喻 中

(中國(guó)政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088)

一、重新理解皋陶

在中華文明的演進(jìn)歷程中，有一個(gè)撲朔迷離的初始時(shí)代，徐旭生稱之為“中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代”，他說(shuō)：“只有到殷墟時(shí)代(盤庚遷殷約當(dāng)公元前1300年的開始時(shí))，才能算作進(jìn)入狹義的歷史時(shí)代，此前約一千余年，文獻(xiàn)中還保存一些傳說(shuō)，年代不很可考，我們只能把它叫作傳說(shuō)時(shí)代?！?1)徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第23頁(yè)。在這個(gè)“中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代”，出現(xiàn)了一系列具有超凡魅力的人物形象，譬如虛無(wú)縹緲的盤古，以及天皇、地皇、人皇，還有伏羲、女媧、神農(nóng)，更有黃帝、顓頊、堯、舜、禹，等等。這些“傳說(shuō)時(shí)代”的人物形象，在事實(shí)層面上不具有真實(shí)性，僅僅是傳說(shuō)中的人物，但是，這些傳說(shuō)中的人物在意義層面上卻不必否棄。因?yàn)椋@些傳說(shuō)中的人物形象，特別是相對(duì)晚出的堯、舜、禹，已經(jīng)支配了中國(guó)人的意義世界。在所謂“歷史時(shí)代”的中國(guó)，一些基本的行為規(guī)范，譬如，人們可以做什么、不能做什么、應(yīng)當(dāng)做什么，諸如此類的規(guī)范，歸根到底，都會(huì)追溯至這些傳說(shuō)中的人物。這些傳說(shuō)中的人物已經(jīng)成為了正當(dāng)性與合法性的終極根源，甚至充當(dāng)了一切“大是大非”的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

近人劉師培說(shuō)：“近世巨儒，推六藝之起源，以為皆周公舊典(章氏實(shí)齋之說(shuō))。吾謂六藝之學(xué)，實(shí)始于唐虞。”(2)劉師培：《國(guó)學(xué)發(fā)微(外五種)》，萬(wàn)仕國(guó)點(diǎn)校，揚(yáng)州：廣陵書社，2015年，第2頁(yè)。這就是說(shuō)，堯舜時(shí)代才是六藝之學(xué)的源頭，當(dāng)然也是中國(guó)學(xué)術(shù)思想的源頭。按照“歷史時(shí)代”的敘事方式，只有堯舜之道，才是應(yīng)當(dāng)遵循、值得遵循的正道、大道。這就意味著，堯舜確立、代表、身體力行的行為規(guī)范，已經(jīng)成為評(píng)判各種行為正當(dāng)與否、合法與否的終極依據(jù)。所謂“圣王莫過堯、舜，堯、舜之治，最為平矣”(3)王充原著，袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年，第1075頁(yè)。就是基于這種思想邏輯作出的評(píng)判。在這樣的歷史背景下，倘若要厘清中國(guó)法理學(xué)的由來(lái)與源頭，就不能避開“中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代”，尤其不能避開堯舜時(shí)代。

進(jìn)一步看，依據(jù)歷史傳說(shuō)編織起來(lái)的文明演進(jìn)邏輯，在堯舜時(shí)代的代表性人物中，能夠承載法理學(xué)的人物形象，主要就是傳說(shuō)中的皋陶。因此，在《尚書》這樣的經(jīng)書中，通過皋陶之口闡述的法理學(xué)堪稱中國(guó)固有的法理學(xué)的起點(diǎn)。因此，要理解中國(guó)固有的法理學(xué)，特別是要理解中國(guó)固有法理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，就必須認(rèn)真對(duì)待皋陶闡述的法理學(xué)，就必須對(duì)皋陶闡述的法理學(xué)進(jìn)行批判性的研究。

首先，在傳說(shuō)時(shí)代的圣人群像中，具有思想家形象的人物，應(yīng)當(dāng)首推皋陶。與皋陶差不多同時(shí)代的堯、舜、禹，都是典型的政治領(lǐng)袖，只有皋陶享有思想導(dǎo)師的聲譽(yù)。東漢時(shí)期，王充提出的一個(gè)論斷值得注意，他說(shuō)：“五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也?！?4)王充原著，袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯》，第1014頁(yè)。這個(gè)名單中的“人之圣”，大致可以分為兩組，“五帝”與“三王”屬于標(biāo)準(zhǔn)的政治家，相比之下，皋陶與孔子則可以歸屬于思想家的行列。如果我們把孔子視為先秦時(shí)代誕生的思想導(dǎo)師，那么，皋陶則是傳說(shuō)時(shí)代或堯舜時(shí)代的思想導(dǎo)師。因此，在邏輯鏈條中，在意義世界里，皋陶可以視為上古中國(guó)的第一個(gè)思想家，或者是第一個(gè)承載了思想家角色的人物形象。這種思想家式的人物，正好可以充當(dāng)那個(gè)時(shí)代中國(guó)法理學(xué)的代言人與承載者，因?yàn)?，法理學(xué)家與思想家具有更多的“家族相似性”，一些影響較大的法理學(xué)家，通常都可以歸屬于思想家的行列；無(wú)論是東方還是西方，一部法理學(xué)史其實(shí)都是由各個(gè)時(shí)代的思想家串連起來(lái)的。

其次，皋陶既是“傳說(shuō)時(shí)代”最主要的思想家，同時(shí)也是那個(gè)時(shí)代最主要的法律家，是兼具法律家身份的思想家?！逗鬂h書》記載了東漢時(shí)期的一個(gè)論斷：“孔子垂經(jīng)典，皋陶造法律?！?5)范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1014頁(yè)。這種對(duì)舉式的比較，再次把孔子與皋陶相提并論，意味著皋陶占據(jù)了某種與孔子同等重要的地位。漢代人雖然把皋陶的主要功績(jī)概括為“造法律”，強(qiáng)調(diào)了皋陶所擁有的“立法者”地位，但是，皋陶的形象與身份卻不能理解為狹義上的“立法官員”。據(jù)《尚書·堯典》記載，帝舜向皋陶下達(dá)的命令是：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”(6)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第25頁(yè)。這句話可以看作是帝舜對(duì)皋陶的“任職決定”。皋陶據(jù)此擔(dān)任的“士”，其實(shí)就是“大理”。因?yàn)椤妒酚洝の宓郾炯o(jì)》已經(jīng)作出了解釋：“皋陶為大理，平，民各伏得其實(shí)”。(7)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第5頁(yè)?！笆俊被颉按罄怼钡囊豁?xiàng)基本職責(zé)是“治獄”，這是一種司法職能，相當(dāng)于現(xiàn)在的法官。正如王充對(duì)皋陶身份的解釋：“皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之，有罪則觸，無(wú)罪則不觸。斯蓋天生一角圣獸，助獄為驗(yàn)，故皋陶敬羊，起坐事之?！?8)王充原著，袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯》，第1078頁(yè)。由此可見，皋陶是帝舜時(shí)代的職業(yè)法律家，既是立法者，也是司法者。這種具有職業(yè)法律家形象的思想家，具有創(chuàng)造法理學(xué)的天然優(yōu)勢(shì)。皋陶也可以歸屬于像西方近代以來(lái)霍姆斯、卡多佐這樣的人物。

