方宗教研究的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為功能主義的研究難以揭示文化現(xiàn)象背后深層的、本質(zhì)的意義。因而，他從宗教本身的象征符號(hào)所體現(xiàn)的意義體系進(jìn)行分析，對(duì)芒市傣族為什么熱衷于做“擺”，也對(duì)當(dāng)?shù)孛癖姷挠^念與信仰體系作出了細(xì)致闡釋。他還對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系與這種宗教觀念和信仰體系之間的關(guān)系作出了詳細(xì)探討。(10)參見褚建芳：《人神之間：云南芒市一個(gè)傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟(jì)倫理與等級(jí)秩序》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。此外，他的《“懂人話”——芒市傣族村寨的生活倫理、傳統(tǒng)教化與社會(huì)控制》一文，從生活倫理的角度描述了芒市傣族村寨的佛教信仰與實(shí)踐，認(rèn)為芒市傣族的佛教與傳統(tǒng)政治力量、親屬關(guān)系制度、年齡群體制度等社會(huì)力量之間具有同構(gòu)性，對(duì)芒市傣族村寨的社會(huì)生活起到了很好的調(diào)適、控制和維持作用。(11)褚建芳：《“懂人話”——芒市傣族村寨的生活倫理、傳統(tǒng)教化與社會(huì)控制》，《開放時(shí)代》2014年第6期。《芒市傣族村寨的業(yè)力論信仰、道德財(cái)富觀與社會(huì)秩序》一文則詳細(xì)探討了佛教信仰對(duì)當(dāng)?shù)貎r(jià)值觀念、行為實(shí)踐、社會(huì)秩序的形塑作用。(12)褚建芳：《芒市傣族村寨的業(yè)力論信仰、道德財(cái)富觀與社會(huì)秩序》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第2期。

由于時(shí)代變遷與社會(huì)發(fā)展，學(xué)者們?cè)诮梃b西方人類學(xué)對(duì)宗教研究的理論成果時(shí)，對(duì)德宏傣族宗教的研究形成了不同的認(rèn)識(shí)。研究對(duì)象從側(cè)重于宗教系統(tǒng)內(nèi)部——涉及宗教與社會(huì)秩序、社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，到宗教的“日常化”與宗教背后的深層價(jià)值觀念的探討——關(guān)注于展現(xiàn)宗教如何影響人們的日常生活并被后者所形塑。長(zhǎng)期以來，這些理論遺留給我們的諸種解釋，為德宏傣族宗教研究提供了許多新的研究理念和學(xué)理基礎(chǔ)，同時(shí)這些成果也表明，中國(guó)學(xué)者對(duì)德宏傣族宗教的人類學(xué)研究踐行著西方宗教人類學(xué)研究之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

二、德宏傣族宗教研究的主題

人類學(xué)對(duì)宗教背后的社會(huì)與文化的關(guān)懷，為我們深刻認(rèn)識(shí)德宏傣族社會(huì)中的宗教現(xiàn)象提供了分析的視角。而宗教學(xué)、歷史學(xué)學(xué)者側(cè)重于德宏傣族宗教本體方面的研究，是我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)與理解德宏傣族宗教的淵源、特征和發(fā)展的關(guān)鍵，對(duì)跨文化比較、跨學(xué)科聯(lián)動(dòng)研究的意義非凡。因此，需要從各個(gè)學(xué)科角度回顧德宏傣族宗教的相關(guān)研究。

(一)宗教的信仰與實(shí)踐

宗教建立在信仰基礎(chǔ)之上，并在以宗教倫理為標(biāo)準(zhǔn)的象征與實(shí)踐中，通過規(guī)范社會(huì)成員的行為來實(shí)現(xiàn)宗教生活中的超驗(yàn)?zāi)康呐c現(xiàn)實(shí)訴求的統(tǒng)一。德宏傣族原始宗教信仰是符合現(xiàn)實(shí)需要的文化形態(tài)，而追求來世幸福的南傳上座部佛教是該地的主流信仰，現(xiàn)實(shí)中的德宏傣族宗教呈現(xiàn)出一種二元并存的形態(tài)。

1．原始宗教的信仰與實(shí)踐

根據(jù)傣族重要文獻(xiàn)《談傣族勐神的由來》記載，在佛教傳入傣族地區(qū)之前，傣族社會(huì)內(nèi)部就有祭寨神、勐神等原始宗教活動(dòng)。(13)祜巴勐：《論傣族詩歌》，北京：中國(guó)民間文學(xué)出版社，1981年，第89-128頁。德宏地區(qū)傣族原始宗教崇拜種類豐富多樣，但歸納起來主要有兩個(gè)神靈系統(tǒng)：一個(gè)是具有人格力量的神鬼系統(tǒng)，主要有家神、寨神、勐神以及對(duì)鬼的信仰；另一個(gè)是自然神系統(tǒng)，主要包括土地神、樹神、水神、谷神等。

