龔禮茹

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州518000)

引 言

陳白沙(1428—1500)，名獻(xiàn)章，字公甫，廣東新會白沙里人，是明代理學(xué)轉(zhuǎn)入心學(xué)的關(guān)鍵人物。成化十一年，他提出了“致虛立本”之說，認(rèn)為學(xué)至圣人之道有“由積累而至”(下面簡稱“積累”)和“不由積累而至”(下面簡稱“非積累”)兩種途徑，前者訴諸經(jīng)典著述，后者訴諸內(nèi)心證悟。惟有訴諸內(nèi)心證悟才是善于求道的方法。此說一出，在明中后期的思想界掀起了軒然大波。贊頌者稱此語“千古獨(dú)見”(1)黃宗羲：《文恭羅念庵先生洪先》，《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第394頁。；批評者則指斥“無下學(xué)工夫”，已流入禪學(xué)。他們爭議的焦點(diǎn)在于，摒棄知識積累而訴諸內(nèi)心證悟是否確能獲得真理,內(nèi)心證悟的普遍化是否能得到保證。早在20世紀(jì)30年代，容肇祖先生就已經(jīng)注意到白沙的“致虛”說，他說道：“(白沙)反對朱熹以來理學(xué)派的‘戒慎恐懼’的繁瑣的操存,而歸于簡易的‘致虛以立本’。這是理學(xué)上的解放,即是由程朱的謹(jǐn)嚴(yán),而解放到陸九淵的簡易?！?2)容肇祖：《明代思想史》，濟(jì)南：齊魯書社，1992年，第43頁?？梢姡爸绿摗闭f在明代理學(xué)轉(zhuǎn)向心學(xué)的過程中具有重要地位。不過，目前學(xué)界對于白沙的研究聚焦在自得、靜坐和近禪等問題上面，對“致虛”說的研究并不多見。(3)鄭宗義：《明儒陳白沙學(xué)思探微——兼釋心學(xué)言覺悟與自然之義》，《中國文哲研究叢刊》1990 年第 15 期；陳立勝: 《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第 4 期；傅玲玲：《陳白沙心學(xué)與禪學(xué)之辨》，《哲學(xué)與文化》(臺北)2003年第6期; 劉紅衛(wèi)：《劉宗周論陳白沙“似禪非禪”說辨析》，《五邑大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2012年第4期；景海峰：《陳白沙的“自得”與“近禪”》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。劉紅衛(wèi)從“致虛”說與宋代儒學(xué)的淵源、工夫路徑及其精神境界三個(gè)方面證論了“致虛以立本”是陳白沙心學(xué)的基本體證工夫。而劉宗鎬則認(rèn)為“致虛”即是靜坐，是道呈現(xiàn)于心。他們注意到“致虛”是白沙工夫論的重要內(nèi)容，不過并沒有進(jìn)一步分析“致虛”說引發(fā)的“積累”與“非積累”爭議及其背后所折射的問題取向。(4)劉紅衛(wèi)：《陳白沙“致虛以立本”的工夫論》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2016年第1期；劉宗鎬：《江門心學(xué)——從陳白沙到劉蕺山》，博士學(xué)位論文，西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，2017年，第67-70頁。

本文關(guān)注的問題是，這一爭議為何在明代成為不少士大夫關(guān)心的問題，這一問題背后反映了明代儒學(xué)何種發(fā)展趨勢?要解答這一疑惑，我們首先就需要回到明代的思想背景中去考察。

一、“致虛”說爭議起始考

先秦時(shí)代，圣人的內(nèi)涵發(fā)生明顯轉(zhuǎn)變，由遙不可及的偉大人物成為人人皆可追求和實(shí)現(xiàn)的道德理想人格，“學(xué)圣”成為儒家的終極追求。(5)張斯珉：《學(xué)以致圣——程頤〈顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論〉篇解析》，《人文雜志》2017年第1期。漢唐以降，特別是科舉制度的確立，儒學(xué)的關(guān)注點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)移到經(jīng)典注釋層面。明代初年，朱子說被尊成官學(xué)，科舉取士以朱學(xué)傳注為依據(jù)，理學(xué)遂成為桎梏人心的教條，乃至淪為士人追求功名利祿的工具。受到這種思想觀念的浸染，大部分士人將博聞強(qiáng)記、巧文麗辭的辭章注疏及功業(yè)成就視作對圣人之道的追求，道德修養(yǎng)淡出了儒者的視野。在這樣的背景下，白沙之學(xué)橫空出世，給明代理學(xué)注入了新的活力。

陳白沙早年亦銳意功名，連續(xù)兩次會試落第后，景泰五年他前往江西，師從著名的理學(xué)大儒吳與弼，然未知入處。返歸新會后，因博覽群書未有所得，于是舍繁就簡，筑春陽臺,靜坐冥思，日久把握心與理吻合的關(guān)鍵，學(xué)問獲得飛躍性進(jìn)步，時(shí)士大夫稱之為真儒復(fù)出，名震京師。然而，他卻在成化五年的會試中再次落第?？婆e的挫敗令白沙反思為學(xué)的真正意義。成化初年，他提出“靜中養(yǎng)出端倪”的為學(xué)主旨，主張通過靜坐返諸吾心，培養(yǎng)善端。但他面臨的問題是，善端的培養(yǎng)是否能脫離儒家經(jīng)典著述的教育？成化十一年，他在寫給張?jiān)澋臅胖姓f道：

夫?qū)W，有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道，至無而動，至近而神，故藏而后發(fā)，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無于至近，則無動而非神。藏而后發(fā)，明其幾矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之難。義理之融液，未易言也;操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實(shí)矣。其未形者,虛而已。虛，其本也。致虛之所以立本也。戒慎恐懼，所以閑之而非以為害也。然而世之學(xué)者，不得其說而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴(yán)也，使著于見聞?wù)卟欢闷湔娑脚c我嘵嘵也。是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉？仆于義理之原，窺見仿佛，及操存處，大略如此，不知是否。(6)陳獻(xiàn)章：《復(fù)張東白內(nèi)翰》，見黎業(yè)明編校：《陳獻(xiàn)章全集》上冊，上海：上海古籍出版社，2019年，第178-179頁。