最后，傳說(shuō)中的皋陶不僅是一個(gè)職業(yè)化的法律家，他更是一個(gè)全局性的政治家。早在帝堯主政的時(shí)代，皋陶已經(jīng)是最高執(zhí)政團(tuán)隊(duì)的成員?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記載：“堯老，使舜攝行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖自堯時(shí)而皆舉用，未有分職?！?9)司馬遷：《史記》，第4頁(yè)。這段歷史表明，在帝堯舉用的重臣名單中，皋陶排名第二，緊接大禹之后，這其實(shí)已經(jīng)昭示了皋陶的政治地位。所謂“未有分職”，是指禹、皋陶等人的政治職責(zé)與政治角色尚未得到官方的正式界定。這種沒有政治分工的狀況，是文明初創(chuàng)時(shí)期政治制度不夠發(fā)達(dá)、不夠成熟的產(chǎn)物。但是，這種狀況也可以說(shuō)明，早在傳說(shuō)中的帝堯時(shí)代，皋陶已經(jīng)成為重要的政治人物。到了帝舜時(shí)代，皋陶依然是朝廷重臣，政治影響力與思想影響力持續(xù)上升(詳后)。大禹主政以后，“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒?！?10)司馬遷：《史記》，第10頁(yè)。由此看來(lái)，皋陶已是帝禹選定的政治接班人，只是因?yàn)楦尢者^早辭世，才失去了擔(dān)任最高政治領(lǐng)袖的機(jī)會(huì)。

以上分述的三個(gè)方面，大致可以概括皋陶的多重角色：在文化邏輯與意義世界中，他是中國(guó)“傳說(shuō)時(shí)代”的第一個(gè)思想家，也是“傳說(shuō)時(shí)代”的第一個(gè)法律家，還是一個(gè)可以與堯舜禹并列的政治家。當(dāng)代中國(guó)流行的“政法”一詞，在皋陶的人生經(jīng)歷與法政思想中，可以得到直觀的體現(xiàn)。傳說(shuō)中的皋陶從政治、法律的角度闡述的政法學(xué)說(shuō)，足以支撐起一個(gè)具有學(xué)理深度、思想厚度的“皋陶法理學(xué)”。環(huán)顧堯舜禹時(shí)代的圣人群像，我們可以說(shuō)，傳說(shuō)中的皋陶是中國(guó)最早出現(xiàn)的具有法理學(xué)家形象的人物，而且是有政治智慧與法律經(jīng)驗(yàn)的法理學(xué)家。正是在這個(gè)意義上，我們根據(jù)相關(guān)典籍，可以把皋陶闡述的法理學(xué)視為中國(guó)法理學(xué)的起點(diǎn)，以之代表中國(guó)古史“傳說(shuō)時(shí)代”的法理學(xué)。

二、德的規(guī)范性

典籍中關(guān)于堯、舜、禹的記載，通常以帝堯、帝舜、帝禹相稱。譬如《尚書·堯典》開篇就稱：“曰若稽古，帝堯曰放勛”，(11)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第5頁(yè)。云云。這樣的記載表明，“帝”與此前的“三皇”，以及后來(lái)的“王”“皇帝”“天子”相比，雖然稱謂不同，內(nèi)涵也有明顯而微妙的差異，畢竟都可以統(tǒng)稱為君主，都是君主政治的象征。在君主政治這個(gè)整體背景下，君主既是政治學(xué)的中心議題，當(dāng)然也是法理學(xué)的中心議題。皋陶的法理學(xué)，同樣是以君主為中心展開的。

皋陶的法理學(xué)，主要見于《尚書·皋陶謨》。(12)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第34-52頁(yè)。為了引文簡(jiǎn)潔，以下凡引自《皋陶謨》的文字，不再一一注明出處。這篇文獻(xiàn)包含的很多信息，都在《史記·夏本紀(jì)》中得到了重述。譬如《夏本紀(jì)》稱：“皋陶作士以理民。帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相與語(yǔ)帝前?！?13)司馬遷：《史記》，第9頁(yè)。這就是說(shuō)，皋陶是帝舜的理民之官，正式的官名是士。至于“禹、伯夷、皋陶相與語(yǔ)帝前”一事，同樣出于《皋陶謨》的記載：在帝舜的主持下，禹、伯夷與皋陶展開了一場(chǎng)大討論。這也許是中國(guó)歷史上最“簡(jiǎn)雅”、層次最高、圣人最密集的一場(chǎng)討論。(14)魏晉時(shí)期，蜀人李密以“簡(jiǎn)雅”形容這場(chǎng)討論，并認(rèn)為這場(chǎng)討論的格調(diào)超過了周公的《大誥》，更高于諸葛亮的談話，他說(shuō)：“昔舜、禹、皋陶相與語(yǔ)，故得簡(jiǎn)雅；《大誥》與凡人言，宜碎?？酌髋c言者無(wú)己敵，言教是以碎耳?！痹斠姺啃g等：《晉書》，北京：中華書局，2000年，第1519頁(yè)。這場(chǎng)討論以皋陶的發(fā)言開始，主要在皋陶與禹之間展開。彼時(shí)的禹還沒有繼承帝舜的大位，還只是帝位的備選者。在對(duì)話展開的過程中，禹充當(dāng)了比較虔誠(chéng)的傾聽者，皋陶則占據(jù)了比較明顯的優(yōu)勢(shì)地位。皋陶的談話既是一篇法理學(xué)文獻(xiàn)，也可以理解為一個(gè)思想導(dǎo)師面向一個(gè)政治新秀的訓(xùn)誡與教誨。

從文體上說(shuō)，《皋陶謨》是一篇“謨文”?！爸儭钡幕竞x是提出對(duì)策與謀略，如曾運(yùn)乾所言：“謨，謀也?！?15)曾運(yùn)乾注：《尚書》，黃曙輝校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2015年，第25頁(yè)。在《皋陶謨》所記載的特定語(yǔ)境中，這篇“謨文”是皋陶在最高政治會(huì)議上提出的政治對(duì)策或政治謀略，更具體地說(shuō)，皋陶的談話從形式上看，是在闡述政治策略；在實(shí)質(zhì)上，是在教導(dǎo)大禹。