因?yàn)檑律癯绨菰趥鹘y(tǒng)德宏傣族社會(huì)生活中居重要地位，儀式較為隆重，所以受到學(xué)者們的關(guān)注。朱德普從祭壇位置、貢品、祭祀人員、儀軌、祭文等方面對(duì)德宏各個(gè)不同地區(qū)歷史上的祭祀勐神儀式進(jìn)行了詳細(xì)的考究。(14)朱德普：《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明：云南民族出版社，1996年，第256-264頁。諸多研究中還記錄在對(duì)神靈祭祀時(shí)的相關(guān)禁忌。如楊光遠(yuǎn)指出，對(duì)祭神的牛、雞等貢品的顏色有一定要求。(15)楊光遠(yuǎn)：《德宏傣族的佛教和原始宗教》，《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2002年第1期。進(jìn)入勐神祭壇的性別也有一定禁忌，筆者從性別視角探討了傣族原始宗教祭祀中對(duì)女性的禁忌及排斥現(xiàn)象。(16)金少萍：《傣族原始宗教研究的一個(gè)視點(diǎn)——傣族女性與原始宗教》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2000年第3期。作為祭祀一曼一勐的保護(hù)神，其祭祀禮儀中有嚴(yán)格的排外性。閻莉、莫國(guó)香運(yùn)用涂爾干社會(huì)集體的相關(guān)理論，探討了寨神、勐神祭祀活動(dòng)的集體表象特征，認(rèn)為這種具有嚴(yán)格排他性的集體祭祀活動(dòng)是社會(huì)團(tuán)結(jié)的根本性力量。(17)閻莉、莫國(guó)香：《傣族寨神勐神祭祀的集體表象》，《廣西民族研究》2010年第1期。

各地傣族的原始宗教雖互不統(tǒng)屬，無所謂組織可言，更沒有什么教義規(guī)范，但是比較其世代傳承的神靈崇拜內(nèi)涵，卻有驚人的共同之處。羅陽認(rèn)為，在歷史上無交往的、各自獨(dú)立發(fā)展的傣族一元宗教信仰類型區(qū)和二元宗教類型區(qū)的西雙版納、德宏傣族的原始宗教，在神名、神器和祭師制度等事項(xiàng)中可見其同源性。(18)羅陽：《傣族的分布與宗教信仰的異同》，《思想戰(zhàn)線》1998年第10期。何方認(rèn)為，西雙版納、德宏和臨滄傣語的“魂、鬼、神”觀念既然保持了嚴(yán)格的語音對(duì)應(yīng)，說明這些宗教觀念在傣族分化成西傣和德傣以前就存在于原始傣族中。(19)何方：《傣族“魂、鬼、神”觀念的起源——兼說壯侗民族的原始宗教》，《世界宗教研究》1999年第1期。但由于歷史原因，各地區(qū)的原始宗教崇拜也存在某些差異。德宏傣族與眾不同的是，在祭寨神、勐神的儀式中存在本土文化、漢文化以及佛教文化的相互雜糅。朱德普指出，漢族供祖先、敬神靈時(shí)焚香燃燭、燒化銀錠紙錢的風(fēng)俗在德宏各地祭勐神、寨神場(chǎng)合皆習(xí)以為常。(20)朱德普：《傣族神靈崇拜覓蹤》，第266-271頁。由此可見，漢文化的傳播及涵化對(duì)德宏傣族宗教信仰的影響深遠(yuǎn)，這也是我們研究當(dāng)?shù)刈诮涛幕囊粭l歷史脈絡(luò)。

學(xué)界從歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)等視角對(duì)德宏傣族原始宗教進(jìn)行了廣泛研究，并取得可喜的成果。已有的成果大多以歷史文獻(xiàn)方法開展研究，但宗教不僅僅等同于文獻(xiàn)，也不僅僅表現(xiàn)為祭祀人員的行為，所以關(guān)注德宏傣族原始宗教現(xiàn)狀的研究及其與民眾社會(huì)生活相關(guān)聯(lián)的實(shí)證性研究還需加強(qiáng)。

2．南傳上座部佛教的信仰與實(shí)踐

南傳上座部佛教有著嚴(yán)密的社團(tuán)組織、規(guī)范的教義體系與豐富的儀式活動(dòng)。學(xué)者們不僅關(guān)注其信仰與實(shí)踐的現(xiàn)象描述，對(duì)其背后所展現(xiàn)的社會(huì)隱喻與象征體系也進(jìn)行了深入解讀。

《德宏傣族社會(huì)歷史調(diào)查》一書對(duì)潞西縣傣族南傳佛教的教派、教義、規(guī)誡、僧侶、宗教節(jié)日情況進(jìn)行了詳細(xì)記述。(21)參見《民族問題五種叢書》云南省編輯委員會(huì)編：《德宏傣族社會(huì)歷史調(diào)查》(一)，北京：民族出版社，2009年。張建章主編的《德宏宗教——德宏傣族景頗族自治州宗教志》一書，整理了德宏地區(qū)各民族宗教信仰的基本資料，概括性地闡述了德宏南傳上座部佛教的歷史沿革、組織管理、教義、佛事活動(dòng)等內(nèi)容，特別是對(duì)僧侶的僧階、晉升儀式、平日生活的資料進(jìn)行了整理。(22)參見張建章主編：《德宏宗教——德宏傣族景頗族自治州宗教志》，芒市：德宏民族出版社，1997年。

此外，學(xué)者們分別從傳入路線、教派、教義、僧侶、節(jié)日活動(dòng)等方面，將德宏傣族佛教與其他地區(qū)傣族的佛教進(jìn)行了比較。侯沖從南傳上座部佛教傳入時(shí)間、教派、佛教經(jīng)典、寺院和僧侶、宗教節(jié)日活動(dòng)、宗教變革、儀式活動(dòng)及其意義幾個(gè)方面探究德宏與西雙版納南傳上座部佛教的異同，并闡釋了德宏沒有出現(xiàn)像西雙版納地區(qū)一樣全境系統(tǒng)內(nèi)的寺院等級(jí)層次的因由。(23)侯沖：《德宏州上座部佛教簡(jiǎn)介——兼述德宏、西雙版納上座部佛教的異同》，德宏州傣學(xué)學(xué)會(huì)編：《云南四江流域傣族文化比較國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，芒市：德宏民族出版社，2005年，第370-381頁。劉巖認(rèn)為，西雙版納地區(qū)和德宏地區(qū)宗教活動(dòng)中的某些習(xí)俗以及寺廟建筑造型各有差異，但經(jīng)典和教義是相同的。(24)劉巖：《南傳佛教與傣族文化》，昆明：云南民族出版社，1993年，第96頁。楊學(xué)政分析了德宏傣族與西雙版納傣族的佛教信仰不同之處，指出德宏傣族的佛教出現(xiàn)了與大乘佛教(漢傳佛教)相融合的色彩，認(rèn)為主要是漢民族甚多，交通便利的原因所致。(25)楊學(xué)政：《云南宗教史》，昆明：云南人民出版社，1999年，第203頁。這方面的比較研究大多還停留在對(duì)現(xiàn)象的羅列與描述上，缺乏對(duì)背后的深層次社會(huì)文化緣由的解讀。