此信揭示了學(xué)和圣人之道的關(guān)系問題：第一，圣人之道既是“至無而動”——神圣超越，又是“至近而神”——在人倫日用之間。所謂“藏而后發(fā)，形而斯存”者，即白沙所講“靜中養(yǎng)出善端”。圣人之道并非是外在超越的，其核心在于令人努力與自己的本性相符。第二，成圣有兩種方法。一種是“由積累而至”，即通過言語、著述、見聞等知識積累的方式契合人的本性，這種方式相對較難。另一種是“不由積累而至”，如果在書籍中沒有任何收獲，那就需要放棄這一知識積累的方式，依靠靜虛祛除人的私欲。在宋儒的哲學(xué)體系中，“致虛”是祛除私欲的工夫。(7)劉紅衛(wèi)：《陳白沙“致虛以立本”的工夫論》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2016年第1期。這一工夫每個(gè)人反求諸心即可達(dá)到，因此相對容易。白沙立足親身經(jīng)歷，更推崇內(nèi)心證悟的方式。不過，這一內(nèi)心證悟必須建立在道德踐履的基礎(chǔ)之上，白沙在《重修梧州學(xué)記》言：“夫人之去圣人也遠(yuǎn)矣，其可望以至圣人者，亦在乎修之而已。茍能修之，無遠(yuǎn)不至。修之云者，治而去之之謂也。去其不如圣人者，求其如圣人者。今日修之，明日修之，修之于身，修之于家國，修之于天下，不可一日而不修焉者也?！?8)陳獻(xiàn)章：《重修梧州學(xué)記》，《陳獻(xiàn)章全集》上冊，第40頁。結(jié)合白沙的思想來看，這里所謂“修”，指的應(yīng)是“致虛”這一祛除私欲的工夫。景海峰指出，白沙訴諸內(nèi)心證悟之自得，并非從知識論的意義上來講的，而是本之于道德自我的良知體認(rèn)，依靠生命的體驗(yàn)，在事上磨練，日積月累，最終得以顯豁的境況。(9)景海峰：《陳白沙的“自得”與“近禪”》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。也就是說，“非積累”否認(rèn)的是循序漸進(jìn)的知識積累路徑，但并不是心性的工夫路徑，其心性論中包含了內(nèi)心證悟與道德踐履兩個(gè)層面。值得注意的是，“積累”與“非積累”不是非此即彼，而是互相補(bǔ)充的關(guān)系。第三，關(guān)于“學(xué)”的對象，白沙主張儒學(xué)不需要語言文字的詮釋,亦不需要通過閱讀經(jīng)典的曲折方式，這意味著,即使是不識字的“愚夫愚婦”,也能夠憑借這種內(nèi)心證悟獲得圣人之道。他這里所說“道在我”，指的應(yīng)該是具有廓然大公意義的“我”，因而“學(xué)”的對象面向普羅大眾。

大體來看，在白沙的理解中，圣人并非遙不可及，每個(gè)人都可以通過自身的努力而實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)的方式不在于知識積累，而在于道德良知的自我體認(rèn)。然而，由于他借助了《易》、道、佛的一些概念，如“虛”“藏”“幾”等，文字表達(dá)相對晦澀、難以捉摸。因此，如果僅憑文字，不結(jié)合白沙其他思想，極易令人產(chǎn)生誤會。羅倫是白沙最好的朋友，此信亦令他懷疑白沙流入禪學(xué)。白沙在與門人林光的信中提到了此信寄出后所招致的批評：“此復(fù)去廷祥(即張?jiān)?書，羅殿元疑為禪學(xué)作辨，其源蓋始于廷祥書也?？尚?，可笑?！?10)陳獻(xiàn)章：《與林郡博(二〇)》，《陳獻(xiàn)章全集》上冊，第291頁。

反對知識積累，通過靜坐向上尋求本體(善端)，是明人士大夫?qū)Π咨车闹饕∠?。對于重視朱子格致之學(xué)的儒者來說，他們對“非積累”之說心存疑慮。摒棄知識積累、僅靠內(nèi)心證悟是否確實(shí)能得道？不借助語言文字,如何保證內(nèi)心證悟的普遍化?這種方法如何與禪宗、老莊之說進(jìn)行區(qū)分？隨著陽明心學(xué)的出現(xiàn)，白沙此信引發(fā)了更多的思考。因此，明中后期以降，圍繞“積累”與“非積累”這兩種求道方式，遂形成了兩大討論。第一是白沙學(xué)派與朱學(xué)的討論，其焦點(diǎn)落在下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系層面；第二是陽明學(xué)派與朱學(xué)的交鋒，其焦點(diǎn)在于漸修與頓悟。

二、白沙學(xué)派與朱子學(xué)的討論

最早對白沙發(fā)難的，來自他的同門、朋友及其門人。胡居仁、陳白沙與婁諒皆求學(xué)于江西大儒吳與弼，不過這三人學(xué)問各異。胡居仁(1434—1484)恪守程朱理學(xué)，強(qiáng)調(diào)“主敬”工夫，尤為重視在日常生活躬行踐履。他在與張?jiān)澋男胖袊?yán)厲批評白沙“不屑下學(xué)”：

夫公甫天資太高，清虛脫灑，所見超然，不為物累，而不屑為下學(xué)，故不覺流于黃老。反以圣賢禮法為太嚴(yán)，先儒傳義為煩贅，而欲一切虛無以求道真。雖曰“至無而動”，如以手捉風(fēng)，無所持獲。不若日用間且從事下學(xué)，外則整衣冠、正容體、蹈規(guī)矩、謹(jǐn)進(jìn)退，內(nèi)則主一無適，使無雜擾庶乎內(nèi)外交養(yǎng)。(11)胡居仁：《胡文敬公集》卷一，文淵閣四庫全書本，第28頁b。

可以看到，胡居仁所理解的下學(xué)，包含了圣賢禮法和儒學(xué)經(jīng)典兩方面內(nèi)容。夏尚樸(1466—1538)是婁諒的弟子，奉守主敬之學(xué)。他主張為學(xué)必須依靠點(diǎn)滴積累，白沙不講積累則無異于佛家的頓悟之說，是重視上達(dá)而忽略下學(xué)的做法：

天下之事，未有不由積累而成者……朱子曰：“予學(xué)蓋由銖累寸積得之?！庇衷疲骸坝枇粴q，方理會得，若去年死，也枉了?！苯裰^不由積累而成，得非釋氏所謂一超直入如來地耶……程子云:下學(xué)而上達(dá)，學(xué)之要。今論學(xué)不說下學(xué)之功，遽及上達(dá)之妙，宜其流入異學(xué)而不自知也。(12)黃宗羲：《太仆夏東巖先生尚樸》，《明儒學(xué)案》，第75頁。

白沙的友人章懋(1436—1521)認(rèn)為主靜之學(xué)“有本無末”，惟有朱子的學(xué)說和踐履“本末兼盡”，中正無弊端。他不贊同白沙見朱子后學(xué)支離，便“欲以虛悟入”，這即是只講本體而不講下學(xué)工夫的做法，“只專主靜、求自得，恐又不免流于禪學(xué)也。”(13)章懋：《楓山語錄》卷一，文淵閣四庫全書本，第3頁b。與章懋交好的羅欽順(1465—1547)主張成圣的關(guān)鍵在于“以知言為至”，因此反對將舍棄章句著述作為改善學(xué)術(shù)風(fēng)氣的途徑。他說道：

世之君子或病其然，欲從而振起之意亦善矣。至考其所以為學(xué)，往往脫略章句而注心玄妙，巧立宗旨而妄議先儒，又豈非所謂智者過之已乎？夫?qū)W以知言為至，孟氏而后有如程朱數(shù)先生，斷乎不可尚已……舍程朱之說而欲求至于孔孟，與希升堂而閉之門者有以異乎?亦多見其惑矣。(14)羅欽順：《整庵存稿》卷一，文淵閣四庫全書本，第13頁b。