在“謨文”的開篇，皋陶首先提出的思想命題是：“允迪厥德，謨明弼諧?！标P(guān)于這個(gè)命題，《夏本紀(jì)》中的記載：“信其道德，謀明輔和?！?16)司馬遷：《史記》，第9頁(yè)?！断谋炯o(jì)》記載的這八個(gè)字，可以視為關(guān)于“允迪厥德，謨明弼諧”的譯文，或者說(shuō)，是司馬遷對(duì)“允迪厥德，謨明弼諧”的解釋。“允迪厥德，謨明弼諧”是皋陶闡述其法理學(xué)的起點(diǎn)，值得仔細(xì)辨析。對(duì)于這八個(gè)字，孫星衍的解釋是：“允者，《釋詁》云：‘信也。’迪者，《釋詁》云：‘迪、繇，道也。’《釋名》云：‘道，導(dǎo)也?！怼础伞?，‘道’即‘導(dǎo)’。德者，《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：‘得其天性謂之德?！煨?，謂五常之性。明者，《釋詁》云：‘成也?！孕庞善涞拢瑒t謀成而輔和矣?！?17)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第77頁(yè)。

用現(xiàn)代漢語(yǔ)來(lái)重述，皋陶旨在表達(dá)的意思是：“誠(chéng)信地遵循堯的圣德，君主就會(huì)決策英明，群臣同心勉力輔佐?！?18)李民、王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第41頁(yè)。皋陶要求，君主必須遵循德的要求，德是君主必須遵循的最高規(guī)范與根本規(guī)范，甚至可以說(shuō)是第一規(guī)范。當(dāng)然，無(wú)論是《皋陶謨》的原文，還是《夏本紀(jì)》的釋文，都沒有出現(xiàn)君主或帝王的字樣，都是以動(dòng)詞“允”或“信”開頭的。但是，在動(dòng)詞“允”或“信”的前面，隱藏著一個(gè)不言而喻的主體，那就是君主。這是理解皋陶法理學(xué)的鑰匙。經(jīng)由這把鑰匙，可以看到，皋陶法理學(xué)是以君主為核心的法理學(xué)，或者說(shuō)，是君主本位的法理學(xué)。這種法理學(xué)雖然以君主作為本位，但并非張揚(yáng)君主權(quán)力的法理學(xué)，不是為君主權(quán)力提供辯護(hù)的法理學(xué)，相反，它特別強(qiáng)調(diào)的，是君主的義務(wù)。

具體地說(shuō)，“允迪厥德”是一條標(biāo)準(zhǔn)的義務(wù)性規(guī)范，它為居于當(dāng)政地位的君主設(shè)定了一條必須履行的義務(wù)：按照德的要求，養(yǎng)成德性，推行德政。進(jìn)一步看，君主具有養(yǎng)成德性、推行德政的義務(wù)，大臣則負(fù)有輔助君主推行德政的義務(wù)。在《皋陶謨》的語(yǔ)境下，皋陶針對(duì)禹以及在場(chǎng)的帝舜、伯夷提出的這條義務(wù)性規(guī)范具有雙重指向：在帝舜執(zhí)政的當(dāng)下，禹是帝舜的大臣，輔助帝舜推行德政是禹的義務(wù)；在禹繼承了帝位之后，禹就成為了推行德政的第一義務(wù)主體。當(dāng)然，考慮到帝舜也是在場(chǎng)者，皋陶的這句話也可以理解為：在當(dāng)下，帝舜是推行德政的第一義務(wù)主體。

皋陶的正式身份是“理民”之“士”，如前所述，這是一個(gè)掌管刑獄與司法的職位。但是，皋陶并沒有現(xiàn)代人比較自覺的“專業(yè)意識(shí)”，并沒有強(qiáng)調(diào)刑獄或司法職能的重要性。相反，他主要強(qiáng)調(diào)了當(dāng)政者的德性，以及由德性所支撐的德政，他強(qiáng)調(diào)了德對(duì)于君臣的規(guī)范性：遵循德的要求，就是成德；成德就是成就、實(shí)現(xiàn)德的要求。皋陶提出這個(gè)命題，既是對(duì)禹的教誨，其實(shí)也是對(duì)當(dāng)時(shí)的帝舜朝廷的教誨。因?yàn)?，皋陶設(shè)定的這一條義務(wù)性規(guī)范既針對(duì)禹，也針對(duì)當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的虞舜、伯夷。在這三個(gè)人中，禹直接表達(dá)了贊同之意，他進(jìn)一步追問：“那到底應(yīng)該怎么辦呢？”他的問題其實(shí)是：君主養(yǎng)成德性、推行德政之路，到底應(yīng)該怎么走？

針對(duì)這個(gè)程序性、方法論的問題，皋陶的回答是：“慎厥身，修思永。惇敘九族，庶明勵(lì)翼，邇可遠(yuǎn)在茲?！睂O星衍解釋說(shuō)，這句話是“皋陶為禹言謹(jǐn)身睦族，貴近附助，則道德可以自近及遠(yuǎn)也?！?19)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，第78頁(yè)。曾運(yùn)乾的解釋是，這句話“言先修其身，次敘九族，又次以眾賢明作輔翼，則可大可久之業(yè)也”。(20)曾運(yùn)乾注：《尚書》，黃曙輝校點(diǎn)，第27頁(yè)。據(jù)此，皋陶提供的方法論可以概括為：當(dāng)政者要謹(jǐn)慎地自我修身，要深謀遠(yuǎn)慮、持之以恒地修身，在此基礎(chǔ)上，處理好九族之間的倫常關(guān)系，眾人就可以勤勉地遵守各種規(guī)則。皋陶還強(qiáng)調(diào)，“邇可遠(yuǎn)在茲”，顯然，這是一個(gè)由近及遠(yuǎn)的過程。

