張晶晶

（首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100048）

湯因比的文明演進(jìn)規(guī)律在文化形態(tài)史觀中占據(jù)重要地位，構(gòu)成了其理論研究的核心內(nèi)容。所謂文化形態(tài)史觀是以文化或文明作為劃分依據(jù)，主張對(duì)歷史進(jìn)行整體宏觀的研究，不僅凸顯了文化或文明在歷史發(fā)展中的重要作用，甚至認(rèn)為一個(gè)民族的生存發(fā)展基本上是按照一種文化樣態(tài)進(jìn)行的，文化在一定程度上可能決定歷史。這種理論以德國(guó)歷史學(xué)家斯賓格勒為思想先驅(qū)，而后深深影響了湯因比。湯因比繼承并發(fā)展了斯賓格勒的這一思想，并最終以12卷本的《歷史研究》而成為這一理論的集大成者。文化形態(tài)史觀把文明作為歷史研究的基本單位，認(rèn)為文明的演進(jìn)有其自身發(fā)展規(guī)律及其內(nèi)在特質(zhì)。湯因比立足于文明內(nèi)在性的發(fā)展視角，深入探究了文明成長(zhǎng)興衰的發(fā)展規(guī)律，對(duì)于深入理解文化自律與文化他律關(guān)系具有啟發(fā)意義，成為探究文化問(wèn)題必不可少的理論參照。

一、文明是歷史研究的基本單位

阿諾德·湯因比經(jīng)歷了西方文明的維多利亞時(shí)代，出生于有教養(yǎng)的中產(chǎn)階級(jí)家庭，受過(guò)良好的文化教育，加之母親是小有名氣的歷史學(xué)家，從小就對(duì)歷史萌發(fā)了濃厚的興趣。他曾涉足于大學(xué)的教學(xué)和研究工作，也曾擔(dān)任過(guò)外交部重要職員，參加過(guò)兩次巴黎和會(huì)?；诖耍珿.A.伯格斯認(rèn)為：“人世間存在三個(gè)湯因比，即作為歷史學(xué)家的湯因比、作為科學(xué)家的湯因比和作為哲學(xué)家的湯因比?！盵1]337顯然這與他獨(dú)特的教育背景和人生閱歷密切相關(guān)，他一生游歷四方，中年也曾來(lái)到中國(guó)，長(zhǎng)期的游歷體驗(yàn)加深了對(duì)不同民族文明的理解，這就為其歷史研究積累了豐厚的社會(huì)積淀。他一反傳統(tǒng)史學(xué)“上古—中古—近代”的研究方法，認(rèn)為歷史研究的基本單位是文明而不是國(guó)家。湯因比指出：“能夠予以認(rèn)識(shí)的歷史研究的基本單位既不是一個(gè)民族國(guó)家，也不是人類(lèi)整體，而是一個(gè)社會(huì)的某個(gè)群體?！盵2]13其實(shí)，這一群體最典型的特征就是文明。在國(guó)家或民族發(fā)展的歷史進(jìn)程中，文明占據(jù)著不可或缺的重要地位，甚至成為促進(jìn)民族發(fā)展進(jìn)步的內(nèi)生動(dòng)力。不同文明之間沒(méi)有優(yōu)劣之分，一切文明都具有哲學(xué)意義上的同時(shí)代性和價(jià)值上的等同性，這就構(gòu)成了湯因比歷史研究的基本前提。

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展進(jìn)步，國(guó)家間的交往日益頻繁，民族之間的聯(lián)系日益緊密，國(guó)際分工也日漸雛形。顯然單獨(dú)研究某一國(guó)家或民族的歷史已不能滿(mǎn)足工業(yè)化的發(fā)展要求，必須將其放在世界歷史的大背景中加以考察。湯因比思想最直接的影響者來(lái)自斯賓格勒，他曾在看《西方的沒(méi)落》時(shí)，不禁感嘆斯賓格勒敏銳的洞察力，認(rèn)為他已經(jīng)把這一問(wèn)題闡釋地很清晰，在后來(lái)的思索中發(fā)現(xiàn)自己仍有工作可做，于是開(kāi)啟了漫長(zhǎng)的文明探索之路。在斯賓格勒那里，歷史等同于文化，所謂世界歷史只不過(guò)是各種文化的“集體傳記”[3]。任何文化都將經(jīng)歷前文化—文化—文明的發(fā)展階段，文明作為文化發(fā)展的最后階段，表征著文化衰亡的歷史宿命。而湯因比所理解的文明是一個(gè)相對(duì)寬泛的概念，指的是特定時(shí)空范圍的綜合體，包括政治、經(jīng)濟(jì)和文化等方面，其核心是文化。由此可見(jiàn)，湯因比把文明定義為包含諸多要素在內(nèi)的社會(huì)形態(tài)，其中文化是區(qū)分和辨識(shí)不同文明形態(tài)的基本標(biāo)識(shí)。湯因比在《文明正經(jīng)受著考驗(yàn)》中曾指出：“國(guó)家正是在文明的懷抱中誕生和滅亡的。”[4]因此，歷史研究應(yīng)當(dāng)從文明這一基本原子出發(fā)，通過(guò)對(duì)某一國(guó)家或民族文明的歷史考察，從中發(fā)現(xiàn)文明演進(jìn)的一般規(guī)律，奠定歷史研究大廈的基石，進(jìn)而為文明問(wèn)題的深入考察提供重要依據(jù)。