在人類學(xué)學(xué)者眼中，當(dāng)?shù)厥⑿械姆鸾虄x式具有深刻的社會(huì)文化內(nèi)涵。田汝康在《芒市邊民的擺》一書中，詳細(xì)記述了上世紀(jì)三四十年代德宏芒市傣族的大擺和公擺信仰儀式。他強(qiáng)調(diào)當(dāng)?shù)卮鲎逶谧觥皵[”儀式中只注重“散”與“施”，不在乎“得”與“積”，對(duì)佛的深厚感情是社會(huì)神圣力量的驅(qū)動(dòng)。因此做“擺”成了人生的中心和目標(biāo)，使個(gè)人的人格得以完整化；在做“擺”的過程中，社會(huì)也得以整合并完整化。此外，他還運(yùn)用生態(tài)人類學(xué)的理念，對(duì)這樣的儀式為什么在傣族社會(huì)中長(zhǎng)期存在進(jìn)行了探討。(26)參見田汝康：《芒市邊民的擺》?？梢姡锵壬鷩@儀式中人與社會(huì)的關(guān)系，共時(shí)性地分析了將個(gè)人凝結(jié)為社會(huì)性集體這一事實(shí)。褚建芳則以人與神的關(guān)系視角切入，繼續(xù)展開對(duì)芒市那木寨做“擺”儀式的再研究。他主要是在田先生的基礎(chǔ)上，圍繞當(dāng)?shù)貫槭裁醋觥皵[”進(jìn)行深入闡釋。他認(rèn)為，在人神之間存在一種交換關(guān)系，施財(cái)與散財(cái)實(shí)際上是為了獲取“報(bào)”，“施”與“報(bào)”的觀念構(gòu)成了他們整個(gè)信仰體系的基礎(chǔ)；人們通過獻(xiàn)祭之“物”與神佛進(jìn)行溝通的交流邏輯和人與人之間的交流邏輯是相同的構(gòu)架，透過人神交換的宗教儀式和信仰活動(dòng)展現(xiàn)擺夷社會(huì)人與人之間的交往邏輯和道德準(zhǔn)則。(27)參見褚建芳：《人神之間：云南芒市一個(gè)傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟(jì)倫理與等級(jí)秩序》。在人類學(xué)研究領(lǐng)域，作為人與神聯(lián)系的禮物往往具備神圣性，甚至成為贈(zèng)予者的一部分，通過禮物交換，使人們的道德及物質(zhì)生活以一種既有的利害關(guān)系且履行義務(wù)的方式運(yùn)作，并成為分析整體社會(huì)事實(shí)的依據(jù)。褚建芳正是從以往沒有引起重視的獻(xiàn)祭“物”之上的特殊理由和價(jià)值觀念出發(fā)，為我們理解當(dāng)?shù)卮鲎迳鐣?huì)做“擺”儀式背后的深層次原因提供了思考的新維度。

由于理論取向的不同和時(shí)代的局限，田汝康和褚建芳兩位學(xué)者對(duì)做“擺”儀式的解讀和研究視角有所差異。但是在今天看來，無論是田汝康通過宗教儀式來闡釋宗教與世俗社會(huì)關(guān)系的分析，還是褚建芳對(duì)這種儀式背后的觀念和信仰體系的探討，都不失其學(xué)術(shù)價(jià)值和啟發(fā)意義。

綜上，我們看到，學(xué)者們對(duì)德宏傣族宗教的信仰與實(shí)踐的研究過多地強(qiáng)調(diào)整體性，將研究對(duì)象置于一個(gè)大的社會(huì)文化背景、時(shí)代背景之中去理解，忽視了個(gè)體對(duì)于宗教的感受、主體性認(rèn)知等方面。僅僅去描述思想理論內(nèi)涵、信眾的行為實(shí)踐和文化邏輯，不足以反映宗教生活的全部情況，也不是最終的落腳點(diǎn)。如何凸顯人的主體性與文化性才是理解他者的關(guān)鍵，也是研究德宏傣族宗教信仰與實(shí)踐的價(jià)值所在。

(二)宗教與社會(huì)各因素的互動(dòng)關(guān)聯(lián)

宗教常嵌入社會(huì)之中，德宏地區(qū)的傣族宗教生活中歷來滲透著政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)各因素。在傳統(tǒng)的德宏傣族社會(huì)中，宗教與政治的關(guān)聯(lián)比較緊密，而在現(xiàn)階段則與經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)的關(guān)聯(lián)更為密切。

1．宗教與政治

宗教的重要政治功能之一是給既存的政權(quán)提供合法性的論證。歷史上德宏傣族宗教對(duì)世俗政權(quán)主要起支持和配合作用，這在德宏傣族過去的封建農(nóng)奴制社會(huì)中體現(xiàn)得更為明顯。