他認(rèn)為脫離章句反求諸心是佛教“巧立宗旨”的做法，故質(zhì)疑白沙所說的“虛”是佛教妙圓寂空之義，“妙圓之義,非神而何?寂空之義,非虛而何?‘全虛圓不測之神’,又非白沙之所嘗道乎?”(15)羅欽順：《困知記》，北京：中華書局，1999年點(diǎn)校本，第42頁。張恒亦說道：“白沙又稱達(dá)磨妙圓之義即神空寂之義，即虛。以故數(shù)數(shù)勸人看佛書，以六經(jīng)為糟粕，去耳目支離之用?！?16)張恒：《道至近而神至無而動辨》，《明志稿》卷二，明刻本，第87頁b。顯然，篤信程朱理學(xué)的儒者皆指斥白沙不讀書這一方式是缺乏下學(xué)的工夫。為何朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)讀書對于追求圣人之道的重要性？有研究認(rèn)為，朱子主張?jiān)谑挛锷象w現(xiàn)“至善”，萬事萬物皆包含道理，因此對“至善”的追求須要從讀書做起。(17)曾亦：《嚴(yán)父莫大于配天:從明代“大禮議”看朱熹與王陽明對“至善”概念的不同理解》，《中國哲學(xué)史》2020年第3期。既然事理在我心之外,因此須窮格萬事萬物,而不能簡單訴諸“反求諸己”的辦法。景海峰分析了羅欽順等學(xué)者對白沙的批評，認(rèn)為重朱子格致之學(xué)的一派，往往從知行合一的原則出發(fā)，對所謂“自得”之說心存疑慮，認(rèn)為這種“知”是無法斷定的，與“行”也沒有關(guān)系，容易流入荒茫。(18)景海峰：《陳白沙的“自得”與“近禪”》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。由此看來，篤信朱子學(xué)的儒者普遍質(zhì)疑脫離“下學(xué)”而訴諸內(nèi)心證悟的方式可以體認(rèn)天理。

對白沙的批評涉及儒學(xué)“下學(xué)上達(dá)”的問題?！跋聦W(xué)上達(dá)”出自《論語·憲問》:“不怨天, 不尤人, 下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”顯然，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)有助于提升人的道德境界。不過，如何理解下學(xué)、上達(dá)以及二者貫通的問題，孔氏并沒有詳細(xì)的解說。漢魏時(shí)將此理解為“下學(xué)人事，上知天命”， 即下學(xué)禮樂人事，上達(dá)天命義理。宋代程頤將“下學(xué)人事”理解為諸如灑掃應(yīng)對類的日常行為禮節(jié)之事，對外物的窮格必須返歸于人倫日用而切己體察。至朱熹，他認(rèn)為人事不僅包含道德實(shí)踐，也與博聞強(qiáng)記、文章著述有關(guān)。(19)李毅婷：《陳淳理學(xué)問道旨趣變遷——以“下學(xué)上達(dá)”為中心的討論》，《閩臺文化研究》2017年第1期。盡管程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)下學(xué)與上達(dá)一貫、不能分離為二事，但似乎有偏向下學(xué)的傾向。他們極力反對為學(xué)先從本體處入手，主張讀書進(jìn)德必須循序漸進(jìn),做踏踏實(shí)實(shí)的為學(xué)工夫。只要長期堅(jiān)持下學(xué)工夫，循序漸進(jìn)，終有一天能豁然貫通。朱熹說：“上達(dá)處不可著工夫,更無依泊處,日用動靜語默,無非下學(xué),圣人豈曾離此來?”(20)朱熹：《答許順之》，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》第4冊，成都：四川教育出版社，1996年，第1767頁。由此，朱熹將關(guān)注“上達(dá)”的佛、道、心學(xué)稱為“上達(dá)下學(xué)”，認(rèn)為它們只是一味務(wù)求高遠(yuǎn)，卻遠(yuǎn)離日用事物，缺乏下學(xué)的實(shí)踐工夫。

從上述幾位儒者對白沙的批評中我們可以得知，他們認(rèn)為白沙“非積累”的說法割裂了下學(xué)與上達(dá)的貫通關(guān)系，只講上達(dá)的玄妙而不重視日用事物知識的積累。當(dāng)時(shí)流傳白沙不重視下學(xué)的例子，一是遠(yuǎn)離社會隱居山中靜坐，“嘗筑陽春臺閉關(guān)習(xí)靜，穴壁進(jìn)餐，如是者數(shù)年，粵又有曹溪矣夫?！?21)崔銑：《士翼》卷三，明嘉靖十四年刻本，第16頁a。二是白沙不重視禮教，呂柟提到陳白沙征辟至京師，禮部官員請白沙修禮樂，白沙卻回答沒有時(shí)間。呂柟認(rèn)為白沙此舉不妥。(22)呂柟：《涇野子內(nèi)篇》，北京：中華書局 , 1992年點(diǎn)校本，第224頁。在篤信朱學(xué)的儒者有意識塑造下，白沙儼然成為一位退隱避世、絕棄禮教、清虛高脫的禪者形象。

對于下學(xué)和上達(dá)關(guān)系的理解，朱學(xué)和心學(xué)迥然各異。盡管兩派都同意下學(xué)和上達(dá)不可分離，朱學(xué)認(rèn)為“先學(xué)自然上達(dá)”，只有積累到一定程度才能體認(rèn)天理。這里的弊端在于，由于不重視對上達(dá)的探究，導(dǎo)致儒者產(chǎn)生困惑：如何判斷積累工夫已經(jīng)到達(dá)圣人之道的境界。吳與弼曾作詩《臘月望日作》：“欲到大賢地，須循下學(xué)工。文章深講貫，道德細(xì)磨礱。”(23)吳與弼：《康齋文集》卷一，文淵閣四庫全書本，第2頁a。他認(rèn)為要達(dá)到圣域，必須在文章和道德下學(xué)處用功。然而晚年他卻不得不質(zhì)疑：“欲到大賢地，須循下學(xué)功?；厥捉暌樱筚t地何日到耶？”(24)吳與弼：《康齋文集》卷十一，第41頁b。與之相反，心學(xué)主張“即學(xué)即達(dá)”，只要此刻在下學(xué)用功，便能立即體認(rèn)天理、明見本心之善端。這一觀點(diǎn)在后來的陽明心學(xué)中體現(xiàn)得更加明顯。白沙雖在下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系上沒有相應(yīng)的闡發(fā)，但他強(qiáng)調(diào)心體與工夫同為一源，白沙云：“更向一源觀體用，靈根著土發(fā)靈苗?！?25)陳獻(xiàn)章：《林君求余一線之引，示以六絕句》，《陳獻(xiàn)章全集》中冊，第968頁。他以“馬御銜勒”和“水有源委”為喻，一旦察識心之本體，圣人之道即能落實(shí)到人倫日用事物之上。(26)陳獻(xiàn)章：《復(fù)趙提學(xué)僉憲(一)》，《陳獻(xiàn)章全集》上冊，第195頁。湛若水(1466—1560)繼承了白沙的思想，明確說道：