在確定了歷史研究的基本單位之后，湯因比開(kāi)啟了對(duì)不同文明樣本的系統(tǒng)論證過(guò)程。最先是21種正常的文明，后來(lái)又加上5種停滯的文明，總共是26種文明樣本。正常的文明之間呈現(xiàn)親緣的“母體—子體”紐帶關(guān)系，不同文明沒(méi)有孰優(yōu)孰劣之分，都具有文明的等值性。在文明演進(jìn)歷程中，發(fā)展充分的文明以獨(dú)立文明和衛(wèi)星文明兩種形態(tài)呈現(xiàn)，而失落文明也并非可有可無(wú)，其生命延續(xù)著文明演進(jìn)的歷史血脈，成為剖析文明問(wèn)題必不可少的組成部分。在羅馬帝國(guó)覆滅后和西方社會(huì)出現(xiàn)前有一個(gè)間歇期，這一時(shí)期以典型的基督教會(huì)和蠻族遷徙活動(dòng)為特征。湯因比非?？粗亟虝?huì)活動(dòng)的意義，認(rèn)為“作為垂死社會(huì)殘存物的教會(huì)成為孕育文明形態(tài)的子宮，一個(gè)新的社會(huì)將在新的時(shí)機(jī)脫胎而生”[2]15。湯因比通過(guò)研究諸多社會(huì)后發(fā)現(xiàn)，其中大多數(shù)社會(huì)彼此間存在某種姻親關(guān)系，并且嘗試把東正教社會(huì)和遠(yuǎn)東社會(huì)劃分為兩大類(lèi)型：東正教—拜占庭社會(huì)與東正教—俄羅斯社會(huì)、中國(guó)社會(huì)與朝鮮—日本社會(huì)，這一劃分為深入研究文明的起源、成長(zhǎng)、衰落和解體的內(nèi)在規(guī)律奠定了理論基礎(chǔ)。

在湯因比看來(lái)，文明并沒(méi)有高低貴賤之別，所有文明地位都是平等的，具有“同時(shí)代性”。正是文明之間的等值性和可比較性為歷史研究提供了可能，可被認(rèn)識(shí)的研究領(lǐng)域的各個(gè)社會(huì)是一個(gè)“屬”，而21個(gè)文明則構(gòu)成了一個(gè)特殊的“種”，屬于這個(gè)種的諸社會(huì)一般稱(chēng)為文明社會(huì)。在此基礎(chǔ)上，湯因比建構(gòu)了不同文明之間相互比較的橋梁。相比于原始社會(huì)30萬(wàn)年的歷史，文明社會(huì)6000多年的歷史相對(duì)短暫，原始社會(huì)的數(shù)量占據(jù)壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)。但就個(gè)體規(guī)模而言，文明社會(huì)則占據(jù)有利條件，眾多原始社會(huì)局限在自身狹小的范圍內(nèi)，人口數(shù)量往往也不具規(guī)模性，而每一個(gè)文明社會(huì)的人口數(shù)量則相當(dāng)于原始社會(huì)的人口總和。通過(guò)對(duì)文明統(tǒng)一性誤解的闡述，湯因比追溯了歷史統(tǒng)一性的三個(gè)來(lái)源，即“自我中心、東方不變論和進(jìn)步是直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)覺(jué)”[2]39。其中，自我中心是歐洲中心論的典型表現(xiàn)，東方不變論則是靜止的觀點(diǎn)看問(wèn)題，而進(jìn)步是直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)覺(jué)試圖簡(jiǎn)化人類(lèi)歷史，我們完全可以在“古代”和“現(xiàn)代”的節(jié)點(diǎn)上加入“中世紀(jì)”。此外，湯因比還列舉了諸文明可比性的案例，并對(duì)兩種反對(duì)意見(jiàn)（一種認(rèn)為文明無(wú)共性，另一種則認(rèn)為文明最終由多歸為一）進(jìn)行了駁斥，認(rèn)為必須根據(jù)諸文明本身存在的時(shí)間長(zhǎng)短來(lái)加以度量。雖然每一種文明都是獨(dú)一無(wú)二的，在某些方面確實(shí)無(wú)法比較，但我們可以對(duì)該類(lèi)別所涵蓋的其他成員進(jìn)行比較，文明對(duì)于研究目的而言是彼此同時(shí)代的，具有等值性和可比較性的特點(diǎn)。

湯因比打破了歷史研究以國(guó)家為基本單位的傳統(tǒng)模式，而是以文明自身演進(jìn)的一般規(guī)律為歷史軸線(xiàn)，以此揭示人類(lèi)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)。在湯因比那里，文明不僅是同時(shí)代的，也是平行的，任何一種文明在價(jià)值上都是等值的，不同文明之間具有可比性，這就構(gòu)成了湯因比文化形態(tài)史觀的基本論點(diǎn)。研究文明必須樹(shù)立整體性和比較性的觀點(diǎn)，通過(guò)對(duì)文明同時(shí)代的對(duì)比分析，從而揭示文明成長(zhǎng)衰亡的內(nèi)在規(guī)律。這是湯因比歷史研究的基本前提，也是分析其文化形態(tài)史觀的重要突破口。

二、文明有機(jī)體的發(fā)展規(guī)律及內(nèi)在特質(zhì)