這幾句關(guān)于德政的方法論，揭示了皋陶法理學(xué)的思想旨趣與現(xiàn)實(shí)指向：當(dāng)政的君主必須通過有效的政治治理，以建構(gòu)文明秩序，這是君主不可推卸的義務(wù)。君主要履行這樣的義務(wù)，就必須持之以恒地修身、成德，讓自己充滿德性，進(jìn)而成為德性的象征與化身。只有象征德性的君主才可能推行德政。至于德政的實(shí)現(xiàn)方式，則是通過睦和鄰近的九族，進(jìn)而協(xié)和遠(yuǎn)方的庶眾。在這個(gè)過程中，君主就相當(dāng)于政治共同體的發(fā)動(dòng)機(jī)，他源源不斷地輸出德性的動(dòng)力，首先潤(rùn)澤了他的九族，然后由近及遠(yuǎn)地澤被、遍及遠(yuǎn)方的庶眾。這個(gè)過程，就仿佛一塊石頭投在水面上濺起的波瀾，一圈又一圈地向外推延，只要波瀾中心點(diǎn)輸出的動(dòng)力足夠強(qiáng)大，足夠持久，那么，它激起的波瀾就會(huì)延伸至整個(gè)水面——整個(gè)水面就相當(dāng)于整個(gè)天下。因此，關(guān)鍵的問題，就取決于處在發(fā)動(dòng)機(jī)地位的君主是否能夠輸出足夠強(qiáng)大的、持續(xù)不斷的德性。由此可見，君主在德性修養(yǎng)、德性輸出方面承擔(dān)的義務(wù)，是建構(gòu)文明秩序的第一個(gè)環(huán)節(jié)。

對(duì)于皋陶闡述的“德政方法論”，《皋陶謨》的記載是：“禹拜昌言曰：‘俞！’”這就是說(shuō)，禹恭敬地接受了出自皋陶的至理之言。禹的這個(gè)態(tài)度，再次說(shuō)明了皋陶相對(duì)于禹所占據(jù)的思想優(yōu)勢(shì)地位。

三、德性義務(wù)的履行

按照德的規(guī)范性要求養(yǎng)成德性、推行德政，是君主必須履行的義務(wù)，但是，履行這個(gè)義務(wù)的具體路徑又是什么呢？皋陶對(duì)此提出了兩個(gè)要點(diǎn)：“在知人，在安民。”孫星衍對(duì)這兩個(gè)要點(diǎn)的解釋是：“民，謂眾民；人，謂官人也?！对?shī)·假樂》云：‘宜民宜人?！瘋髟疲骸税裁?，宜安人也。’疏云：‘民、人，散雖義通，對(duì)宜有別?！私?jīng)文?！稘h書·薛宜傳》谷永上疏曰：‘帝王之德莫大于知人。知人則百僚任職，天工不曠，眾職修理。奸軌絕息?！宋亩f(shuō)之也。皋陶既以修身睦族告禹，又云此者，宗族貴戚人才不一，務(wù)在知而器使之。民眾在下，在偏安之，其政乃可及遠(yuǎn)也?！?21)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，第78頁(yè)。曾運(yùn)乾認(rèn)為：“言知人則能器使，安民則眾人思?xì)w之也?！?22)曾運(yùn)乾注：《尚書》，黃曙輝校點(diǎn)，第27頁(yè)。據(jù)此，皋陶提出的“知人”義務(wù)與“安民”義務(wù)包含了以下幾個(gè)方面的意涵。

第一，“人”與“民”具有實(shí)質(zhì)性的差異，不可混為一談。君主的“知人”義務(wù)所說(shuō)的“人”，是指官人，特指治民之官或治民之臣，簡(jiǎn)而言之，是指大臣群體或官員群體。君主的“安民”義務(wù)所說(shuō)的“民”，才是眾民或庶眾的意思。因此，“人”與“民”之異，實(shí)為官與民之異。因此，君主履行的兩個(gè)具體義務(wù)，一是知人善用，二是安頓眾民。

第二，在“知人”與“安民”之間，知人只是手段，安民才是目的。但是，“知人”卻是君主的核心職責(zé)，是君主應(yīng)當(dāng)掌握的核心技術(shù)，是君主之德的集中體現(xiàn)，是區(qū)分“好君主”與“壞君主”的關(guān)鍵性指標(biāo)。因此，君主的核心職責(zé)，就是把合適的人安放到合適的崗位上，以造就“天工不曠，眾職修理”的良好局面，以保證各項(xiàng)工作得到有效的運(yùn)轉(zhuǎn)。反過來(lái)說(shuō)，倘若君主所用非人，就屬于嚴(yán)重的“不德”行為或“敗德”行為。就皋陶時(shí)代的政治背景來(lái)看，知人就是要善于分辨、甄別貴族階層內(nèi)部的各種人才，讓他們各盡所能，讓不同的人才在不同的崗位上發(fā)揮各自的作用。君主只要能夠盡到這樣的“知人”義務(wù)，那么，普天之下的庶眾，哪怕是偏遠(yuǎn)地區(qū)的庶眾，都可以得到很好的治理與安頓。

第三，“知人”義務(wù)與君主之德的關(guān)系。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，君主之德，并不限于今日所說(shuō)的道德意義上的“德”，譬如善良、誠(chéng)實(shí)、守信之類。因?yàn)榫髦禄虻弁踔?，莫過于知人或識(shí)人。這種知人或識(shí)人之德，其實(shí)是知人或識(shí)人之智，與其說(shuō)這是一種政治德性，還不如說(shuō)這是一種政治智慧、政治能力。當(dāng)然，我們也可以反過來(lái)說(shuō)，這種知人之智，就是君主應(yīng)當(dāng)具備的政治之德。知人既是君主之德的體現(xiàn)，也是君主應(yīng)當(dāng)具備的一種執(zhí)政能力。

對(duì)于以上三個(gè)方面的關(guān)系，禹作出了積極的呼應(yīng)，他說(shuō)：“吁！咸若時(shí)，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎歡兜，何遷乎有苗，何畏乎巧言令色孔壬？”這不是對(duì)皋陶觀點(diǎn)的反駁，而是對(duì)皋陶觀點(diǎn)的論證與深化：知人是智慧的體現(xiàn)，知人有助于找到合適的官員；通過這些合適的官員，能夠讓眾民安居樂業(yè)，這是惠及眾民的德政，能夠得到眾民的感佩。然而，知人并不是一件輕而易舉之事，因?yàn)椋词故窍裉茍蚰菢拥氖ゾ?，也面臨著知人的難題。

在皋陶與禹的時(shí)代，唐堯可能還沒有被神化，因?yàn)樘茍蛟谥朔矫妫痛嬖谥黠@的缺陷和重大的過失。禹提到的歡兜、有苗，還有巧言令色的共工，以及此處尚未提及的禹的父親鯀，都是當(dāng)時(shí)已經(jīng)被確認(rèn)為壞人的“四兇”。在這里，只是因?yàn)槿玎嵖党伤裕坝頌楦鸽[，故言不及鯀”，(23)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，第79頁(yè)。禹才沒有提到鯀的名字，因而，“四兇”在這里被提及的只有“三兇”。這些臭名昭著的“兇人”“壞人”，不僅造成了嚴(yán)峻的政治危機(jī)與政治分裂，同時(shí)也給公共秩序、民眾生活造成了極大的傷害。然而，倘若要追究這些政治亂象的原因，那么，唐堯沒有很好地履行知人的義務(wù)，顯然難辭其咎。正是由于唐堯的知人無(wú)力，才導(dǎo)致了唐堯的安民無(wú)著。唐堯曾經(jīng)留下的教訓(xùn)，更加說(shuō)明了知人是君主必須履行的核心職責(zé)。

