丁世鑫

（浙江理工大學(xué) 史量才新聞與傳播學(xué)院，浙江 杭州 310018）

21世紀(jì)前十年，中國的陀思妥耶夫斯基（以下簡稱“陀氏”）研究呈現(xiàn)出一種非常繁榮的局面。在日益自由的學(xué)術(shù)空氣中，不僅研究成果超過以往任何一個時期，而且學(xué)術(shù)視野和研究領(lǐng)域更為廣闊，方法也更為多樣。運(yùn)用現(xiàn)代西方文學(xué)理論分析陀氏創(chuàng)作的現(xiàn)象雖然仍舊持續(xù)，并且還出現(xiàn)了生態(tài)學(xué)和符號學(xué)這樣新的研究角度，但是以往的那種熱潮已經(jīng)明顯回落。盡管多數(shù)研究具有一定的學(xué)術(shù)價值，但仍未形成以穩(wěn)定的理論為核心的研究規(guī)模，或者以其為基礎(chǔ)的系統(tǒng)化和可重復(fù)性操作。從對階段研究總體特征的征信力的意義上來說，以下四種研究類型更具有代表性：具有比較文學(xué)性質(zhì)的研究、復(fù)調(diào)研究、宗教文化學(xué)研究和社會學(xué)批評。

一、具有比較文學(xué)性質(zhì)的研究

比較文學(xué)自從20世紀(jì)70年代末在大陸復(fù)蘇之后，迅速成為國內(nèi)一股不可小覷的力量。進(jìn)入21世紀(jì)之后更是穩(wěn)健發(fā)展，不僅研究群體龐大、研究范圍廣闊，而且具有一定的國際影響力和話語權(quán)。在這樣的時代語境和學(xué)術(shù)背景之下，對俄羅斯文學(xué)的代表性作家陀氏的研究自然成為了一個被重點(diǎn)關(guān)注的課題。

這種研究可以再細(xì)分為兩種類型：一是對陀氏在國內(nèi)及國外的傳播和接受做史料性的梳理和歸納，二是將陀氏與其他作家做平行比較。

第一種研究類型由來已久。1955年學(xué)者戈寶權(quán)在《陀思妥耶夫斯基的作品在中國》[1]一文中就對1949年之前陀氏在中國的譯介與傳播狀況進(jìn)行過梳理。之后由于歷史原因，陀氏長時期被打入冷宮，這個問題也被懸置起來，直至20世紀(jì)80年代之后又重新進(jìn)入學(xué)界的視野中。進(jìn)入21世紀(jì)后，這種研究已經(jīng)不再限于歷時性的信息介紹，而是以此為基礎(chǔ)展開更為深入性的學(xué)術(shù)研究。比如在《巴赫金接受與中國的陀思妥耶夫斯基研究》[2]和《宗教之維：國內(nèi)陀思妥耶夫斯基文化詩學(xué)研究概述》[3]中，作者分別將陀氏在中國的傳播與接受置放在一個明確的學(xué)術(shù)維度——復(fù)調(diào)理論和文化詩學(xué)中去考量，這樣便避免了泛泛而談、無法將問題意識深入化和集中化的弊端。前者的歷史時間維度是80年代之后，學(xué)術(shù)空間維度是在延續(xù)性接受語境下的巴赫金復(fù)調(diào)理論，從而使陀氏在中國的傳播和接受有了一個明確的時空坐標(biāo)。后者則始終牢牢把握文化詩學(xué)這一研究維度，從茅盾的《陀斯妥以夫斯基的思想》[4]談起，將宗教思想與宗教詩學(xué)進(jìn)行了明確的區(qū)分，從而確定宗教之維的詩學(xué)立場，既有史料甄別，又有學(xué)理性的分析，在很大程度上澄清了將宗教思想和文化詩學(xué)長期混為一談的誤區(qū)。