多數(shù)學(xué)者均認(rèn)為，各地區(qū)的勐神崇拜都是為封建領(lǐng)主階級(jí)代表的土司所操縱，并為維護(hù)土司統(tǒng)治服務(wù)。朱德普從歷史學(xué)角度論證了召賀罕、召三弄、賀悶是勐卯古國(guó)土司時(shí)代最重要的勐神，他們分別代表了開創(chuàng)勐卯古國(guó)的思可法、思可法的弟弟以及與明王朝作戰(zhàn)陣亡的成千上萬的士兵。(28)朱德普：《勐卯勐神內(nèi)涵及與勐卯古國(guó)史事互證》，《思想戰(zhàn)線》1994年第6期。此文生動(dòng)反映出，傣族勐神作為封建領(lǐng)主制的保護(hù)神，是傣族社會(huì)神權(quán)與王權(quán)的統(tǒng)一。另外，朱德普的《傣族的虎圖騰》一文詳細(xì)考察并記述了流傳在德宏傣族地區(qū)以及與之相鄰的緬境撣邦地區(qū)的虎圖騰傳說，以及至今仍延續(xù)的虎圖騰崇拜在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活中的表現(xiàn)，認(rèn)為盛極一時(shí)的麓川王室即是虎圖騰氏族“思可法”的象征。(29)朱德普：《傣族的虎圖騰》，《民族研究》1995年第6期。日本學(xué)者喜田幹生通過史料論證了麓川和卯撣的統(tǒng)治家族是“思可伐(思可法)”的后代，強(qiáng)調(diào)思家與虎的傳說甚多，并引用了方國(guó)瑜(30)此文引用的是方國(guó)瑜：《麓川思氏譜碟箋證》，《民族學(xué)報(bào)》1981年第1期。關(guān)于當(dāng)?shù)厥献灏谆⒊绨莸馁Y料加以說明。(31)喜田幹生：《勃興時(shí)期的麓川和卯撣》，《民族譯叢》1987年第6期。

德宏地區(qū)傣族佛教和傳統(tǒng)政治權(quán)力在結(jié)構(gòu)上也存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系。褚建芳指出，佛寺的等級(jí)序列和僧階序列往往與政治等級(jí)序列相互關(guān)聯(lián)。(32)褚建芳：《宗教、道德與社會(huì)整合——從芒市傣族社會(huì)形態(tài)及其變遷反思韋伯命題研究》，第46頁。南傳上座部佛教的象征與內(nèi)涵不僅可用作維護(hù)前現(xiàn)代社會(huì)政權(quán)的工具，而且也可以利用其象征和實(shí)踐獲得個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)的地位、身份，建立穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，形成有利于社會(huì)發(fā)展的政治局面。這在田汝康與褚建芳對(duì)那目寨做“擺”儀式的分析中已有顯著體現(xiàn)。

伴隨著時(shí)代的發(fā)展與變遷，貫穿于原始宗教與南傳佛教信仰中的封建農(nóng)奴制的文化內(nèi)涵均已成為歷史的陳跡，因而將王權(quán)與宗教聯(lián)系在一起的觀念也接受了改造。從這方面來看，德宏傣族宗教如何在當(dāng)代社會(huì)精神、政治狀況、國(guó)家觀念改變的境況下調(diào)整自己，從而與傳統(tǒng)文化相契合，以此獲得自身存在的合法性，這是有待拓展研究的主要面向。

2．宗教與經(jīng)濟(jì)

信眾的信仰和儀式行為除了在思想上、心理上有強(qiáng)大的影響力，同時(shí)也支配著人們的經(jīng)濟(jì)行為，其中最為直接的影響就是宗教節(jié)日、儀式等方面的消費(fèi)。德宏傣族佛教的寺院經(jīng)濟(jì)已經(jīng)滲入傣族民眾的社會(huì)生活之中，是深入理解當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)建構(gòu)模式的一條主要線索。

歷史上，德宏傣族佛教寺院經(jīng)濟(jì)運(yùn)作與現(xiàn)今有著本質(zhì)的不同。羅莉從歷時(shí)性的動(dòng)態(tài)視角對(duì)兩種寺院經(jīng)濟(jì)進(jìn)行詳細(xì)考察后指出，以前的寺院經(jīng)濟(jì)受控于封建農(nóng)奴制，封建主向農(nóng)民直接攤派，令其承擔(dān)寺院經(jīng)濟(jì)的負(fù)擔(dān)和任務(wù)；而新中國(guó)成立后，德宏地區(qū)寺院僧侶通過自我勞動(dòng)和依靠旅游獲得收入。(33)羅莉：《南傳佛教寺院經(jīng)濟(jì)略論》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2007年第3期。社會(huì)主義制度下，地方政府也對(duì)一些寺院和僧侶人員進(jìn)行財(cái)政補(bǔ)貼。吳之清指出，政府的財(cái)政補(bǔ)貼主要用在修繕?biāo)聫R、補(bǔ)助僧侶和培養(yǎng)神職人員方面。(34)吳之清：《貝葉上的傣族文明——云南德宏南傳上座部佛教社會(huì)考察研究》，成都：巴蜀書社，2007年，第111頁。而民間供養(yǎng)一直是寺院收入的主要來源。羅莉認(rèn)為，在信奉南傳上座部佛教的傣族社會(huì)中，民眾的“賧佛”活動(dòng)是寺院經(jīng)濟(jì)的主要來源。(35)羅莉：《南傳佛教寺院經(jīng)濟(jì)略論》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2007年第3期。