既然知人是君主的核心義務(wù)與核心責(zé)任，那么，如何履行這個(gè)義務(wù)？對(duì)此，皋陶進(jìn)一步闡述了知人的實(shí)體要件與程序要件。根據(jù)《皋陶謨》的記載，皋陶告訴禹：“行有九德。亦言其人有德，乃言曰，載采采。”那么，“九德”的內(nèi)容到底是什么？皋陶的解釋是：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴(yán)祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚師師，百工惟時(shí)。撫于五辰，庶績(jī)其凝。”

皋陶的這幾句話，設(shè)定了知人的程序規(guī)則：倘若要舉薦一個(gè)人，被舉薦者必須具備“九德”，而且，被舉薦者還要能夠舉證，說(shuō)出他所做的一些事實(shí)，以證明他符合“九德”的要求，然后就可以確認(rèn)他是合適的任職人選，這就是知人的基本程序。至于“九德”的內(nèi)容，則是舉薦、選拔官員的實(shí)體要件。皋陶列舉的“九德”，可以理解為官員應(yīng)當(dāng)具備的基本要求或基本條件。如何理解“九德”的具體含義？孫星衍的解釋是：“寬綽近緩而能堅(jiān)栗，柔順近弱而能對(duì)立，愿愨無(wú)文而能謙恭，治事多能而能敬慎，馴擾可狎而能果毅，梗直不撓而能溫克，簡(jiǎn)大似放而能廉約，則者內(nèi)荏而能充實(shí)，發(fā)強(qiáng)有為而能良善，此似相反而相成，五行生克之用，圣人法陰陽(yáng)以治性情之學(xué)也。”(24)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，第80頁(yè)。

孫星衍關(guān)于“九德”的解釋是一家之言。在經(jīng)學(xué)史上，留下了很多關(guān)于“九德”的討論。譬如，根據(jù)曾運(yùn)乾的研究，“晚出孔《傳》云：‘九德之中有其三，可以為卿大夫。卿大夫稱家?！碧热艟诺轮杏衅淞?，則“可以為諸侯也”。又，“晚出孔《傳》云：‘能合受三與六之德而用之以布施政教，使九德之人皆用事，謂天子也?！幢疚挠谔熳友跃诺?，于有邦言六德，于有家言三德，非謂等殺以三，乃言德稱其位，大凡如此也?！?25)曾運(yùn)乾注：《尚書》，黃曙輝校點(diǎn)，第28頁(yè)。由這些才德出眾的人士擔(dān)任相應(yīng)的職位，并讓他們相互效仿，就能夠把各種事務(wù)辦妥。“官人既得，則在位者皆如五緯之經(jīng)天，罔有錯(cuò)亂也?！?26)曾運(yùn)乾注：《尚書》，黃曙輝校點(diǎn)，第29頁(yè)。

由此可見，“九德”既是九種“品德”，也是九種“才能”。在“九德”之中，擁有才德越多的人，越應(yīng)當(dāng)居于高位，一個(gè)人擔(dān)任職位的高低應(yīng)當(dāng)與他擁有才德的多少成正比。天子居于最高位，應(yīng)當(dāng)擁有九德之全部。諸侯至少應(yīng)當(dāng)擁有六德。至于卿大夫，則至少應(yīng)當(dāng)擁有三德。敘述至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，皋陶強(qiáng)調(diào)的“知人”，就是要知人之才與德，要考察一個(gè)人有哪幾種才德。根據(jù)他擁有才德的數(shù)量、性質(zhì)，把他安置到合適的職位上，這就叫知人。

皋陶把“九德”作為選人用人的實(shí)體要件。與此同時(shí)，皋陶還提出了選人用人的負(fù)面清單，他說(shuō)：“無(wú)教逸欲，有邦兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬(wàn)幾。無(wú)曠庶官，天工，人其代之。”這句話是說(shuō)，“有國(guó)者無(wú)教以佚游，當(dāng)戒其危，日日事有萬(wàn)端也?！倍遥疤焐穸⒅?，使司牧之，故事曰天工。人其代之者，天不自下治之，使人代治之，故人居其官，不可曠厥職也，言安民之為要。”(27)曾運(yùn)乾注：《尚書》，黃曙輝校點(diǎn)，第29頁(yè)?？梢姡@是皋陶為君主選人用人專門設(shè)置的禁止性規(guī)范：不得選用佚游者，不得選用失職者。只有遵循這些禁止性規(guī)范，君主才能履行“知人”義務(wù)，君主才能履行“安民”義務(wù)。

四、由“典禮德罪”建構(gòu)的文明秩序

君主的德性義務(wù)，以及知人與安民的義務(wù)，可以說(shuō)是皋陶法理學(xué)的“點(diǎn)”。相比之下，建構(gòu)一個(gè)整體性的文明秩序，則是皋陶法理學(xué)的“面”。按照皋陶在《皋陶謨》中的闡述，這個(gè)基本的文明秩序框架是：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威，達(dá)于上下，敬哉有土。”這幾句話，可以視為皋陶建構(gòu)的文明秩序原理。

第一，這個(gè)文明秩序原理的起點(diǎn)是天。在這段“皋陶語(yǔ)錄”中，幾乎每一個(gè)句子的首字都是天：天敘與天秩，天命與天討，天聰明與天明畏，等等。這里的天，一方面，可以理解為一種人格化、主體性的存在，因?yàn)樘煊忻鞔_的意思表示，有價(jià)值選擇，也有實(shí)際行為，譬如，天討就是天在實(shí)施討罰行為，天命就是天在實(shí)施授權(quán)行為，它們分別寄寓了天所表達(dá)的反對(duì)或贊同之意；另一方面，天還可以理解為自然形成的天，天源于自然，天不是出于人的創(chuàng)造。當(dāng)然，這種意義上的天也可以理解為天意，依然可以指向一個(gè)人格化的主體。在天與人之間，天人各異，但天人相通。具體地說(shuō)，天的視聽源于民的視聽，天的賞罰意志依據(jù)民的賞罰意愿。所謂“天矜于民，民之所欲，天必從之”，(28)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第431頁(yè)。就是這個(gè)意思。因此，執(zhí)政者的執(zhí)政效果當(dāng)然應(yīng)該由天來(lái)檢驗(yàn)，但是，更直接的方式是驗(yàn)之于民。