人事即有天理，所謂下學(xué)者學(xué)天理也。若只學(xué)人事而遺天理，安能上達(dá)？先正分作兩截，殊未可曉故?？裳詡髡撸筇炖碇郊词窍聦W(xué)也；不可言傳者，天理之妙即是上達(dá)也。如小學(xué)于灑掃應(yīng)對上便立誠敬，是下學(xué)；若誠敬得之于心，不可言語形容處，是上達(dá)。豈分人事天理為兩叚？若如此便是支離。(27)湛若水：《新泉問辨錄》，《湛甘泉先生文集》卷八，明萬歷七年吳瀹刻本，第31頁b。

錢緒山謂下學(xué)上達(dá)如登梯然，登一級即虛明一級。先生曰：“然。全在下學(xué)上，下學(xué)即是學(xué)其上達(dá)者，是一時(shí)事。(28)湛若水：《天關(guān)語通錄》，《湛甘泉先生文集》卷二十三，第59頁b。

在他看來，朱學(xué)將下學(xué)和上達(dá)分作兩件事，有只重視人事而忽略天理之嫌。下學(xué)即上達(dá)，是即時(shí)見效的，這與他的主張“隨處體認(rèn)天理”無疑一致。一方面，由積累而至的學(xué)問，在人事上用功、體認(rèn)誠敬，便是下學(xué)；另一方面，將誠敬存之于心，便是上達(dá)。下學(xué)和上達(dá)只是同一件事，二者可等同來看，只不過有兩種不同的求道途徑而已，因而語言上指稱不同，“精粗本末一理也。有由積累而至者，有不由積累而至者。譬諸草木區(qū)以別矣，是子夏篤實(shí)語本之則，無如之何，未免猶有二本之見?！?29)湛若水：《天關(guān)語通錄》，《湛甘泉先生文集》卷二十三，第40頁b。他以此反駁篤信朱學(xué)的儒者對白沙“不講下學(xué)”的批評。

湛若水的弟子王漸逵(1498—1559)進(jìn)一步為白沙進(jìn)行了辯護(hù)。他指出儒、禪的重要區(qū)別在于禪宗絕棄人倫、不事禮教，然而白沙并非如此：

白沙事母甚孝，出處甚明，教人甚切，理義甚精，問學(xué)甚苦，多得于靜處有之，故每以“靜中養(yǎng)出端倪”教人。又云“去耳目支離之用”，非去耳目也，去其支離之用爾。其不事著述，而欲歸于無言，蓋見宋儒議論太多，故矯之云爾，其用心亦誠，為過當(dāng)也。(30)王漸逵：《答項(xiàng)甌東論陳白沙》，載黃宗羲編：《明文?！肪硪话倭?，文淵閣四庫全書本，第17頁b。

他認(rèn)為，在道德踐履方面，白沙孝養(yǎng)母親、出處明白；在學(xué)問方面，白沙精通儒學(xué)，反對沉溺著述辭章之學(xué)。不足之處在于矯枉過正，但其用心誠懇，是可以原諒的。王漸逵對白沙的生活世界相當(dāng)熟悉，因而他的評價(jià)更多考慮到現(xiàn)實(shí)因素，并非一味只從白沙流傳的文字以及士大夫中口傳信息來了解白沙的思想。他認(rèn)為白沙學(xué)說的精髓在于追求孔顏之樂，這必須通過躬行實(shí)踐才能獲得，“夫孔顏之樂大矣，必有躬踐實(shí)際，而后可以契其樂之真?！?31)王漸逵：《答王龍溪書》，載黃宗羲編：《明文?！肪硪话倭?，文淵閣四庫全書本，第11頁a。事實(shí)也是如此，白沙終其一生都以守護(hù)名教為己任，在家侍奉母親、倡修崖山祠廟，不敢有絲毫逾越。(32)龔禮茹：《試論陳白沙的孝母實(shí)踐及時(shí)人的看法——以成化十九年〈乞終養(yǎng)疏〉為中心》，《船山學(xué)刊》2019年第6期。他說道：“棄禮從俗，壞名教事，賢者不為。名節(jié)，道之藩籬。藩籬不守，其中未有能獨(dú)存者也。”(33)陳獻(xiàn)章：《與崔楫(二)》，《陳獻(xiàn)章全集》上冊，第324頁。

從上面的分析來看，白沙重視內(nèi)心證悟，更強(qiáng)調(diào)以身傳教的道德實(shí)踐。在白沙學(xué)派內(nèi)部，他們將“學(xué)”理解為內(nèi)心證悟和道德踐履，而不包括經(jīng)典著述，認(rèn)為只有建立在道德實(shí)踐基礎(chǔ)上的內(nèi)心證悟才能獲得真理，把握圣人之道的神圣超越。然而，明代朱子學(xué)者則認(rèn)為知識積累是下學(xué)人事的關(guān)鍵所在，他們往往有意識忽略白沙對禮教的實(shí)踐行為，一味批評白沙全無下學(xué)工夫，這一批評顯然未能充分理解“致虛”說。不過，不借助語言文字，僅靠道德實(shí)踐，是否就能保證內(nèi)心證悟的普遍化？顯然，白沙心學(xué)在施行教化上無疑面臨著巨大的考驗(yàn)。

三、陽明后學(xué)與朱子學(xué)的討論

白沙之后，王陽明提出“致良知”，心學(xué)的發(fā)展迎來了高峰。耿寧認(rèn)為，陽明對致良知的理解，側(cè)重點(diǎn)不在精神中尋找一個(gè)天理，而在于躬行實(shí)踐。(34)耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》(上冊)，北京：商務(wù)印書館，2014年，第146頁。晚年王陽明針對上等智慧和中等智慧以下的兩類人，提出了教導(dǎo)者施行教化的兩種方案，認(rèn)為上根之人能夠直接體認(rèn)到超越,而中根以下之人則需要通過不斷地修行才能夠?qū)崿F(xiàn)。而這兩種方式與禪宗“頓教”(南宗)與“漸教”(北宗)十分相似。(35)對于良知說的理解，陽明兩大弟子錢德洪和王畿之間卻呈現(xiàn)明顯的分歧，即著名的“天泉證道公案”。對這段公案的記錄，錢、王二人敘述的方式略有不同。王畿采用了禪宗“頓悟”和“漸悟”來解釋。他在報(bào)告中寫道：陽明指出王畿對“四句教”的理解適用于“上根之人”，他們一悟即知本體便是工夫，乃頓悟之學(xué)；錢德洪的理解適用于“中根以下之人”，他們?yōu)槲虻帽倔w，必須借助為善去惡的工夫才能達(dá)到目標(biāo)，這是“漸漸入悟”之學(xué)。這兩種修行方式都能獲得本體，結(jié)果是一致的。參見耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》(上冊)，第586-588頁。明中后期以后，三教合一的風(fēng)氣愈演愈烈，陽明后學(xué)喜歡借用佛教來闡釋儒學(xué)，美其名曰“吾以圓宗印方矩，以方矩貫圓宗”，認(rèn)為此舉能夠“成孔子之尊，以補(bǔ)程朱之遺也”。(36)張恒：《貞教論》，《明志稿》卷二，明刻本，第85頁b。儒者借用“頓悟”“漸悟”的方式用來區(qū)別陽明心學(xué)和程朱理學(xué)，逐漸偏離了陽明的本意。