學(xué)者們無論是從歷史層面還是從現(xiàn)實(shí)層面對(duì)南傳上座部佛教寺院經(jīng)濟(jì)的考察，都為我們呈現(xiàn)了其具體的運(yùn)作方式。但由于學(xué)者個(gè)人興趣的差異或研究視野的局限，尚未將這種運(yùn)作放在社會(huì)與個(gè)體或群體的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中進(jìn)行審視與研究。

3．宗教與其他因素

德宏傣族宗教與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)契合后，無論是日常生活、節(jié)日慶典，還是民族藝術(shù)，均被賦予了豐富的宗教文化內(nèi)涵。

沈乾芳從佛教與瑞麗傣族人生禮儀的契合、與節(jié)日慶典的融合、與原始宗教的整合、與文學(xué)藝術(shù)的融匯四個(gè)方面，闡述了這種與生活相融的宗教現(xiàn)象對(duì)強(qiáng)化民族認(rèn)同和民族團(tuán)結(jié)的積極作用。(36)沈乾芳：《小乘佛教教育與瑞麗傣族的民族認(rèn)同》，《貴州民族研究》2012年第1期。傣族佛教文化一向以語言文字、文獻(xiàn)典籍、祭祀活動(dòng)、節(jié)日節(jié)慶和民族藝術(shù)的形式展現(xiàn)出來，對(duì)各種藝術(shù)形式也產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。謝榮幸、包蓉以德宏地區(qū)的傣族特色村寨為研究對(duì)象，對(duì)原始宗教和南傳佛教信仰影響下的村寨布局與結(jié)構(gòu)、公共建筑、具體景觀要素及景觀裝飾藝術(shù)進(jìn)行了解析。(37)謝榮幸、包蓉：《“二元一體”宗教信仰影響下的德宏傣族特色村寨景觀解析》，《西南邊疆民族研究》第25輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年。郎昌輝詳細(xì)描述了德宏盈江縣支那鄉(xiāng)拜佛會(huì)和趕擺節(jié)的木鼓舞、傣拳舞、傣戲等表演藝術(shù)。(38)郎昌輝：《德宏州盈江縣支那鄉(xiāng)傣族文化現(xiàn)象探析》，德宏州傣學(xué)學(xué)會(huì)編：《云南四江流域傣族文化比較國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第258-264頁。楊民康論述了德宏傣族南傳上座部佛教安居節(jié)期間運(yùn)用傣語經(jīng)文舉行儀式活動(dòng)的吟誦風(fēng)格特征，認(rèn)為區(qū)別于僧侶的布奘或賀露的吟誦風(fēng)格，呈現(xiàn)出明顯的藝術(shù)化、文人化、市民化特征。(39)楊民康：《德宏傣族佛教寺院的信眾吟誦藝術(shù)及其文化變遷》，《民族藝術(shù)》2011年第3期。

學(xué)者們關(guān)注到了德宏傣族宗教在承載文化、延續(xù)傳統(tǒng)、建構(gòu)社會(huì)關(guān)系及增進(jìn)民族認(rèn)同方面的重要作用。在這種形勢(shì)下，德宏傣族宗教信仰作為“民族文化遺產(chǎn)”與“民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的重要性得以凸顯。因而，如何對(duì)德宏傣族宗教信仰文化資源進(jìn)行保護(hù)與開發(fā)，將是今后研究的一個(gè)側(cè)重點(diǎn)。

通過對(duì)德宏傣族宗教與政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)因素的緊密關(guān)系的探究，將為現(xiàn)今德宏傣族宗教問題與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的發(fā)展和穩(wěn)定提供參照。宗教的價(jià)值及意義受到學(xué)者們的普遍關(guān)注，但同時(shí)它也存在著與社會(huì)發(fā)展不相適應(yīng)的部分，應(yīng)當(dāng)辯證地看待。從田野調(diào)查中對(duì)正反兩方面的問題與現(xiàn)象進(jìn)行深入分析，才有利于德宏傣族宗教文化順應(yīng)時(shí)代，得以健康地傳承下去。

(三)宗教的變遷與流動(dòng)

近幾年，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注德宏傣族宗教研究所呈現(xiàn)出的新的熱點(diǎn)和趨向。在具體的研究中，學(xué)者們開始嘗試借鑒現(xiàn)代化、世俗化、宗教認(rèn)同等多個(gè)視角，在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上加以理論的分析和探討，不斷將德宏傣族宗教的研究推向深入，這方面的研究基本都圍繞南傳上座部佛教展開。

1．宗教與現(xiàn)代化

德宏傣族宗教文化伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程不斷發(fā)展，帶有全球化和本土化雙重色彩。對(duì)這一宗教變遷現(xiàn)象，以及如何看待、解決現(xiàn)代化與德宏傣族傳統(tǒng)宗教之間的矛盾，成為目前學(xué)界關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)領(lǐng)域。

事實(shí)上，面對(duì)社會(huì)發(fā)展，德宏傣族佛教信仰在形式和內(nèi)容上都呈現(xiàn)了不同程度的變化。莫所連在劃分“擺”的形式時(shí)，提出了“傳統(tǒng)擺”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合的擺”和“現(xiàn)代擺”的劃分方法。(40)莫所連：《德宏傣族的擺》，《云南民族學(xué)會(huì)傣族委員會(huì)傣族文化研究論文集》(第二集)，昆明：云南民族出版社，2007年，第136-142頁。龔銳通過田野調(diào)查，記錄了德宏州三個(gè)傣族村寨村民對(duì)佛教的態(tài)度，對(duì)宗教消費(fèi)情況進(jìn)行了比較，指出當(dāng)?shù)卮逭汲霈F(xiàn)不同程度的宗教世俗化現(xiàn)象，并以此為切入點(diǎn)，思考宗教生活中神圣與世俗交融的現(xiàn)代社會(huì)的文化價(jià)值取向。(41)龔銳：《神圣帷幕的跌落——云南德宏傣族宗教消費(fèi)世俗化現(xiàn)象考察》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第2期?？梢哉f，正在爭(zhēng)取現(xiàn)代化的社會(huì)出現(xiàn)的宗教世俗化現(xiàn)象，是符合當(dāng)下需要的文化形態(tài)，但如何正確地看待與解釋宗教在社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷中的現(xiàn)象，是頗為令人困惑的問題。