文明作為一個(gè)有機(jī)體，不僅是由諸要素構(gòu)成的統(tǒng)一整體，也有著自身獨(dú)特的生命周期，任何文明都將經(jīng)歷起源、生長(zhǎng)、衰落和解體的發(fā)展階段，這是文明自身演進(jìn)歷程中無(wú)法逾越的內(nèi)在界限。湯因比打破了占據(jù)歷史統(tǒng)治地位的歐洲中心論和歷史直線(xiàn)論的思維范式，從文明內(nèi)在性的視角出發(fā)，揭示了文明產(chǎn)生、成長(zhǎng)、衰亡的內(nèi)在規(guī)律，從而為更好地把握人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行邏輯提供了重要的理論借鑒。

在文明的起源階段，湯因比認(rèn)為種族論和環(huán)境論都是站不住腳的。不論是產(chǎn)生于優(yōu)良的基因，還是適宜的生存環(huán)境，都試圖從心理角度加以闡釋?zhuān)N族論者歸因于性格和體質(zhì)，而環(huán)境論者歸因于所處的地理環(huán)境和氣候條件等。在湯因比看來(lái)，要使兩種理論成立的話(huà)，必須證明兩組可變因素之間的相互作用是永恒不變的。通過(guò)考察歐亞大草原和尼羅河流域，他推翻了上述結(jié)論。種族論和環(huán)境論顯然都不符合文明產(chǎn)生的內(nèi)在規(guī)律，湯因比借助于神話(huà)的線(xiàn)索，提出了“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”的文明互動(dòng)模式，并通過(guò)對(duì)古埃及文明、蘇美爾文明、古代中國(guó)文明和米諾斯等文明起源的考察加以例證?！拔拿髌鹪床皇悄撤N簡(jiǎn)單事物而是復(fù)雜事物，不是一種統(tǒng)一的實(shí)體，而是一種關(guān)系?！盵2]66-67挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)之間存在一定聯(lián)系和張力，文明產(chǎn)生于挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并且挑戰(zhàn)內(nèi)含于社會(huì)關(guān)系內(nèi)部，以分異開(kāi)始，以分離告終。文明起源于對(duì)挑戰(zhàn)的適度應(yīng)戰(zhàn)，不論是挑戰(zhàn)過(guò)強(qiáng)還是過(guò)弱，都不利于文明的發(fā)展。正如湯因比所言：“創(chuàng)造是遭遇的結(jié)果，起源是互動(dòng)的產(chǎn)物?！盵2]74

文明的起源并不簡(jiǎn)單，而起源之后的成長(zhǎng)更是艱難，因?yàn)槌砷L(zhǎng)本身就是一種挑戰(zhàn)。文明的成長(zhǎng)是不斷回應(yīng)挑戰(zhàn)并取得成功的過(guò)程，如果某個(gè)環(huán)節(jié)發(fā)生應(yīng)戰(zhàn)失敗，則文明很可能滑向衰落的邊緣，正因如此，安逸的環(huán)境對(duì)文明持久發(fā)展極為不利。挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)模式的存在使得文明在面臨挑戰(zhàn)的過(guò)程中不斷成長(zhǎng)，而文明成長(zhǎng)的標(biāo)準(zhǔn)在于能否成功地應(yīng)對(duì)各種挑戰(zhàn)。具體說(shuō)來(lái)，挑戰(zhàn)分為自然環(huán)境的挑戰(zhàn)和人為環(huán)境的挑戰(zhàn)兩種。第一代文明大多數(shù)產(chǎn)生于自然環(huán)境的刺激，如希臘文明起源于對(duì)海洋的挑戰(zhàn)，中國(guó)文明起源于對(duì)黃河的挑戰(zhàn)等。人為環(huán)境又分為社會(huì)外部的環(huán)境和社會(huì)內(nèi)部的環(huán)境，前者側(cè)重于社會(huì)或國(guó)家之間的互動(dòng)，后者側(cè)重于同處一地的兩個(gè)階級(jí)之間的相互作用。相比于第一代文明的環(huán)境刺激，第二三代文明的挑戰(zhàn)大多數(shù)是人為環(huán)境的挑戰(zhàn)，如缺失的刺激、壓力的刺激等。衡量一種文明成長(zhǎng)的最主要標(biāo)準(zhǔn)就在于看他能否對(duì)挑戰(zhàn)作出成功的應(yīng)戰(zhàn)，這種應(yīng)戰(zhàn)的能力更多來(lái)自文明本身。有些文明在應(yīng)戰(zhàn)過(guò)程中，由于刺激過(guò)強(qiáng)而陷入沉寂狀態(tài)，如游牧文明、愛(ài)斯基摩文明等，這是一種依然存在卻不再成長(zhǎng)的文明。湯因比總結(jié)了停滯文明所呈現(xiàn)的兩個(gè)特征，即等級(jí)制和專(zhuān)業(yè)化分工，這從根本上使得文明喪失了自身發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。真正適度的挑戰(zhàn)不僅能夠刺激挑戰(zhàn)對(duì)象完成一次成功的應(yīng)戰(zhàn)，也能使其獲得進(jìn)一步前進(jìn)的發(fā)展動(dòng)力，以便應(yīng)對(duì)新的挑戰(zhàn)，如此交替，周而復(fù)始以至無(wú)窮。