在陽明后學(xué)中，羅洪先(1504—1564)尤其推崇白沙致虛說，他說道：“白沙致虛之說，乃千古獨(dú)見，致知續(xù)起，體用不遺?！?37)黃宗羲：《文恭羅念庵先生洪先》，《明儒學(xué)案》，第394頁。他相信陽明致良知說是承繼白沙“致虛”說而來。時(shí)人批評陽明致良知之說即是禪宗之頓悟，對此，羅洪先對言語與“悟”的關(guān)系進(jìn)行了辨別：

悟之一字，似亦當(dāng)辨。有因言而悟者，有不因言而悟者。不因言而悟，真悟也，上也。因言而悟者，亦當(dāng)辨。前人有此言，吾體驗(yàn)得之，適與契合，此亦真悟，即謂之不因言而悟，可也；有因前人有此言，思惟反觀而后悟，此雖自我得之，卻不免因言而起，其次也；有因人解說前人之言，從而持行漸漸后悟。若無此言，便無此悟，是又其次矣。悟有不同，則見性亦有不同。見性不同，則立言亦有不同。立言不同，則入道亦有不同。彼真悟者，橫說豎說，無有不可，即眾人之言便可上達(dá)，所謂言近指遠(yuǎn)、不落言詮者也；因言而悟者，舍此言便無所托，必守一說尋一路。雖未嘗非學(xué)，去圣域亦遠(yuǎn)矣。(38)羅洪先：《與吳疏山》，《念菴文集》卷四，明嘉靖刻本，第9頁a。

在這里，他指出不需要言語即能證悟到良知者，即是“真悟”：需要借助言語才能證悟的，又分為三種情況。其一，根據(jù)前人的言語，通過自己親身體驗(yàn)證悟出良知，這可以說是“不因言而悟”，亦是“真悟”；其二，通過反思前人的言語證悟，但如果沒有前人言語的幫助，便無所得；其三，通過注解前人的言語，才逐漸有所了解良知說。所謂“真悟”與非真悟的區(qū)別，真悟不在于言語多少，而在于自己能夠獨(dú)立思考、發(fā)揮個(gè)人主觀能動性；而非真悟者，如果沒有前人言語的啟示，便無法形成自己的真知見解。可以發(fā)現(xiàn)，羅洪先對“因言而悟”和“不因言而悟”的理解，十分接近白沙所講“積累”和“非積累”之說。在他看來，無論是致虛或是致良知之說，針對的都是世人重視知識忽略實(shí)踐、或重視實(shí)踐而忽略知識的現(xiàn)象，故他主張知行合一，如此方能自得。(39)羅洪先說道：“人之為學(xué)，有起于知見者，自以了悟?yàn)槊?，而忽于?zé)實(shí)有務(wù)。為踐履者，惟以躬行為騐，而昩于辯，幾此二者謂之非學(xué)，不可謂為圣學(xué)之的，則非也。明道有言：‘寧學(xué)圣人而未至，不欲以善成名?！咨持绿?，陽明致知，蓋無所因襲，而求以自得，此皆有意于圣學(xué)，不屑于世儒者也。不然康齋踐履密矣，白沙鳶魚飛躍之說何自發(fā)耶？此千古之案斷也?！眳⒁娏_洪先：《與徐大巡》，《念菴文集》卷三，第68頁a。

孫應(yīng)鰲(1527—1586)繼承了陽明晚年的看法，從教化角度理解白沙此說。他提出“立教有上下”，由于每個(gè)人所受氣稟不同，人的心性在根本上是有差別的,對圣人之道的把握能力也是有差異的。白沙所講“非積累”者即指氣稟學(xué)歷之上者，如顏?zhàn)印⒃?、子貢等；“積累”者即指氣稟學(xué)歷之下者，即一般人。由于個(gè)人所受氣稟不同，才能智力程度也有差別，故每個(gè)人需要充分認(rèn)識自己的才智，選擇成為圣人的方法。藉此，他批評了當(dāng)時(shí)一些儒者不能充分認(rèn)識自己的才智，開口閉口即談?wù)撔耘c天道，不過是欺己又欺人而已，因此感慨道：“此固學(xué)問之浮實(shí)，所由分而人材，成就多寡，所由剖判也與?！?40)孫應(yīng)鰲：《四書近語》卷四，清光緒六年莫氏刻孫文恭公遺書本，第9頁a。

在此基礎(chǔ)上，毛愷(1506—1570)認(rèn)為“積累”與“非積累”之說并非白沙獨(dú)創(chuàng)，而是源自程顥“質(zhì)美者明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬以持養(yǎng)之”之語。他言道：“是故明盡渾化，不由積累云者，則南宗本來無物何處沾染之謂，即頓門也；莊敬持養(yǎng)，由乎積累云者，則北宗時(shí)時(shí)拂拭不使塵埃之謂，即漸門也?！?41)毛愷：《答曹紀(jì)山御史》，載黃宗羲編：《明文?！肪硪话倭耍臏Y閣四庫全書本，第15頁a。

“南宗”“北宗”的說法表明，圍繞“非積累”與“積累”，陽明學(xué)派從頓、漸之說引向了佛教對“宗教”問題的理解。早在中古時(shí)期，“宗教”二字已經(jīng)連用，意指佛教內(nèi)部不同宗派及其教法?！白凇敝傅氖遣涣⒄Z言、他人不能共知，乃自我證悟；“教”指的是佛、菩薩所說的教誨，包括經(jīng)典、戒律、儀式等。毛愷將白沙所講“非積累”理解為佛教的南宗，乃頓悟之門；將“積累”理解為佛教的北宗，乃漸修之門。盡管他認(rèn)為頓悟、漸悟的方法最終都能達(dá)至圣人之道，然而只有上智之人才能頓悟，如果一味追求頓悟，就遠(yuǎn)離了儒家循序漸進(jìn)的宗旨。