然而從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中我們也看到，德宏傣族宗教的地位并沒有因世俗化而減弱，結(jié)合自身固有的傳統(tǒng)宗教文化表征與現(xiàn)代性的特點(diǎn)，德宏傣族佛教也在積極應(yīng)對(duì)、調(diào)適或詮釋社會(huì)發(fā)展中遇到的新問題。日本學(xué)者長(zhǎng)谷千代子從旅游人類學(xué)的視角對(duì)德宏芒市的佛教寺院進(jìn)行了考察，認(rèn)為其在現(xiàn)代化進(jìn)程中的改變正是被逐步資源化的過程，都市與村落在利用佛寺開發(fā)、打造觀光資源時(shí)呈現(xiàn)出兩種不同的特征，前者表現(xiàn)的是傳統(tǒng)歷史與現(xiàn)代時(shí)尚的結(jié)合，而后者則更能體現(xiàn)德宏傣族的文化傳統(tǒng)。(42)長(zhǎng)谷千代子：《作為觀光資源的宗教建筑——關(guān)于云南省德宏州芒市傣族南傳上座部佛教的考察》，《西南邊疆民族研究》第10輯，昆明：云南大學(xué)出版社，2012年。劉黎從宗教帶動(dòng)慈善發(fā)展的視角出發(fā)，認(rèn)為宗教作為一種可利用的社會(huì)資源，發(fā)展慈善事業(yè)是與其義理及社會(huì)發(fā)展相聯(lián)系的。(43)劉黎：《社會(huì)資本視角下佛教與慈善事業(yè)的推進(jìn)——兼論云南德宏南傳上座部佛教與慈善事業(yè)》，《中北大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第1期。

從本質(zhì)上看，德宏傣族佛教在現(xiàn)代化進(jìn)程中變遷的核心是宗教的文化屬性發(fā)生了改變，進(jìn)而影響信眾的精神層面，誘使民族認(rèn)同不斷產(chǎn)生分化和變異，影響該地區(qū)的民族關(guān)系，從而使得該地區(qū)宗教與民族關(guān)系的關(guān)聯(lián)性比任何時(shí)代都要緊迫和凸顯。然而如此重要的主題卻鮮有學(xué)者論及。

2．宗教流動(dòng)

德宏傣族屬于東南亞佛教文化圈，自古以來就存在跨族群、跨境之間的宗教文化交流與互動(dòng)。隨著近代跨境流動(dòng)及遷移現(xiàn)象的增加，宗教流動(dòng)的問題也不斷出現(xiàn)。

鄭筱筠站在國(guó)際交流發(fā)展的角度，認(rèn)為多元共生是云南德宏佛教在中國(guó)佛教文化分布格局中發(fā)展出的特色，必將為孟中印緬經(jīng)濟(jì)走廊建設(shè)搭建起國(guó)際文化交流平臺(tái)，對(duì)民間開展多層次的交流互動(dòng)發(fā)揮積極作用。(44)鄭筱筠：《多元共生的德宏佛教文化發(fā)展——以孟中印緬經(jīng)濟(jì)走廊為視域》，《中國(guó)宗教》2017年第8期。梁曉芬分析了中緬邊境地區(qū)南傳佛教信仰流動(dòng)的歷史文化背景、類型及特點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，對(duì)佛教信仰流動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力進(jìn)行了思考。(45)梁曉芬：《中緬邊境地區(qū)南傳佛教信仰流動(dòng)探析》，《云南社會(huì)科學(xué)》2017年第6期。隨著國(guó)際性流動(dòng)的增強(qiáng)，信徒的宗教信仰類型也變得更加復(fù)雜多變。侯興華從文化沖突的視閾，探析了德宏和西雙版納地區(qū)傣族佛教信眾改信基督教的表現(xiàn)與動(dòng)因。(46)侯興華：《文化沖突視閾下云南部分傣族改信基督教與邊境社會(huì)穩(wěn)定——基于對(duì)德宏州、西雙版納州的田野調(diào)查》，《宗教學(xué)研究》2015年第1期。楊文安指出，德宏改信基督教的傣族信徒仍然留在傳統(tǒng)村寨中，與傳統(tǒng)的村社生活發(fā)生著直接聯(lián)系，從而引發(fā)了一些社會(huì)矛盾和沖突，并對(duì)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)穩(wěn)定造成一定影響。(47)楊文安：《部分傣族改信基督教的社會(huì)影響及對(duì)策研究》，《民族學(xué)刊》2014年第2期。兩者都關(guān)注到了改信宗教導(dǎo)致社會(huì)沖突與秩序失衡的問題，但對(duì)解決該問題的途徑和方法并沒有展開探討。

德宏地區(qū)特定的地理、傳統(tǒng)、民族等因素造就了不同宗教在傣族內(nèi)部的傳播與互動(dòng)現(xiàn)象，學(xué)者們關(guān)注宗教如何推動(dòng)經(jīng)濟(jì)文化交流、宗教信仰認(rèn)同及其對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)秩序的影響等問題，彰顯了學(xué)術(shù)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的價(jià)值特點(diǎn)。但對(duì)這些問題研究的廣度和深度尚顯不足，尤其是基于實(shí)證材料之上，對(duì)德宏傣族宗教信仰認(rèn)同轉(zhuǎn)變的深層次文化背景的研究亟待拓展。