第二，典與禮是文明秩序的建構(gòu)性規(guī)范。在這里，典與禮具有不同的含義。其中，典的含義是基本綱常，相當(dāng)于現(xiàn)在所說(shuō)的基本規(guī)范。至于“天敘有典”之“敘”，其含義是倫敘、倫理，更具體地說(shuō)，是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的倫理關(guān)系。因此，“天敘有典”是指上天為各種人倫關(guān)系確立了基本的規(guī)范，這些基本規(guī)范包括五項(xiàng)具體的內(nèi)容。根據(jù)孟子的解釋，皋陶時(shí)代的這些人倫規(guī)范包括：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”(29)楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第132頁(yè)。這就是五典。較之于典，禮是指相對(duì)具體的行為規(guī)范。至于“天秩有禮”之“秩”，其含義是品秩，更具體地說(shuō)，是尊卑貴賤等級(jí)隆殺之間的差異。因此，“天秩有禮”是指上天通過五種行為規(guī)范確立了尊卑關(guān)系，具體地說(shuō)，是通過天子之禮、諸侯之禮、大夫之禮、士之禮、庶人之禮，確立了天子、諸侯、大夫、士、庶人之間的尊卑關(guān)系與交往規(guī)則，禮的核心在于強(qiáng)化等級(jí)化的交往秩序。典與禮并非各自獨(dú)立的關(guān)系，相反，典與禮必須相互協(xié)調(diào)，共同發(fā)揮規(guī)范作用。

第三，德與罪是文明秩序的保障性規(guī)范。上天根據(jù)人的不同德性，分別設(shè)置天子、上公、侯伯、子男、卿大夫五種等級(jí)的爵位，是為“五服五章”。因此，“五服”是德的表現(xiàn)形式，同時(shí)也是對(duì)德的豐沛程度的差異化表達(dá)。天子之德高于上公之德，上公之德高于侯伯之德，以此類推。德的價(jià)值是肯定與正向激勵(lì)，具體的激勵(lì)措施則是五服?！拔宸笔谴_認(rèn)德性的制度化安排，是促進(jìn)德性的保障性規(guī)范。沒有五服的設(shè)置，德就不能受到彰顯，五服是以激勵(lì)的方式保障德的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，上天根據(jù)人的不同罪行，分別設(shè)置了墨、劓、剕、宮、大辟五種不同的刑罰，是為“五刑五用”。不同的刑罰代表了程度不同的罪。同樣，“五刑”也是罪的制度化表達(dá)，五刑以懲罰的方式保障罪的實(shí)現(xiàn)。值得注意的是，根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》所載臧文仲的分辨：“大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鉆笮，薄刑用鞭撲，以威民也?！?30)上海師范大學(xué)古籍整理組點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)》，上海：上海古籍出版社，1978年，第162頁(yè)。這里列舉的“甲兵”“斧鉞”“刀鋸”“鉆笮”“鞭撲”，似乎也可以歸納為“五刑”。不論五刑的具體內(nèi)容如何界定，五刑都是罪的制度化安排、規(guī)則化表達(dá)。歸結(jié)起來(lái)，這里的德與罪，主要在于激勵(lì)與懲罰，其實(shí)，懲罰也是激勵(lì)，只不過是反向激勵(lì)而已。因此，德主要是以爵賞的方式進(jìn)行正向激勵(lì)，罪主要是以刑罰的方式進(jìn)行反向激勵(lì)。所謂“政事懋哉懋哉”，是指德與罪都是君主主持的政事，無(wú)論是君主還是大臣，都應(yīng)當(dāng)勤勉地踐行。

第四，在典禮與德罪之間，從相互關(guān)聯(lián)的角度來(lái)看，德罪就是賞罰，但賞罰的依據(jù)則是典禮，倘若沒有典禮，德罪就失去了依據(jù)。從辨異的角度來(lái)說(shuō)，典禮與德罪各自承擔(dān)了不同的功能。其中，典與禮主要設(shè)定了人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范，其功能是正面建構(gòu)文明秩序。典是表達(dá)原則的規(guī)范，同時(shí)也是表達(dá)價(jià)值的規(guī)范，譬如，君臣之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)遵循“義”的要求；父子之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)遵循“親”的要求；等等。禮是技術(shù)性的規(guī)范，譬如，君對(duì)待臣的禮，臣對(duì)待君的禮，各有不同。各種不同的禮，其實(shí)是為了貫徹“義”“親”“別”“序”“信”的原則要求與價(jià)值準(zhǔn)則。因此，典與禮的結(jié)合，其實(shí)是原則性規(guī)范與技術(shù)性規(guī)范的結(jié)合。典與禮之間的相互協(xié)調(diào)、彼此配合，以綱舉目張的方式，規(guī)定了文明秩序的不同層次，文明秩序因此得到了建構(gòu)。至于德與罪，就相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的獎(jiǎng)勵(lì)性規(guī)范與懲罰性規(guī)范。這兩種規(guī)范的功能與作用在于：如果人們的行為符合典與禮的要求，能夠把典與禮的規(guī)范性要求、強(qiáng)調(diào)的價(jià)值發(fā)揮出來(lái)，那就是“德”的表現(xiàn)，那就以不同等級(jí)的爵位來(lái)予以正面激勵(lì)。如果人們的行為背離了典與禮的要求，那就是“罪”的表現(xiàn)，那就根據(jù)背離典禮的程度，施以不同的刑罰。更全面地看，這既是皋陶的法理學(xué)思想，同時(shí)也是他的法政實(shí)踐，正如《史記·夏本紀(jì)》所載：“皋陶于是敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之?！?31)司馬遷：《史記》，第10頁(yè)。