湯因比深受中國(guó)傳統(tǒng)文化陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的影響，認(rèn)為文明成長(zhǎng)過(guò)程中的每一次挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)過(guò)程，都是一次生命沖動(dòng)的結(jié)果，最終將實(shí)現(xiàn)從陰到陽(yáng)的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。正是這種生命沖動(dòng)維系著挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)的循環(huán)，使得文明不僅從外部戰(zhàn)勝環(huán)境，更主要的是表現(xiàn)為一種內(nèi)部的自決。因此，文明生長(zhǎng)表現(xiàn)在兩個(gè)方面：“一是對(duì)外部環(huán)境的占有性擴(kuò)張，宏觀上呈現(xiàn)出一個(gè)逐步控制外部環(huán)境的進(jìn)步過(guò)程，如地理擴(kuò)張、蠻族征服等；二是內(nèi)部的自決精神和自我表達(dá)，主要以社會(huì)內(nèi)部的穩(wěn)定成熟為標(biāo)志”[2]188，而后者占據(jù)決定性地位，衡量文明成長(zhǎng)的核心要素就在于這種自決能力。生長(zhǎng)表征著文明不斷迎接新的挑戰(zhàn)，日益成為自己行為的場(chǎng)所，進(jìn)而呈現(xiàn)為一種趨向自決的過(guò)程。自決即自我實(shí)現(xiàn)，是從屬于社會(huì)的個(gè)體表現(xiàn)自我的方式。湯因比指出，矛盾性是社會(huì)動(dòng)態(tài)關(guān)系無(wú)法解開(kāi)的死結(jié)，它源自于人類(lèi)中具備神秘靈感人格的出現(xiàn)，這種創(chuàng)造性的人格激勵(lì)他的同伴轉(zhuǎn)變成創(chuàng)造者，依據(jù)他的形象重塑這些同伴。這使社會(huì)陷入了兩難境地：一方面，如果創(chuàng)造性天才不能實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)變，他將失去生命意志或被折磨致死；另一方面，如果天才成功戰(zhàn)勝了周?chē)h(huán)境和同伴敵意，他會(huì)把自身的意志強(qiáng)加于普通群眾之上，并以此塑造自我主導(dǎo)的生活狀態(tài)。文明成長(zhǎng)推動(dòng)了社會(huì)精神層面的發(fā)展，而社會(huì)穩(wěn)定主要來(lái)自于少數(shù)具有創(chuàng)造力的人，他們通過(guò)歸隱—復(fù)出的方式引導(dǎo)文明積極應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，而絕大多數(shù)人只能模仿他們。歸隱是一種機(jī)遇和必要條件，使得個(gè)體意識(shí)到自身能量，直到擺脫環(huán)境的束縛而復(fù)出，而復(fù)出則是整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程的本質(zhì)和終極目的。[2]217歸隱和復(fù)出不單單是人類(lèi)生命的特殊現(xiàn)象，更具有一般性特征，湯因比通過(guò)創(chuàng)造性個(gè)體和少數(shù)創(chuàng)造性群體的歸隱和復(fù)出兩個(gè)例證，進(jìn)一步豐富了挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)理論。

當(dāng)一個(gè)文明不能有效對(duì)挑戰(zhàn)作出應(yīng)戰(zhàn)時(shí)，文明將走向衰落。文明衰落指的是未能勇敢地超越原始人類(lèi)的水平進(jìn)而達(dá)到現(xiàn)在超人的水平上，這也是文明自身發(fā)展的必經(jīng)階段。文明衰落有三種決定論假說(shuō)：宇宙鐘擺停止說(shuō)、有機(jī)體衰老說(shuō)和后代本質(zhì)退化說(shuō)。[2]252湯因比認(rèn)為僅有這三種假說(shuō)并不夠，仍有必要研究一下歷史循環(huán)論，他認(rèn)為文明進(jìn)程中的周期性運(yùn)動(dòng)，并不代表整個(gè)過(guò)程必然具有循環(huán)性，反而周期也蘊(yùn)含著一種歷史進(jìn)步性。湯因比認(rèn)為文明衰落的原因有兩方面：對(duì)環(huán)境控制力的喪失和自決能力的失敗。他通過(guò)大量例證闡明文明衰落不是源于工業(yè)技術(shù)失敗和異族入侵，其根本原因在于自決能力的喪失。正如自決是文明生長(zhǎng)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，而自決精神的喪失則是文明衰落之根源，通過(guò)對(duì)舊制度難以駕馭新的社會(huì)力量的考察，如模仿的機(jī)械性、工業(yè)主義和民主制的挑戰(zhàn)等，湯因比總結(jié)了文明衰落的原因在于一種對(duì)創(chuàng)造性的報(bào)復(fù)，表現(xiàn)為少數(shù)領(lǐng)袖創(chuàng)造性的喪失、對(duì)創(chuàng)造物的盲目崇拜和對(duì)一種短命制度和技術(shù)的崇拜等。文明衰落的本質(zhì)在于“少數(shù)創(chuàng)造性群體喪失了創(chuàng)造力，陶醉于已有的勝利，靠著船槳休息，而絕大多數(shù)人撤銷(xiāo)了相應(yīng)的模仿行為，隨后整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)分裂”[2]247，從而瓦解了社會(huì)的凝聚力和向心力，文明的衰落自然就成為無(wú)法逃避的發(fā)展宿命。