在不同的時(shí)空背景下，宗教會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)中的政治、經(jīng)濟(jì)等因素的變革而出現(xiàn)變動(dòng)。一方面，學(xué)者們關(guān)注到了德宏傣族宗教在現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的世俗化及反世俗化傾向；另一方面，也關(guān)注到了德宏傣族宗教的流動(dòng)在區(qū)域社會(huì)發(fā)展中的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。但學(xué)者們更多的是將德宏傣族宗教置于單一族群的背景中來探討，并沒有積極引入跨文化的比較視野，結(jié)合族群的多元性及德宏地區(qū)本身區(qū)域的復(fù)雜性展開研究。

三、德宏傣族宗教研究的總結(jié)與人類學(xué)反思

國(guó)內(nèi)學(xué)者把西方人類學(xué)的宗教理論與德宏傣族社會(huì)的實(shí)際情況相結(jié)合，在不同歷史時(shí)期形成了各有特色的研究議題與學(xué)術(shù)趨勢(shì)，有力地推動(dòng)了人類學(xué)對(duì)德宏傣族宗教問題本土化實(shí)踐的研究。同時(shí)，從德宏傣族宗教研究的發(fā)展歷程中我們看到，學(xué)者們從一開始就較為關(guān)注德宏傣族宗教的信仰與實(shí)踐及其與社會(huì)各因素的關(guān)聯(lián)互動(dòng)。在此之后，研究的面向更加多元，并與現(xiàn)代化、民族認(rèn)同、宗教選擇等議題相結(jié)合，研究的廣度與深度都有了進(jìn)一步的擴(kuò)展。

基于前文對(duì)德宏傣族宗教研究的人類學(xué)脈絡(luò)之梳理，我們可以大致總結(jié)出德宏傣族宗教研究發(fā)展過程中人類學(xué)理論范式的演化特點(diǎn)及趨勢(shì)：一是研究思路上，從靜態(tài)描述走向宗教與社會(huì)互動(dòng)的動(dòng)態(tài)視角；二是研究經(jīng)驗(yàn)上，從早期的社會(huì)組織延伸至象征體系、族群認(rèn)同、心理認(rèn)知等多個(gè)方面；三是研究方法上，從不同學(xué)科的獨(dú)立研究向宗教學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、旅游學(xué)等與人類學(xué)相結(jié)合的跨學(xué)科研究視角轉(zhuǎn)變。這一切都說明，正是人類學(xué)對(duì)宗教文化現(xiàn)象整體性把握的獨(dú)特視角，使得德宏傣族宗教研究越來越具有人類學(xué)的味道，由此深化了我們對(duì)德宏傣族宗教問題與當(dāng)?shù)卮鲎迕癖娚鐣?huì)生活相關(guān)聯(lián)的理解。

然而，德宏傣族宗教的人類學(xué)研究也存在一些不足和可資反思之處，有待日后拓展相關(guān)的研究空間和維度。

第一，雖然學(xué)者們?cè)谏钊胩镆罢{(diào)查基礎(chǔ)之上，描述了德宏傣族宗教文化的詳細(xì)面貌，但卻局限于微觀的單點(diǎn)民族志式的描述。這方面的研究成果，主要仍基于田汝康與褚建芳對(duì)那目寨單點(diǎn)調(diào)查而整理的資料之上。在某種程度上，通過那目寨這一個(gè)田野點(diǎn)可以窺探傣族社會(huì)宗教文化的大致情況，但如果把焦點(diǎn)只放于這個(gè)單一的、同質(zhì)的社區(qū)內(nèi)，不僅使如此大范圍的德宏傣族宗教文化資料更顯殘缺不全，而且容易忽略不同地區(qū)、不同文化在德宏傣族社會(huì)中的重要影響力。因而，在今后的研究中，急需擴(kuò)充德宏其他傣族地區(qū)的田野調(diào)查資料，并實(shí)現(xiàn)從單點(diǎn)向多點(diǎn)轉(zhuǎn)變，以此規(guī)避對(duì)這個(gè)有著復(fù)雜區(qū)域歷史和多元文化的地區(qū)的社會(huì)宗教研究囿于片面性和過度簡(jiǎn)單化。

第二，德宏傣族的南傳上座佛教與境外緬甸、泰國(guó)、老撾等東南亞國(guó)家的宗教文化交流源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，作為同根同源的南傳上座部佛教，在跨境互動(dòng)與文化實(shí)踐中發(fā)揮著重要作用。同時(shí)，德宏地區(qū)是一個(gè)多族群雜居的社會(huì)。但縱觀之前研究者們對(duì)德宏傣族宗教問題的研究，大多把焦點(diǎn)置于傣族這一密集的文化同質(zhì)型的社會(huì)，而對(duì)傣泰佛教文化圈或東南亞佛教文化圈中的多族群混合的社會(huì)關(guān)注不夠。當(dāng)下，泰學(xué)研究已經(jīng)成為一門顯學(xué)，因此不乏國(guó)外學(xué)者對(duì)撣族和老族南傳佛教、甚至是原始宗教信仰研究的相關(guān)成果。在“一帶一路”背景下，中國(guó)學(xué)者應(yīng)該放開視野，積極主動(dòng)與國(guó)外學(xué)者對(duì)話，并展開境內(nèi)外傣族宗教文化的共性與差異性的比較研究，這將有利于維護(hù)邊疆穩(wěn)定，并提升我國(guó)邊境地區(qū)南傳上座部佛教文化的軟實(shí)力。