這一以頓悟來區(qū)分儒學(xué)教化的不同路徑，遭到了篤信朱學(xué)的士大夫的抵制。朱熹把佛氏專求“頓悟”的為學(xué)路線，稱作“上達(dá)而下學(xué)”。他說:“圣門之學(xué),下學(xué)上達(dá)，至于窮神知化,亦不過德盛仁熟而自至耳。若如釋氏,理須頓悟不假漸修之云,則是上達(dá)而下學(xué)也,其與圣學(xué)亦不同矣?！?42)朱熹：《答寥子晦》，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》第4冊，第2159頁。顯然，朱熹強(qiáng)調(diào)“循序漸進(jìn)”的致知功夫，突出“下學(xué)”對于“上達(dá)”的必然性。因此，篤信朱子學(xué)的儒者普遍反對頓悟之說。汪應(yīng)蛟(1550—1628)即不贊同將儒學(xué)分為頓、漸二教，主張圣門并無二教，下學(xué)與上達(dá)不可分離。他說道：“近世佛氏以頓、漸二教分南北宗，而后儒論學(xué)亦若分頓漸。然者，予不敢謂然也?！?43)汪應(yīng)蛟：《汪子中詮》卷三，明萬歷四十六年汪元照等刻本，第15頁a。他指出，學(xué)習(xí)圣人之道不能一蹴而就，必須循序漸進(jìn)方能上達(dá)，即“深造自得”。故他批評陳白沙所謂靜坐察識端倪的工夫只是頓悟，“白沙常言神理之物乃靜坐中想見光景，非深造自得。如顏斷不能頓詣也。深造之而詣此境，則為亞圣；虛想之而見此境，尚非我有?！?44)汪應(yīng)蛟：《汪子中詮》卷六，第4頁b。

盡管篤信朱學(xué)的儒者反對借用佛教頓、漸之說理解儒學(xué)，然而這一學(xué)說在明中后期仍然迅速流行開來。當(dāng)時(shí)大部分儒者認(rèn)為心學(xué)乃頓悟之說，因而容易流入禪學(xué)。而程朱理學(xué)乃“漸修”之教，為儒學(xué)正統(tǒng)之禮教。張恒(1551—1611)指出，儒學(xué)區(qū)別佛教的關(guān)鍵即在人倫綱常和生養(yǎng)教化，這是儒家的“漸修之教”；禪宗所倡導(dǎo)的頓悟之教，在孔孟以前未曾有之，至陸象山和王陽明這等上智之人，默契禪宗，在思想上以覺言悟，在行為上篤實(shí)真切，至于后學(xué)則“而有流濫焉者矣”。他認(rèn)為，孔子講下學(xué)上達(dá)，即是清楚頓悟之教不適合所有人，只有主張循序漸進(jìn)的教化，方能“開群蒙、淑萬世”(45)張恒：《貞教論》，《明志稿》卷二，明刻本，第85頁b。。同時(shí)，他將這一思想源頭歸至白沙，認(rèn)為白沙“致虛”說即禪宗“妙圓寂空之義”，無論是思想抑或是行為實(shí)踐，都為禪宗的做派，“心主禪而身當(dāng)之”，這致使后學(xué)“趨禪者日益肆，此又世道人心之一變也”。(46)張恒：《道至近而神至無而動辨》，《明志稿》卷二，明刻本，第87頁a。

不過，張恒否認(rèn)儒學(xué)中存在頓悟之教的說法亦遭到了批評。馮從吾(1557—1627)反對當(dāng)時(shí)學(xué)者將漸修之教歸屬儒家、頓悟之教歸屬佛家。這種區(qū)分令士人認(rèn)為儒學(xué)只講下學(xué)、漸修、經(jīng)世宰物，而不注重上達(dá)、頓悟和明心見性。表面上是推崇儒學(xué)，實(shí)際上卻貶低了儒學(xué)。對儒學(xué)只有下學(xué)工夫而無上達(dá)境界的看法，使得士人認(rèn)為儒學(xué)思想不及佛教有深度，次于佛教，“今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？”(47)馮從吾：《語錄》，《少墟集》卷一，文淵閣四庫全書本，第35頁a。在他看來，儒學(xué)思想既包含了超越的神圣向度，又追求循序漸進(jìn)的修身工夫，“悟不知離悟，言修非真修也。離修言悟，非真悟也?！比鍖W(xué)所言“悟”指的是“性”，雖然也是“不由積累、不由聞見”，但不同于佛教超悟只講知覺不重實(shí)踐，“其悟入處，不由積累、不由聞見、不可言說、不可思議，只在當(dāng)下一覺。一覺便了，更有何事？”(48)馮從吾：《語錄》，《少墟集》卷一，第37頁b。他認(rèn)為白沙所講“非積累”乃佛教追求頓悟而不重視修身的做法，“若白沙陽眀主靜致知，險(xiǎn)夷一致。夫豈不足于修者，而沾沾以悟歸之，抑又過矣?！?49)馮從吾：《薛文清全集序》，《少墟集》卷十一，第36頁a。

可以看到，白沙“積累”與“非積累”的問題，經(jīng)由陽明后學(xué)與朱學(xué)的討論，已經(jīng)從“學(xué)”的問題轉(zhuǎn)至“教”的問題。這一問題不僅是儒學(xué)內(nèi)部的討論，還涉及到了儒家對宗教問題的理解。

四、由“學(xué)”到“教”

“積累”與“非積累”這一問題早在宋代鵝湖之會上就已經(jīng)展開討論，一般研究將此視作理學(xué)與心學(xué)的分野。(50)解光宇：《鵝湖之會:心學(xué)與理學(xué)分野》，《孔子研究》1999年第2期；黃書光：《程朱學(xué)派下學(xué)上達(dá)論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》1991年第2期。朱熹主張“道問學(xué)”，認(rèn)為為學(xué)先泛觀博覽而后歸之簡約；二陸崇尚“尊德性”，主張先發(fā)明人之本心,而后博覽群書。朱熹責(zé)二陸教人過簡,不肯做實(shí)實(shí)在在的為學(xué)積累之功,只求悟處和道德踐履；二陸責(zé)朱熹教人過于支離，不重視個(gè)人內(nèi)心證悟，只追求從注解詮釋古代經(jīng)典以探求精微大義。解光宇指出，朱、陸二人都不滿足將孔孟仁義道德等規(guī)范僅僅作為倫理道德范疇,而是把“理”上升到宇宙觀。但他們的根本分歧在于朱熹將“理”看作是客觀存在；而陸九淵將“仁義之理”看作是人的本性,因而其方法重“發(fā)明本心”，提倡“頓悟”。(51)解光宇：《鵝湖之會:心學(xué)與理學(xué)分野》，《孔子研究》1999年第2期。張路園亦認(rèn)為，盡管朱熹肯定圣人可學(xué)而至,但他主張格物窮理的方法不免拉大了圣我之間的距離,弱化了其與百姓日用的切近性，有矮化生命個(gè)體的傾向。與之不同，陸九淵以易簡工夫高揚(yáng)了人的主體性，強(qiáng)調(diào)人人都涵具著與圣賢無別的充足的價(jià)值根基與資源。這就由對圣我之間差距的關(guān)注,轉(zhuǎn)向了對自我的看重,由內(nèi)在于我的“本心”來觀照圣人,由此挺立起生命的主體。(52)張路園：《心學(xué)視野下的人道之省思——試論陸九淵的學(xué)理建構(gòu)》，《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版) 》2013年第1期。可以看到，相比于訴諸知識積累的方式，訴諸內(nèi)心證悟更為直截和通透地開出圣人之道,凸顯自我生命的價(jià)值。