如果說(shuō)文明的成長(zhǎng)是對(duì)挑戰(zhàn)的成功應(yīng)戰(zhàn)，那么解體則是應(yīng)戰(zhàn)失敗的的結(jié)果，二者猶如硬幣的兩面，都是文明自身發(fā)展不可或缺的組成部分。文明出現(xiàn)解體的征兆之一就是文明發(fā)展的最后階段出現(xiàn)衰落現(xiàn)象，處于解體的文明總是屈從于一個(gè)強(qiáng)有力的統(tǒng)一國(guó)家政權(quán)而獲得暫時(shí)的緩解。軍國(guó)主義或戰(zhàn)爭(zhēng)在文明解體的過(guò)程中扮演著重要角色，尤其是社會(huì)在地域上結(jié)合但各階級(jí)處于分裂之中的現(xiàn)象，則成為文明衰落和解體的一種顯著標(biāo)志。分裂本身就蘊(yùn)含著兩種否定性的力量，少數(shù)統(tǒng)治者依靠暴力建立大一統(tǒng)國(guó)家，無(wú)產(chǎn)者則以暴力對(duì)抗暴力，其中外部無(wú)產(chǎn)者創(chuàng)造了虛幻的“英雄時(shí)代”，內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者創(chuàng)立了普世教會(huì)，“整個(gè)運(yùn)動(dòng)以大一統(tǒng)國(guó)家、普世教會(huì)和蠻族軍事集團(tuán)的形式而結(jié)束”[2]372。湯因比將文明解體劃分為社會(huì)有機(jī)體的分裂和人類(lèi)靈魂的分裂兩個(gè)過(guò)程，其中社會(huì)有機(jī)體的分裂是一種共同的經(jīng)驗(yàn)，而靈魂的分裂則是社會(huì)分裂的基礎(chǔ)。伴隨著社會(huì)機(jī)體日益分裂為少數(shù)統(tǒng)治者、內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者和外部無(wú)產(chǎn)者，少數(shù)統(tǒng)治者雖然具有相對(duì)穩(wěn)定性的某種氣質(zhì)，但不能保證其成員也具有相應(yīng)特征。內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者相比于外部無(wú)產(chǎn)者而言，范圍相對(duì)廣泛，大多數(shù)來(lái)源于被剝奪繼承權(quán)的社會(huì)成員和被剝削的流浪者。在西方世界的內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者中，知識(shí)分子是個(gè)聯(lián)絡(luò)的階層，他們逐漸調(diào)整入侵文明加在自己身上的生活方式以適應(yīng)新的社會(huì)環(huán)境。據(jù)此可以推斷，“知識(shí)分子的存在，便意味著兩種文明發(fā)生了接觸，且一種文明正在被另一種吸收為內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者?！盵2]395他們通過(guò)創(chuàng)造宗教的方式保存了文明的蛹體，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)文明復(fù)興。外部無(wú)產(chǎn)者已然脫離了解體文明，不僅在精神上同少數(shù)統(tǒng)治者相疏遠(yuǎn)，而且身體上也被地圖上的國(guó)界所分開(kāi)。

從微觀上看，文明解體表現(xiàn)為人類(lèi)靈魂的日益分裂。由于源自不同的行為、情感和生活方式，因而成員靈魂的分裂表現(xiàn)為兩種相互替代的對(duì)抗性力量?！按藭r(shí)的靈魂已喪失創(chuàng)造性活動(dòng)的機(jī)會(huì)，其唯一的自由就是在主動(dòng)和被動(dòng)之間作出選擇，靈魂分裂的精神經(jīng)歷是一種動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)而不是靜止?fàn)顟B(tài)。”[2]426通過(guò)對(duì)行為、情感和生活中兩種互不相容的反應(yīng)的分析，湯因比總結(jié)出了這兩種反應(yīng)的內(nèi)在差別：一種反應(yīng)的特征是暴力，另一種反應(yīng)的特征則是溫柔，這兩種反應(yīng)進(jìn)而演化為復(fù)古主義、未來(lái)主義、神化和超然四種形式。它們都試圖“以靈性氣候的變化來(lái)代替宏觀到微觀的行動(dòng)轉(zhuǎn)變，這種方式本身構(gòu)成了文明生長(zhǎng)的規(guī)范，以共同的‘彼岸世界’為目標(biāo)王國(guó)。”[2]434-435他進(jìn)一步指出，行為和情感的四種個(gè)人方式（放任、自制、流離感和贖罪感）呈現(xiàn)在統(tǒng)治者和無(wú)產(chǎn)者中，而兩種消極的生活方式（復(fù)古主義和超然）與統(tǒng)治者相關(guān)聯(lián)，兩種積極的生活方式（未來(lái)主義和神化）則與無(wú)產(chǎn)者相關(guān)聯(lián)。在文明生長(zhǎng)階段，創(chuàng)造者扮演征服者角色，引導(dǎo)大多數(shù)人積極應(yīng)戰(zhàn)，而在解體階段，他們則扮演救世主角色，拯救已無(wú)力應(yīng)戰(zhàn)的社會(huì)。這些救世主可以分為內(nèi)部救世主和外部救世主，前者更多的是那些垂死掙扎的統(tǒng)治者，后者則主張放棄挽救社會(huì)的企圖，分為持劍的救世主、帶有時(shí)間機(jī)器的救世主、戴著王者面具的哲學(xué)家和化身人形的神靈四種類(lèi)型，但都不可避免地面臨失敗的命運(yùn)。正如湯因比所言：“復(fù)古主義幻象重建過(guò)去，未來(lái)主義試圖跨越現(xiàn)在，遁世者是代表王者的哲學(xué)家，而變?nèi)菡撜邉t是化身人形的上帝?！盵2]525