第三，前人的研究中，對(duì)德宏傣族原始宗教和南傳上座部佛教的歷史淵源和民族志式的相關(guān)資料的搜集整理，已經(jīng)較為完備。但隨著社會(huì)的發(fā)展變遷，尤其是德宏傣族宗教在經(jīng)歷了作為迷信活動(dòng)而被廢除，以及作為民族文化而被復(fù)興之后，其宗教信仰內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了較大變化，并出現(xiàn)了一些新情況。具體到原始宗教方面，與寨神、勐神相關(guān)的英雄人物或封建土司成為德宏傣族民眾崇拜的對(duì)象，但現(xiàn)今蘊(yùn)含在原始宗教信仰中的寨神與勐神的地位、等級(jí)等文化內(nèi)涵都已成為歷史的陳跡，他們更多地是作為對(duì)先祖創(chuàng)業(yè)艱辛的緬懷對(duì)象留存在當(dāng)?shù)卮鲎迕癖姷募w認(rèn)知與觀念之中。就南傳上座部佛教而言，與過去人們宗教信仰的虔誠(chéng)度很高、信眾積極參與宗教活動(dòng)不同，出現(xiàn)了宗教生活更加傾向于對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求現(xiàn)象，這被一些研究者理解為宗教世俗化的表現(xiàn)。事實(shí)上，宗教生活世俗化傾向是政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等一系列因素變遷背景下的必然趨勢(shì)。從這個(gè)意義上說，前人對(duì)德宏傣族宗教的研究現(xiàn)狀，與社會(huì)急劇變遷引發(fā)宗教文化內(nèi)涵變化日漸突出的現(xiàn)實(shí)并不相稱。應(yīng)該說，在全球化和現(xiàn)代化語境下，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、神圣與世俗、個(gè)人與社會(huì)等如何共存于地方價(jià)值體系與認(rèn)知觀念之中，并與現(xiàn)代化變遷進(jìn)程中的國(guó)家統(tǒng)一穩(wěn)定能夠并行不悖，是值得我們持續(xù)探索的大課題。

第四，德宏與西雙版納是傣族的兩大聚集地，兩個(gè)地區(qū)就內(nèi)部的自稱而言，德宏傣族自稱“傣訥”，而西雙版納傣族則自稱“傣泐”。這兩大傣族支系在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，通過與周邊族群之間的文化碰撞、融合與涵化，形成了既有相似性又各具特色的宗教文化。在祭勐神、寨神的民間信仰中，西雙版納地區(qū)僅以神龕形式供奉祭拜，勐神的神龕往往被安置在佛教寺廟之內(nèi)，寨神的神龕通常位于管理者的院落內(nèi)。這與德宏地區(qū)為供奉勐神、寨神而專門修建宮殿有所不同，在德宏地區(qū)，甚至有幾個(gè)村子把關(guān)公作為勐神看待。與此相似的是，在南傳上座部佛教信仰中，德宏地區(qū)的一些寺院大殿內(nèi)除供奉釋迦牟尼外，關(guān)公、彌勒佛也成為佛教信眾頂禮膜拜的對(duì)象。由此可見，德宏傣族宗教擁有自己特色的信仰文化。相較之下，學(xué)界一貫重視西雙版納傣族宗教的調(diào)查與研究工作，甚至以西雙版納視角作為傣族宗教信仰的全貌，難免以偏概全。在此意義上，拓展德宏地區(qū)宗教研究的多點(diǎn)民族志，已成為當(dāng)務(wù)之急。

第五，宗教的內(nèi)涵及其背后的信仰與觀念問題，往往都是通過儀式表現(xiàn)出來的，因而宗教儀式研究成為人類學(xué)重要的研究領(lǐng)域。從目前德宏傣族宗教儀式的人類學(xué)研究成果來看，主要還局限于田汝康和褚建芳對(duì)做“擺”儀式的描述，借鑒國(guó)外人類學(xué)理論用以解釋儀式的社會(huì)功能與象征意義，研究?jī)x式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系等方面。從兩人對(duì)做“擺”儀式所積累的功德行為的提倡和強(qiáng)調(diào)來看，他們的觀點(diǎn)都很好地闡釋了儀式所體現(xiàn)的交往個(gè)體之間的互惠互利關(guān)系，也反映出個(gè)人與集體的聯(lián)結(jié)構(gòu)成了特定的社會(huì)秩序。但是，宗教儀式不能化約為社會(huì)秩序，也不能只通過社會(huì)秩序來解釋。正是在這個(gè)意義上，對(duì)德宏傣族宗教儀式的研究方法與取向上，應(yīng)采用多元化的視角與理論。同時(shí)，對(duì)德宏傣族宗教的人類學(xué)研究，需要帶著批判的態(tài)度，而不是一味用西方學(xué)術(shù)話語來尋求適合德宏傣族宗教的闡釋方式。在現(xiàn)代化變遷背景下，應(yīng)將德宏傣族宗教置于傣泰文化圈或東南亞佛教文化圈，以跨文化比較視野分析其獨(dú)特性，并把各種基于田野民族志的個(gè)案研究精華匯聚起來。在此基礎(chǔ)上，勇于理論創(chuàng)新，可以逐漸使德宏傣族宗教的人類學(xué)研究形成特有的學(xué)術(shù)風(fēng)格，讓國(guó)內(nèi)外學(xué)者更好地了解德宏傣族宗教，從而與國(guó)外的研究動(dòng)態(tài)與研究理論進(jìn)行對(duì)話，不斷豐富和完善德宏傣族甚至更大范圍內(nèi)的宗教文化的人類學(xué)研究。