宋代對理學(xué)和心學(xué)的理解，本身包括了“下學(xué)”和“上達(dá)”、頓悟和漸修的關(guān)系問題。不過隨著朱子學(xué)在元明之際成為主流，儒者對這一問題的關(guān)注度大大削弱。白沙提出“積累”與“非積累”的問題，再次將當(dāng)時(shí)士人一味訴諸知識積累以體認(rèn)圣人之道的目光轉(zhuǎn)向高揚(yáng)德性的價(jià)值理念。他強(qiáng)調(diào)訴諸內(nèi)心證悟的方式不是惟有佛家才能實(shí)踐的修養(yǎng)工夫，儒學(xué)本身的傳統(tǒng)中就已經(jīng)存在。只有明白圣人之道即蘊(yùn)含在人的本性之中，個(gè)體返諸吾心即能使人與自己的本性相符，而不需要徒費(fèi)力氣往外格物求索?！胺e累”和“非積累”的說法啟發(fā)了明代儒者重新思考知識和德性的關(guān)系問題。與宋代朱陸二人關(guān)注點(diǎn)稍有不同的是，明代儒者對這一問題的關(guān)注逐漸從“學(xué)”轉(zhuǎn)向“教”的問題，并帶出對“宗教”問題的討論。

從“學(xué)”的角度來看，學(xué)至圣人之道強(qiáng)調(diào)的是下學(xué)而上達(dá)的過程，即個(gè)體如何在人倫日常之中通過修行把握神圣超越的圣人之道。不過，如何理解“學(xué)”，明代朱子學(xué)者和白沙學(xué)派存在明顯的分歧。朱子學(xué)訴諸經(jīng)典著述的方式表明，只有通過不斷的知識積累，才能豁然貫通。相較對“上達(dá)”的探究而言，他們更關(guān)注“下學(xué)”——如何通過著述和道德踐履的方式體認(rèn)圣人之道。顯然，對語言文字的重視，意味著在當(dāng)時(shí)社會教育的背景下，朱學(xué)針對的教化對象局限在知識分子階層；而訴諸內(nèi)心證悟的方式則表明，在日常事物中躬行實(shí)踐，便能隨時(shí)隨處體認(rèn)天理，這無疑為普羅大眾打開了通往神圣超越的大門。不過，二者皆標(biāo)舉儒家人倫教化道德實(shí)踐，無論是經(jīng)典著述還是內(nèi)心證悟，都離不開禮教。因此，“學(xué)”的內(nèi)涵中自然涵蓋教化。

從“教”的角度來看，學(xué)至圣人之道強(qiáng)調(diào)的是由上而下的過程，即個(gè)體如何將神圣超越的圣人之道落實(shí)至具體行為當(dāng)中，從而實(shí)現(xiàn)生命的改變。由于每個(gè)人資質(zhì)和悟性不同，如何保證內(nèi)心證悟的普遍性，對這一問題的討論就指向了教化?！墩f文》曰：“教，上所施下所效也。”段玉裁提出，“教”在《說文》中的另一同部字為“斆”，其義為“覺悟”。在秦以前，“教”“學(xué)”同為一字，秦以后出現(xiàn)了分化，意味著“教”和“學(xué)”觀念的區(qū)別?！敖獭睆?qiáng)調(diào)的是上所施，就是以先知先覺覺后知后覺；“學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是下所效，為后知后覺效仿先知先覺。(53)許家星：《略論儒學(xué)的教化之道》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2009年第1期。《中庸》言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吨芤住氛f:“觀天之神道,而四時(shí)不忒,圣人以神道設(shè)教,而天下服矣。”對“教”的理解，必須建立在形而上的基礎(chǔ)上，然后落實(shí)至個(gè)體的生命歷程之中。

陽明后學(xué)從教化對象入手，將接受儒學(xué)教化的對象分為上智和中智以下人群。針對這兩類人而區(qū)分了兩種教化方式：前者屬于頓悟，后者屬于漸悟。他們將此思想源頭追溯到白沙所講“非積累”(不可言傳)與“積累”(可言傳)。據(jù)此，他們又與佛教“宗”與“教”聯(lián)系起來，認(rèn)為“非積累”即是不立文字、直指人心的南宗“頓悟”之說，而“積累”是循序漸進(jìn)、注重經(jīng)典的北宗“漸悟”之說。明代朱子學(xué)者亦受此影響，借此概念區(qū)分程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，認(rèn)為程朱理學(xué)注重文字著述，循序漸進(jìn)，乃漸修之教；陸王心學(xué)不重視知識積累，乃頓悟之教。在陽明學(xué)內(nèi)部，追求“頓悟”的一派亦將陽明針對的教化對象局限在精英階層，將“學(xué)”的對象狹窄化；追求“漸悟”的一派則將對象劃屬于一般知識分子及普通百姓，不過由于這一派認(rèn)為為學(xué)須要循序漸進(jìn)，因此須要借助文字著述，容易與朱子學(xué)混淆。

在“學(xué)”與“教”轉(zhuǎn)變的過程中，儒者借用了佛家的“宗教”概念。不過，這里所講的“宗教”，與近代從西方傳入采用日本譯法的“religion”一詞不同。有研究指出，在近代以前的文本脈絡(luò)中，“宗教”或泛稱某宗奉行之教，或特指某學(xué)門教派的宗旨或教義，多拘囿在該教門或該學(xué)派內(nèi)部本身而論，而不是像現(xiàn)代對應(yīng)于“religion”的“宗教”用法。(54)陳熙遠(yuǎn)：《宗教——一個(gè)中國近代文化史上的關(guān)鍵詞》，《新史學(xué)》(臺北)2002年第4期。王陽明高弟錢德洪(1497—1574)曾為鄱陽程氏籌建的二賢書院撰文為紀(jì)，文中贊揚(yáng)程氏裔孫特來問學(xué)，“因聞師門宗教，以悟晦庵之學(xué)，歸而尋繹其祖訓(xùn)。”(55)雍正《江西通志》卷一百三十二《藝文十一·二賢書院記》，臺北：成文出版社，1989年影印本，第2532頁。顯然，錢氏理解“宗教”含義是特指陽明心學(xué)奉行之教。然而，明代對“宗教”問題的關(guān)注，隱約透漏出“宗教”作為“類別”的概念，用來討論儒、釋兩家共同存在的問題。明中后期，各家各派對學(xué)術(shù)問題爭論不休，耿定向?qū)⒋藲w結(jié)為宗與教的割裂，說道：