湯因比把文明解體模式描述成潰敗—重整的三拍半節(jié)律，并試圖總結(jié)解體的趨同性和統(tǒng)一性。當(dāng)一種文明不能再成功應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)，文明的成長(zhǎng)將中斷，但挑戰(zhàn)依舊在持續(xù)，即使第二個(gè)痙攣式的應(yīng)戰(zhàn)勝利后，取得了局部勝利或者暫時(shí)喘息的機(jī)會(huì)，但終將不能規(guī)避再次失敗的命運(yùn)。“文明解體的趨同性更為深遠(yuǎn)的意義是解體社會(huì)一致地分裂成三個(gè)涇渭分明的階層：致力于哲學(xué)研究并提出統(tǒng)一國(guó)家觀念的統(tǒng)治者（占據(jù)主導(dǎo)地位）、締造成員普遍信奉的“高級(jí)宗教”的內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者和組建蠻族集團(tuán)以實(shí)現(xiàn)“英雄時(shí)代”的外部無(wú)產(chǎn)者?！盵2]547這種統(tǒng)一性集中反映了各階級(jí)的創(chuàng)造性，而趨同性則是分裂情感、對(duì)抗行為和生活方式的內(nèi)在一致。文明衰落后，解體自然是不可避免的，但解體并非意味著走向死亡，文明仍然是可以實(shí)現(xiàn)自救的，而這一自救唯一的希望就在于宗教。湯因比最終將文明復(fù)興的希望寄托于統(tǒng)一教會(huì)，認(rèn)為這是承載新文明產(chǎn)生、孕育發(fā)展的重要載體，宗教的維系對(duì)于人類(lèi)文明進(jìn)步至關(guān)重要。宗教以追求普世的終結(jié)存在為目標(biāo)，是文明發(fā)展的內(nèi)在靈魂，而文明則是宗教發(fā)展的手段。這就意味著某種文明雖然解體了，但其精神依舊存在并成為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在力量。湯因比試圖將文明發(fā)展的循環(huán)觀和宗教進(jìn)化的線(xiàn)性論結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為文明的運(yùn)動(dòng)是周期性的循環(huán)，而宗教運(yùn)動(dòng)則是一根單向連續(xù)上升的曲線(xiàn)，其動(dòng)力來(lái)源于文明的內(nèi)在演進(jìn)。只要人們懷著一顆謙遜、懺悔的心祈求，上帝終將拯救人類(lèi)到天堂。

綜上，文明演進(jìn)有其內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這是任何文明發(fā)展歷程中不可逾越的歷史階段。湯因比立足于文明本身，從內(nèi)在性的視角深入剖析了這一規(guī)律。每一種文明都有著自身獨(dú)特的生命周期，都將經(jīng)歷起源、成長(zhǎng)、衰落和解體的發(fā)展過(guò)程。其中，挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)模式貫穿始終，這種模式既是文明起源和成長(zhǎng)的內(nèi)在動(dòng)力，也是文明衰落和解體的衡量尺度，在文明演進(jìn)歷程中占據(jù)不可或缺的重要地位。這一理論構(gòu)成了湯因比文化形態(tài)史觀的核心內(nèi)容，不僅揭示了文明發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力和源泉，也為探索人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行規(guī)律奠定了理論基礎(chǔ)。

三、湯因比文明演進(jìn)規(guī)律評(píng)析及現(xiàn)實(shí)意義

湯因比的文化形態(tài)史觀自誕生以來(lái)褒貶不一，其中最苛刻的批評(píng)來(lái)自于索羅金。在索羅金看來(lái)，“湯因比的文明概念不是一個(gè)完整統(tǒng)一的體系，而是空間上諸多現(xiàn)象和各種實(shí)體堆砌的結(jié)果，它們彼此之間既無(wú)可能發(fā)生關(guān)系，又沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的聯(lián)系?！盵5]這不僅質(zhì)疑了文明的整體性，也撼動(dòng)了文明作為歷史研究單位的合法性，對(duì)此，湯因比不以為然，反而以國(guó)家和文明類(lèi)比，認(rèn)為國(guó)家和文明是具有同一屬性的人類(lèi)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。而布羅代爾則認(rèn)為湯因比的歷史研究是試圖通過(guò)簡(jiǎn)化人類(lèi)歷史來(lái)找尋一種規(guī)則性或同一性，[6]142以此作為解讀歷史的范式。實(shí)際上，湯因比的文化形態(tài)史觀承襲了斯賓格勒分析文化問(wèn)題的基本思路，旨在從文化或文明的內(nèi)在性角度揭示其生命周期的運(yùn)行規(guī)律。但在斯賓格勒看來(lái)，西方文化已不可避免地走向沒(méi)落，而湯因比則超越了斯賓格勒機(jī)械循環(huán)論和歷史悲觀主義的弊端，凸顯了文明的挑戰(zhàn)——應(yīng)戰(zhàn)模式和人類(lèi)精神活動(dòng)的能動(dòng)性。從這一點(diǎn)出發(fā)，湯因比的《歷史研究》似乎更為詳盡且系統(tǒng)，他以自身雄厚的歷史文化底蘊(yùn)論證了文明演進(jìn)的內(nèi)在規(guī)律，最終以歷史進(jìn)步的樂(lè)觀主義精神預(yù)示了文明發(fā)展的未來(lái)。但這并不能否認(rèn)斯賓格勒對(duì)文化形態(tài)學(xué)所做的歷史貢獻(xiàn)，他們所開(kāi)辟的這種文化歷史觀的理論傳統(tǒng)在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了重要影響。