這個時期另一個可喜的現(xiàn)象就是將陀氏在世界范圍內(nèi)的傳播與接受問題納入到學(xué)術(shù)視域中，顯示出中國學(xué)者所具備的國際交流和信息獲取的能力，這在以前是無法想象的。比如在《去民族性特色與擴(kuò)展全球性價值——西方20世紀(jì)視野中的陀思妥耶夫斯基形象》[5]《陀思妥耶夫斯基與俄羅斯戲劇》[6]《卡拉馬佐夫兄弟：贊成與反對的話語激情》[7]等文中，作者就對陀氏進(jìn)入西方的過程及研究狀況、20世紀(jì)陀氏在俄蘇戲劇舞臺上的改編狀況及演變情態(tài)、《卡拉馬佐夫兄弟》在俄羅斯和西方的研究歷史與研究視角的變遷等問題進(jìn)行了詳盡的梳理與闡釋，不僅時間范疇擴(kuò)展到20世紀(jì)90年代末，而且大量地引用當(dāng)代國外的原典性論述，比如在《卡拉馬佐夫兄弟：贊成與反對的話語激情》[7]文末所列的參考文獻(xiàn)中，除了4種是中譯著作外，其余25種均是外文著作，如果沒有豐富的外文資料來源和熟練的外文閱讀能力的話，這種工作顯然是無法完成的。

在第二種研究類型中，最常見的是陀氏與魯迅的比較。這種研究歷來都是該方向的熱點(diǎn)，不過主要集中在魯迅對陀氏論述和評價的材料梳理上，平行比較的研究相對較少——這種研究也是雖有比較的問題意識，但缺乏科學(xué)的研究立場和態(tài)度。進(jìn)入21世紀(jì)后，平行比較成為主流，與之前多聚焦于作品創(chuàng)作層面的視點(diǎn)不同，此時對于文化傳統(tǒng)因素有了更多的自覺意識，無論視點(diǎn)聚焦在何處，都能自覺地將異域文化差異作為推演與結(jié)論的前提存在，就如學(xué)者張勐所指出的：

陀氏的救主每每是基督（“神人”），在他以及筆下人物最黑暗最苦難的時分，便有救贖的光明閃現(xiàn)；而魯迅的救主則大都是反抗絕望的超人（“人神”），適如魯迅自況，身在中國語境中的他，心中“沒有俄國的基督”。[8]

這種思路的轉(zhuǎn)變是正確的。陀氏與魯迅作為東正教文化和中國文化的代表性作家，在文化基點(diǎn)意識、個體人格塑性、思想觀念秩序及其推演方式上都有著明顯的差別，這種差別必然會造成他們藝術(shù)表達(dá)上的不同。如果忽視這種差別或者不以此作為論證基點(diǎn)前提的話，就會出現(xiàn)將魯迅小說等同于復(fù)調(diào)小說這樣的誤讀和錯判。就如學(xué)者吳春生所說的：

這已不是孰是孰非、孰高孰低的問題。而是兩種形態(tài)與內(nèi)涵完全不同的文化之間的巨大差別問題。在擁有苦難意識與憐憫意識的俄羅斯人陀思妥耶夫斯基和同樣并不缺乏苦難意識與憐憫意識的中國人魯迅之間橫亙著一條魯迅難以逾越的障礙，這就是被稱之為俄羅斯之謎的既不同于西方天主教也不同于基督教新教的俄羅斯東正教信仰。[9]

然而這一時期的研究仍然沒有在一個關(guān)鍵點(diǎn)——價值坐標(biāo)系的確定上取得“破冰”。對于跨語際異域文化作家的比較，如果價值坐標(biāo)不穩(wěn)定，那就始終無法擺脫為比較而比較的窘?jīng)r，也無法真正實(shí)現(xiàn)對異域作家個體精神世界的“同情性理解”[10]，還是會延續(xù)這種一貫的價值判斷：

魯迅不能接受陀思妥耶夫斯基的“忍從”是可以理解的。面對黑暗，面對壓迫，面對苦難，總不能僅僅去擁抱黑暗，忍受苦難，總要有所抗?fàn)?，有所不滿，有所憤怒。但是，陀思妥耶夫斯基卻要人們?nèi)淌芸嚯y，以為苦難正是通向天堂必要的階梯，苦難的深淵正是地獄的入口。這一點(diǎn)魯迅無法接受，我和林崗也無法接受。[11]

這種立場典型地體現(xiàn)出大多數(shù)中國學(xué)者對陀氏的接受仍是發(fā)生在“集中意識”[12]、而非“支援意識”[12]層面，這其實(shí)是國內(nèi)陀氏研究界長期以來都無法突破的意識形態(tài)瓶頸。