佛氏家禪主傳心，其名曰宗；經(jīng)主說法，其名曰教。教之敝，至于溺經(jīng)文、牽句義、而瞇蔽原本；宗之敝，至于馳空見毀，儀律而隨入狂魔。二家蓋更相誚已。今吾儒或詆仲晦格物之說，而東書游談；或繆子靜立大之旨，而不識本心，亦若是已。噫！宗教之支，釋道之衰也。朱陸之呶呶，亦吾道之晦已乎。(56)耿定向：《耿天臺先生文集》卷十，明萬歷二十六年劉元卿刻本，第49頁a。

內(nèi)心證悟(本心)與經(jīng)典著述(格物)的分離，不僅發(fā)生在佛教內(nèi)部，同樣也是儒學(xué)內(nèi)部理學(xué)與心學(xué)的重大分歧，導(dǎo)致學(xué)術(shù)不振、道學(xué)衰落。師從高攀龍的陳龍正(1585—1645)亦云：

宗教果異否？曰：此釋氏不能一貫處。若在孔孟，則同下學(xué)而上達(dá)，教亦何嘗非宗，求其放心而已矣。宗亦何嘗非敎，心存則言行自無畔矣。非置言行而虛言，心也。借釋言儒，而儒教之一貫；釋教之離岐，昭然可見。至于朱陸異同，陸自涉禪，心耳。然其立言制行，皎皎如白月澄泉，又豈后世口談禪理，躬為非僻者所敢擬議。(57)陳龍正：《宗教不能一貫》，《幾亭外書》卷二，明崇禎刻本，第25頁a。

他指出在儒學(xué)中宗與教是一貫、緊密不二的，是下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系。宗是教的行動依據(jù)，教是宗的精神體現(xiàn)。不同于佛家將宗與教割裂為二事。就陸氏心學(xué)來說，盡管陸學(xué)在“宗”的層面與禪學(xué)相近，但在“立言制行”這一道德踐履層面未脫離儒家教化根本，因此可以判斷其“宗”亦未脫離儒家所在。對“宗教”的理解，成為辨別儒與佛的一個(gè)重要理由。相對于“宗”而言，“教”的意義似乎更加重要。儒家的邏輯是，“宗”與“教”一而貫之，只要士大夫在道德踐履層面遵循禮教，而“教”必須建立在形而上的基礎(chǔ)之上，因此“宗”自然與“教”是相符合的。但佛家在道德層面并不遵循禮教，因此其“宗”就不可能是儒學(xué)之“宗”。

由此，我們便可以理解為何明代篤信朱學(xué)的士大夫無視白沙孝母的行為實(shí)踐，而不遺余力將白沙塑造成為清虛高脫、隱世避居、絕棄人倫的禪者形象。只有如此，才能在根本上批評白沙訴諸內(nèi)心證悟的方式源自禪家。其實(shí)，朱子學(xué)者也不會承認(rèn)自己缺乏內(nèi)心證悟，那就相當(dāng)于背離儒家的宗旨，只不過在激烈的爭論面前，雙方不得不偏執(zhí)一端。

對于明代的教化，余英時(shí)先生指出，陽明龍場頓悟之后，明代的思想從“得君行道”轉(zhuǎn)向“覺民行道”，即拋開君主與朝廷，轉(zhuǎn)而單向訴諸社會大眾，從朱子學(xué)的事君轉(zhuǎn)向?qū)ο聦用癖姷慕袒?，這是兩千年來儒者所未到達(dá)之境界。(58)余英時(shí)：《明代理學(xué)與政治發(fā)微》，《宋明理學(xué)與政治文化》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2008年，第158-215頁。他注意到心學(xué)對于庶民教化問題的重視，不過，由于余先生是從政治思想的角度出發(fā)，他將這一轉(zhuǎn)變的焦點(diǎn)落在君主、士大夫與下層民眾三者的關(guān)系之中，因此他的結(jié)論稱儒家系從“內(nèi)圣”回轉(zhuǎn)到“外王”事業(yè)。這一觀點(diǎn)引發(fā)了一些爭議，本文無意涉足。如果我們不是從政治思想的角度出發(fā)，而是立足儒學(xué)自身的思想討論，也能清楚地看到這一時(shí)期從“學(xué)”轉(zhuǎn)向“教”的問題，甚至帶出了對宗教問題的討論。

五、結(jié) 語

學(xué)以成圣，實(shí)際上是人如何把握超越性的問題。耿寧認(rèn)為，如果將宗教理解為是對一種完美實(shí)在的信任以及與它的聯(lián)系，那么儒家的“圣人”就具有一個(gè)宗教的維度，圣人是與人性本善相符合的，因此可以將立志成為圣人視作“神圣”的活動。(59)耿寧：《人生的第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，“前言”，第4-5頁。對于如何成為圣人，在儒家內(nèi)部，包含著兩種基本看法，亦是程朱理學(xué)和心學(xué)的分歧：一是以“積累”為主的訴諸經(jīng)典的方式，一是以“非積累”為主的訴諸內(nèi)心證悟的方式。二者的分歧,不僅反映了對待經(jīng)典的態(tài)度差別，還體現(xiàn)了不同修行方式之間的張力。圍繞白沙“積累”與“非積累”問題的討論，儒者的關(guān)注點(diǎn)逐漸從經(jīng)典著述轉(zhuǎn)向內(nèi)心證悟，再由內(nèi)心證悟轉(zhuǎn)向教化問題，實(shí)現(xiàn)了從“學(xué)”到“教”的轉(zhuǎn)變。一方面，對教化問題的重視，引起了孔廟從祀標(biāo)準(zhǔn)的改變，由對重視著述的傳經(jīng)之儒，轉(zhuǎn)向重視實(shí)踐的明道之儒。(60)黃進(jìn)興：《學(xué)術(shù)與信仰：論孔廟從祀制與儒家道統(tǒng)意識》，《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，北京：中華書局，2010年，第 196-204頁。另一方面，士大夫積極將儒家思想落實(shí)至庶民的日常生活實(shí)踐，例如投身鄉(xiāng)約制度的重建、倡行勸善運(yùn)動、泰州學(xué)派對孝悌的提倡等等。有研究認(rèn)為明清之際儒學(xué)確實(shí)存在道德向宗教的轉(zhuǎn)變。(61)吳震：《 從“宋明”轉(zhuǎn)向“明清”——就儒學(xué)與宗教的關(guān)系看明清思想的連續(xù)性》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2010第1期；王汎森：《明末清初儒學(xué)的宗教化——以許三禮的告天之學(xué)為例》，《新史學(xué)》1998年第2期。

因此，在某種意義上說，白沙開啟了明代士人對于儒學(xué)與宗教問題的思考。如何在精神意義上重釋儒學(xué)圣人之道的境界,而又能在現(xiàn)實(shí)層面上具體落實(shí)儒家的精神,是白沙帶給儒者解釋及實(shí)踐儒家理想的契機(jī)。因此，我們有必要重新審視白沙儒學(xué)思想的宗教性，留意他的思想如何滲透于民間庶民生活，如何影響民眾的思想觀念與生活方式。