雖然湯因比的文化形態(tài)史觀在一定程度上打破了“歐洲中心論”，認(rèn)為各民族之間的文化是平等的，沒(méi)有優(yōu)劣之分。但卻在發(fā)展過(guò)程中走向了一種潛在的中心論思想，使得歐洲中心史觀由19世紀(jì)的潛在形式轉(zhuǎn)入20世紀(jì)的隱蔽形式。[7]從根本上看，這種文化形態(tài)史觀是一種文化歷史觀，隸屬于唯心主義范疇，但卻不同于一般的唯心史觀，本質(zhì)上是一種文化決定論。在西方歷史發(fā)展過(guò)程中，由康德、謝林、費(fèi)希特和黑格爾等開(kāi)辟的唯心史觀產(chǎn)生了重要影響，深刻影響了西方哲學(xué)的歷史發(fā)展。作為一種與唯物史觀對(duì)立的理論形態(tài)，唯心史觀認(rèn)為歷史發(fā)展的動(dòng)力來(lái)自于某種精神或理念的支配，這自然與歷史發(fā)展的客觀規(guī)律背道而馳；而作為一種思想學(xué)說(shuō)的唯心史觀卻不能否定其存在的合理價(jià)值，正如黑格爾所言，存在即合理。毋庸置疑，我們承認(rèn)理念或者精神在社會(huì)歷史發(fā)展中的重要影響，甚至有時(shí)起到至關(guān)重要的作用，但這一作用的發(fā)揮離不開(kāi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和客觀物質(zhì)條件，人們必須首先進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)，然后才能從事歷史創(chuàng)造活動(dòng)。因此，作為學(xué)說(shuō)的唯心史觀必須在堅(jiān)持歷史唯物主義的基本前提下，才能深化對(duì)問(wèn)題的理解和認(rèn)識(shí)。同樣對(duì)湯因比的文化形態(tài)史觀也應(yīng)堅(jiān)持馬克思主義基本立場(chǎng)，辯證看待其得失，而不是全盤(pán)肯定，亦或全盤(pán)否定。

一方面，湯因比的文化形態(tài)史觀過(guò)分夸大了文化的作用，甚至將文化作為解釋歷史發(fā)展的重要依據(jù)，本質(zhì)上是一種文化決定論。文化觀問(wèn)題上的對(duì)立與沖突實(shí)則是兩種歷史觀的沖突，文化觀本質(zhì)上是一種歷史觀。自維科的《新科學(xué)》問(wèn)世以來(lái)，西方歷史哲學(xué)的發(fā)展取得了突破性進(jìn)展，不僅揭示了歷史周期性的運(yùn)行規(guī)律，也開(kāi)創(chuàng)性地將歷史和哲學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，凸顯了人在歷史活動(dòng)中的主體性地位。18世紀(jì)，德國(guó)學(xué)者赫爾德在《人類(lèi)歷史哲學(xué)觀念》中將人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程劃分為三個(gè)時(shí)代，即詩(shī)歌時(shí)代、散文時(shí)代和哲學(xué)時(shí)代，實(shí)則潛在地暗含著文化的劃分標(biāo)準(zhǔn)。在他看來(lái)，民族是一個(gè)共同體，而民族的文化則是維系民族生存發(fā)展之根本，人類(lèi)歷史是一個(gè)依次相繼的文化交替過(guò)程，每一個(gè)民族都是按照本民族的文化來(lái)安排各自的生活狀態(tài)。從某種意義上看，赫爾德的民族文化思想在一定程度上奠定了文化史觀的理論基礎(chǔ)，不論是斯賓格勒還是湯因比都或多或少受到赫爾德思想的影響。作為文化史觀的重要組成部分，湯因比的文化形態(tài)史觀明確將文明作為歷史研究的基本單位，并以文明劃分歷史，以此開(kāi)啟了文明解讀歷史的新范式。這無(wú)疑是一次偉大的嘗試，但卻過(guò)分強(qiáng)調(diào)了文化或文明在歷史發(fā)展中的作用，甚至認(rèn)為文明在某種程度上決定了歷史發(fā)展的方向，顯然與歷史唯物主義背道而馳。因此，湯因比的文化形態(tài)史觀從根本上看并未走出唯心史觀視域，但卻又不同于傳統(tǒng)的從精神、理念出發(fā)解讀歷史的唯心主義思想，實(shí)則是以文明或者文化發(fā)展的軌跡來(lái)看待歷史的興衰過(guò)程，以文化為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)安排歷史的發(fā)展樣態(tài)，本質(zhì)上是一種文化決定論。此外，湯因比的整體觀念和比較研究的方法，也使得其文化形態(tài)史觀帶有循環(huán)論和終結(jié)論的色彩，更傾向于一種周而復(fù)始的形而上學(xué)發(fā)展觀，實(shí)際上并未超越歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，而是試圖以循環(huán)往復(fù)代替線(xiàn)性歷史觀，以末世論思想終結(jié)歷史研究。