第五，以“典禮德罪”為骨架的文明秩序有賴于君臣守憲。在《皋陶謨》的末尾，記載了皋陶的一段話：“念哉，率作興事，慎乃憲，欽哉。屢省乃成，欽哉。”隨后，皋陶又比較了兩種不同的政治前景：一方面，“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”；另一方面，“元首叢脞哉，股肱惰哉，萬(wàn)事墮哉”。這幾句話的關(guān)鍵詞是元首、股肱與“憲”的關(guān)系。一方面，“憲”作為法度或“憲”法，構(gòu)成了元首與股肱共同遵循的規(guī)則?！吧髂藨棥敝皯棥?，孫星衍釋為“法”：“此言百工之事，信守常法，而數(shù)察之，乃不敗壞也?！?32)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，第79頁(yè)。據(jù)此，“慎乃憲”就是謹(jǐn)慎對(duì)待、嚴(yán)格遵循基本規(guī)范。在中國(guó)政治法律史上，把國(guó)家的基本規(guī)范或常法稱為“憲”，也許就是從此開始的?？紤]到皋陶對(duì)信守“憲”的強(qiáng)調(diào)，我們或許可以稱其為中國(guó)法治或“憲治”的始作傭者。皋陶的“憲治”觀念，與他作為“理民”之“士”的身份是相互關(guān)聯(lián)的。另一方面，在元首(君主)與股肱(重臣)之間，作為先導(dǎo)的元首居于主動(dòng)、主導(dǎo)、領(lǐng)航的地位，元首相當(dāng)于實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理、建構(gòu)文明秩序的引路人。皋陶所說(shuō)的“率作興事”，旨在強(qiáng)調(diào)，元首應(yīng)當(dāng)引領(lǐng)股肱，股肱應(yīng)當(dāng)追隨元首。倘若元首圣明，能夠時(shí)時(shí)省視自己的言行，作為股肱的重臣就可以隨之走向良善，在這種情況下，萬(wàn)事俱可興旺。反過來(lái)說(shuō)，如果元首煩碎不堪，失去了政治方向，因小失大，撿了芝麻丟了西瓜，因小事而亂大政，股肱之臣就會(huì)懈怠，那就會(huì)敗壞任何事業(yè)，一切都沒有希望，文明無(wú)從生成，秩序無(wú)從建構(gòu)。

第六，以“典禮德罪”為骨架的文明秩序有賴于德與罪的正確實(shí)施。在《尚書·大禹謨》中，禹在帝舜面前稱贊皋陶：“朕德罔克，民不依。皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之。帝念哉！念茲在茲，釋茲在茲。名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功?！钡鬯吹幕卮鹗牵骸案尢眨┢澇际?，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于無(wú)刑，民協(xié)于中。時(shí)乃功，懋哉！”帝舜的大意是說(shuō)，皋陶對(duì)五刑的把握非常準(zhǔn)確，對(duì)五教的貫徹實(shí)施起到了很大的輔助作用，使國(guó)家形成了有效治理的良好局面，而且，刑罰的正確適用最終導(dǎo)致了無(wú)刑的效果，民眾在皋陶的治理下，和諧有序。皋陶不敢獨(dú)受此贊，他說(shuō)：“帝德罔愆，臨下以簡(jiǎn)，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世。宥過無(wú)大，刑故無(wú)??；罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經(jīng)；好生之德，洽于民心。茲用不犯于有司?！?33)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第357-359頁(yè)。最后這幾句話，可以視為皋陶關(guān)于德與罪實(shí)施的基本思想，其核心要義可以概括為：針對(duì)需要獎(jiǎng)賞的事項(xiàng)，如果事實(shí)不清，就從重獎(jiǎng)賞；針對(duì)需要懲罰的事項(xiàng)，如果事實(shí)不清，如果受懲罰者沒有主觀惡性，就從輕懲罰。簡(jiǎn)而言之，疑罪從輕懲罰或從無(wú)懲罰，疑德從重獎(jiǎng)賞或從有獎(jiǎng)賞。

五、皋陶法理學(xué)的特質(zhì)

在中國(guó)思想史的研究領(lǐng)域，皋陶受到了研究者一定程度的關(guān)注。但是，在法學(xué)界，特別是在法理學(xué)界，關(guān)于皋陶的研究還是很少的。有人可能會(huì)問：有皋陶這個(gè)人嗎？我的回答是，在“中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代”，有皋陶這樣一個(gè)傳說(shuō)中的人。皋陶見于《尚書》《史記》等典籍，文王、武王、周公也見于這些典籍。當(dāng)然，皋陶的真實(shí)性與文王、武王、周公的真實(shí)性不能同日而語(yǔ)：文王、武王、周王的真實(shí)是客觀世界中的真實(shí)，皋陶的真實(shí)僅僅是意義世界中的真實(shí)。在意義世界中，有皋陶這個(gè)人，因?yàn)?，他已?jīng)參與塑造了古代中國(guó)的意義世界。那么，皋陶有法理學(xué)嗎？回答同樣是肯定的。作為一個(gè)傳說(shuō)中的人物，皋陶關(guān)于法理的論述，可以貼上“皋陶法理學(xué)”的標(biāo)簽。

宋代王應(yīng)麟有一個(gè)論斷，他說(shuō)：“‘若稽古’稱堯、舜、禹三圣，而皋陶與焉。舜以天下遜禹，禹獨(dú)推皋陶。孟子論道之正傳，亦曰‘若禹、皋陶則見而知之’，又曰‘舜以不得禹、皋陶為己憂’，子夏亦曰‘舜舉皋陶’，觀于《謨》而見皋陶之學(xué)之粹也。”(34)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》，閻若璩、何焯、全祖望注，欒保群、田松青校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2015年，第45頁(yè)。王應(yīng)麟的這個(gè)觀點(diǎn)值得注意。因?yàn)?，《皋陶謨》確實(shí)包含了一種堪稱精粹、精微、精致的思想學(xué)說(shuō)。王應(yīng)麟稱道了“皋陶之學(xué)”，但是，王應(yīng)麟囿于他的時(shí)代，他所看重的“皋陶之學(xué)”，主要是“打成一片”的國(guó)故之學(xué)；他只能看到“皋陶之學(xué)”，但他看不見皋陶之法理學(xué)。相比之下，清末的沈家本看到了皋陶的法學(xué)。沈家本在他的名篇《法學(xué)盛衰說(shuō)》中稱：“虞廷尚有皋陶，周室尚有蘇公，此古之法家，并是專門之學(xué)，故法學(xué)重焉?！?35)沈家本：《寄簃文存》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第114頁(yè)。在沈家本看來(lái)，中國(guó)固有的法學(xué)，是專門之學(xué)，也是法家之學(xué)。中國(guó)法學(xué)的源頭，就是虞廷的皋陶。按照沈家本的觀點(diǎn)，皋陶是中國(guó)的第一個(gè)法家，也是中國(guó)的第一個(gè)法學(xué)家，皋陶有法學(xué)。如果這個(gè)判斷有一定的參考意義，(36)詳見喻中：《格義的再現(xiàn)：法家學(xué)說(shuō)與法學(xué)對(duì)等關(guān)系之建構(gòu)》，《現(xiàn)代法學(xué)》2017年第4期。那么，我們可以說(shuō)，皋陶的法學(xué)，主要就是法理學(xué)。即使我們不能完全同意沈家本的判斷，上文的論述也足以表明，中國(guó)最早的法理學(xué)確實(shí)可以歸到皋陶的名下。敘述至此，我們通觀皋陶的法理學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，它有三個(gè)比較明顯的特質(zhì)。