另一方面，湯因比從文明內(nèi)在性的視角探究文明發(fā)展規(guī)律，對(duì)于深刻反思文化自律和他律之間的關(guān)系具有啟示意義。文化發(fā)展有其自身特質(zhì)，往往以文化的整體性適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，而社會(huì)發(fā)展往往又作用于文化自身，故而文化的發(fā)展是自律適應(yīng)他律又以他律作用自律的過(guò)程。文化發(fā)展本身要受到文化之外因素的影響，但這種影響并不排斥文化自身特質(zhì)，政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不能代替文化。文化特質(zhì)對(duì)文化整體的影響是一個(gè)逐步的過(guò)程，要以文化自身特質(zhì)去影響和改造，而不能用政治經(jīng)濟(jì)的東西涵蓋文化。文化作為一個(gè)獨(dú)立的生命有機(jī)體，其生存和發(fā)展也有著自身獨(dú)特的運(yùn)行邏輯，我們要尊重這一內(nèi)在規(guī)律，努力做到合規(guī)律性和合目的性、文化自律和文化他律的內(nèi)在統(tǒng)一。韋伯認(rèn)為人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，其使命在于探討意義世界的存在價(jià)值。格爾茨指出，文化是一套由象征有機(jī)地結(jié)合而形成的意義體系，是認(rèn)知、情感和集體良知的母體。[8]文化提供的不僅是一張知識(shí)的地圖，指引著我們探求世界的客觀真理；文化更是一張情感的地圖，啟迪著人們安身立命之根本。當(dāng)然這并不意味著兩張地圖的疊加就等同于文化內(nèi)涵，它們不是兩張相互獨(dú)立的地圖，不能運(yùn)用科學(xué)的方法精確測(cè)量，而是一張地圖的兩個(gè)方面，是認(rèn)知地圖和情感地圖的內(nèi)在統(tǒng)一。文化更多的是一種意義的符號(hào)系統(tǒng)，表征著一種象征性的價(jià)值，是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的動(dòng)力源泉，這無(wú)疑為我們思考當(dāng)下的文化問(wèn)題提供了有益啟示。

如果說(shuō)西方文化更多是一種求真的需要，依據(jù)一套嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)；而傳統(tǒng)的儒家文化則是一種求善求美的需要，更多彰顯的是真善美的內(nèi)在統(tǒng)一。湯因比超越了民族主義的歷史敘事和人類(lèi)“自我中心”的思想傾向，克服了諸文明之間的文化偏見(jiàn)，彰顯了文明自身發(fā)展的精神價(jià)值。[9]我們理應(yīng)高度重視文化的精神家園旨趣，而傳統(tǒng)文化可以為我們的精神家園建構(gòu)提供有益的啟示。中國(guó)文化十分重視人的精神，儒家強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)浩然之氣”，佛教通過(guò)修行達(dá)到成佛境界，而道家強(qiáng)調(diào)順任自然而實(shí)現(xiàn)自由逍遙境界，有人用“拿得起”“放得下”和“想得開(kāi)”來(lái)形容中國(guó)文化儒釋道的互補(bǔ)狀態(tài)。[10]實(shí)際上，儒家文化重視培養(yǎng)人的道德品質(zhì)，但卻不是純靠道德的說(shuō)教，而是主張養(yǎng)浩然正氣，仿天地之德，即品德是靠?jī)?nèi)在的修為養(yǎng)成的。在這種養(yǎng)德的過(guò)程中，我們會(huì)獲得一種精神上的充盈和心靈上的愉悅，這是一種潛移默化的影響和熏陶。儒家歷來(lái)主張格物致知誠(chéng)意正心，修身齊家治國(guó)平天下，這既是知情意的凝煉過(guò)程，也是一種家國(guó)情懷的現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照，家是最小的國(guó)，國(guó)是最大的家，家國(guó)本自一體。孔子主張仁者愛(ài)人，“仁”并不是單一的個(gè)體，而是凸顯人的本真狀態(tài)要在與他人的相互協(xié)調(diào)中達(dá)到善和美的境界。而孟子認(rèn)為養(yǎng)德需經(jīng)歷很多步驟，如新、善、美等，莊子的《逍遙游》試圖追求物我兩忘的境地，追求心無(wú)雜念，外天下、外物和外生的內(nèi)在統(tǒng)一。伴隨后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨，科學(xué)理性日益張揚(yáng)，而價(jià)值理性和人文精神似乎處于遺忘的邊緣，物質(zhì)財(cái)富的豐盈并未帶來(lái)人們精神生活的富有，相反漂泊感和孤獨(dú)感與日俱增。我們需要從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化汲取精神養(yǎng)料，注重自身的精神家園建構(gòu)，追求一種內(nèi)在的真善美的統(tǒng)一。精神家園在某種意義上是人的自我實(shí)現(xiàn)，是個(gè)體追求完滿(mǎn)生活的內(nèi)在動(dòng)力，需要一種人文精神的凝煉，更需要豁達(dá)、寬容和超然的人生境界，在本質(zhì)上詮釋著真理性和價(jià)值性的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，湯因比以文明作為歷史研究的基本單位，從內(nèi)在性的視角深入剖析了文明自身產(chǎn)生、成長(zhǎng)、衰亡的內(nèi)在規(guī)律，并以大量的史實(shí)數(shù)據(jù)證明了每一階段的本質(zhì)規(guī)定性。不論是文明的起源和成長(zhǎng)，還是文明的衰落和解體，都深深詮釋著文明作為一個(gè)有機(jī)體的獨(dú)特生命周期，任何文明都不可能逾越這一發(fā)展階段。只有不斷接受適度的挑戰(zhàn)，并且成功應(yīng)戰(zhàn)，文明才能獲得不斷前行的內(nèi)在動(dòng)力，培養(yǎng)自身良好的自決能力。文化是文明的核心要素，也是文明發(fā)展的內(nèi)在靈魂，湯因比的文明演進(jìn)規(guī)律為我們加強(qiáng)社會(huì)主義先進(jìn)文化建設(shè)提供了重要的理論借鑒，我們要充分尊重文化自身的獨(dú)特規(guī)律，堅(jiān)持文化自律和他律的內(nèi)在統(tǒng)一，秉承文化形上和形下的有機(jī)融合，注重文化的象征價(jià)值和精神家園意義，最終在求真、求善和求美的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)，獲得完滿(mǎn)的人生境界。