第一，皋陶法理學(xué)既是政治家的法理學(xué)，又是法律家的法理學(xué)。一方面，皋陶是政治家。他在唐堯、虞舜、大禹先后主政的三個(gè)時(shí)代，一直置身于最高的執(zhí)政團(tuán)隊(duì)，一直享有很高的政治聲望。他甚至已經(jīng)被確定為禹的政治繼承人。正是因?yàn)檫@樣的政治身份與政治經(jīng)驗(yàn)，他的法理學(xué)關(guān)注德政，關(guān)注選人用人的條件、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)、程序。這樣的法理學(xué)，主要體現(xiàn)了政治家的思維方式與思想旨趣。但在另一方面，皋陶又是一個(gè)典型的法律家，在中國(guó)歷史上一直被視為法律職業(yè)的始祖。如果要講中國(guó)的法律文化史，皋陶應(yīng)當(dāng)是第一個(gè)出場(chǎng)的人物。如前所述，他的神判法，他所依賴的那只“一角圣獸”(獨(dú)角獸)，已經(jīng)成為了中國(guó)法律史上的經(jīng)典意象，甚至已經(jīng)成為中國(guó)法律職業(yè)的圖騰。從這個(gè)角度上說(shuō)，皋陶又是一個(gè)職業(yè)的法律家，他的法理學(xué)確實(shí)也體現(xiàn)了他作為法律家的職業(yè)特點(diǎn)，譬如，他強(qiáng)調(diào)的“罰弗及嗣”，意味著懲罰不能株連后代；他推行的“罪疑惟輕”，正是現(xiàn)代刑法認(rèn)同的疑罪從輕或疑罪從無(wú)。這樣的刑法思想，都體現(xiàn)了一個(gè)專業(yè)法律家的職業(yè)趣味。

第二，皋陶法理學(xué)既是君主本位的法理學(xué)，又是民眾本位的法理學(xué)。皋陶法理學(xué)的重心，是對(duì)君主的規(guī)范與約束。他要求君主養(yǎng)成自己的德性，他要求君主推行德政，并認(rèn)為，這是建構(gòu)良善政治秩序的關(guān)鍵；他要求君主善于知人、善于安民。這些針對(duì)君主的規(guī)范可以表明，皋陶的法理學(xué)立足于為君主想辦法、出主意、提建議。事實(shí)上，記載皋陶法理學(xué)的基本文獻(xiàn)《皋陶謨》，這種特定的“謨文體”，就已經(jīng)隱含了君主本位的理論指向。因?yàn)椋爸儭本褪窍蚓饕约熬鞯某⑻峁┲\略。由此，皋陶法理學(xué)的君主本位，是顯而易見的。但是，皋陶法理學(xué)的民本傾向也是可以察覺的。皋陶要求君主知人善任，但“知人”的落腳點(diǎn)，則在于安民。安民就是讓民有所安。他追求“刑期于無(wú)刑”，追求“民協(xié)于中”，他主張“好生之德，洽于民心”，諸如此類，都可以說(shuō)明，皋陶的法理學(xué)具有濃厚的民眾本位的傾向。當(dāng)然，這里的君主本位與民眾本位，雖然都用了“本位”這個(gè)概念，但兩種“本位”的含義略有不同。君主本位之本位，主要是指，皋陶法理學(xué)立足于讓君主成為一個(gè)完美的“好君主”，從而提供了一系列的“君主行為規(guī)范”。民眾本位之本位，主要是指，皋陶法理學(xué)強(qiáng)調(diào)讓民眾過上安寧有序的生活。所謂安民，代表了君主推行德政旨在追求的目標(biāo)。兩種本位之間的差異也許在于，君主本位具有主動(dòng)性，代表了理論與行動(dòng)的起點(diǎn)；民眾本位具有被動(dòng)性，代表了理論與行動(dòng)的結(jié)果。

第三，皋陶法理學(xué)既是義務(wù)指向的法理學(xué)，又是秩序指向的法理學(xué)。前文已經(jīng)表明，皋陶法理學(xué)的主體內(nèi)容，都是在規(guī)定義務(wù)、強(qiáng)化義務(wù)。養(yǎng)成德性、推行德政是君主的義務(wù)，協(xié)助君主推行德政是大臣的義務(wù)，知人是君主的義務(wù)，選人用人當(dāng)然也是君主的義務(wù)。至于“九德”，則是整個(gè)執(zhí)政集團(tuán)的義務(wù)，其中，君主應(yīng)當(dāng)具備九德，諸侯或卿大夫則應(yīng)當(dāng)具備六德或三德。職位的高低與德的多少應(yīng)當(dāng)保持正比例的關(guān)系。因此，養(yǎng)成特定高度的德、擁有足夠數(shù)量的德，是執(zhí)政團(tuán)隊(duì)成員的法定義務(wù)。這就是皋陶法理學(xué)的義務(wù)指向。皋陶法理學(xué)沒有現(xiàn)代人所說(shuō)的權(quán)利意識(shí)，現(xiàn)代人所熟悉的權(quán)利概念是從西方傳過來(lái)的。與這種義務(wù)指向相適應(yīng)，皋陶法理學(xué)具有強(qiáng)烈的秩序偏好。所謂秩序偏好，是指皋陶法理學(xué)旨在建構(gòu)一種有序的政治秩序與社會(huì)生活秩序。義務(wù)指向與秩序指向之間的關(guān)系是：如果以君主為核心的執(zhí)政集團(tuán)能夠很好地履行自己的義務(wù)，那么，良好的公共秩序就是可以期待的。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)于良好的公共秩序，以君主為核心的執(zhí)政集團(tuán)實(shí)際上承擔(dān)了無(wú)限的責(zé)任。無(wú)限的責(zé)任也就是無(wú)限的義務(wù)。至于庶眾，則沒有這方面的義務(wù)，他們是良好公共秩序的享受者。在皋陶法理學(xué)的理論視野中，庶眾的義務(wù)沒有被強(qiáng)調(diào)，庶民對(duì)公共秩序應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任也沒有被強(qiáng)調(diào)。

綜上所述，皋陶的法理學(xué)具有較強(qiáng)的包容性，具有實(shí)體性的內(nèi)容，那就是，建構(gòu)了一個(gè)比較完整的文明秩序原理，堪稱中國(guó)法理學(xué)的起點(diǎn)與源頭。要理解中國(guó)固有法理學(xué)的由來(lái)，不能不回溯至傳說(shuō)中的皋陶及其法理學(xué)。