除了前兩種類型外，還包括陀氏與國外作家的平行比較。不過有價值的成果并不多，盡管相關(guān)的研究非常豐富，顯示出了這一時期廣闊的研究視野，但是“為比較而比較”的弊端卻非常突出。比較研究須建立在對研究對象都有著深入了解的基礎(chǔ)上，偏于任何一域都會造成研究的失衡從而使比較走向表層化，使本應(yīng)成為手段的比較變?yōu)槟康?。因此對于中國學(xué)者而言，相較中國作家，陀氏與域外作家的比較難度更大，更需要扎實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)。比如在《陀思妥耶夫斯基給予了愛因斯坦什么？》一文第四部分“進(jìn)行‘殘酷的試驗(yàn)’所提供的啟示”[13]中，作者僅僅基于“物理試驗(yàn)”與“人性試驗(yàn)”這種表面的相似，就得出結(jié)論：“陀思妥耶夫斯基所進(jìn)行的這種‘殘酷的試驗(yàn)’無疑也給予了愛因斯坦以方法論方面的啟示。我們知道，愛因斯坦也具有著高超的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)才能，這是他創(chuàng)造性的另一種表現(xiàn)?！盵13]這種研究顯然就是為比較而比較了。

二、復(fù)調(diào)理論研究

眾所周知，巴赫金的復(fù)調(diào)理論對中國陀氏研究影響巨大。從1981年夏仲翼的《窺探心靈奧秘的藝術(shù)〈陀思妥耶夫斯基藝術(shù)創(chuàng)作散論〉》[14]一文肇始，無論是國內(nèi)的文學(xué)理論研究，還是陀氏研究，復(fù)調(diào)理論都是熱點(diǎn)話題。

作為一種嶄新的理論話語，它的迅速受捧顯示出了中國學(xué)界對庸俗社會學(xué)批評的逆反心理，加之這種理論與陀氏創(chuàng)作美學(xué)的貼合性，20世紀(jì)90年代之后，它幾乎成了中國陀學(xué)界的自覺意識，如果某項(xiàng)研究不涉及一點(diǎn)復(fù)調(diào)理論知識或者出現(xiàn)幾個復(fù)調(diào)術(shù)語的話，就會給人一種不先進(jìn)的印象?？梢哉f這一時期復(fù)調(diào)理論幾乎具有了權(quán)威性話語的地位，宛然50-80年代的“別車杜”式的社會學(xué)話語。

其實(shí)在80年代中后期，文學(xué)理論界就對復(fù)調(diào)理論的一個核心問題——“文學(xué)主體性”[15]展開過論戰(zhàn)。依照復(fù)調(diào)理論，復(fù)調(diào)小說中的人物是具有獨(dú)立意識的主體，它雖然是作者呈現(xiàn)的對象，但并不受作者意識的控制，因此它的思想與作者的思想有同等價值和話語地位，在這個前提下，才會出現(xiàn)“對話”現(xiàn)象——人物之間的對話，作者與人物的對話，人物與缺席者的對話。也正是由于消泯了作者的統(tǒng)一意識和權(quán)威性話語，所以復(fù)調(diào)小說才不會出現(xiàn)封閉性的結(jié)論，始終會處于一種未完成狀態(tài)，就如巴赫金所說的：

有著眾多的各自獨(dú)立而不相融合的聲音和意識，由具有充分價值的不同聲音組成真正的復(fù)調(diào)——這確實(shí)是陀思妥耶夫斯基長篇小說的基本特點(diǎn)。在他的作品中，不是眾多性格和命運(yùn)構(gòu)成一個統(tǒng)一的客觀世界，在作者統(tǒng)一的意識支配下層層展開；這里恰是眾多的地位平等的意識連同他們各自的世界，結(jié)合在某個統(tǒng)一的事件之中，而互相間不發(fā)生融合。[16]29

以陀氏小說為主要論據(jù)的復(fù)調(diào)理論得以成立的基礎(chǔ)就是在主客體二元對立思維結(jié)構(gòu)下對自我建構(gòu)的動態(tài)過程的確定，這正是當(dāng)時論戰(zhàn)的焦點(diǎn)——“作者與主人公的關(guān)系”[15]，就如錢中文所指出的：“如果主人公是一個獨(dú)立的和作家處于平等地位的個性，那末作家在創(chuàng)作中處于什么地位？”[15]不過這種責(zé)難并沒有對當(dāng)時的陀氏研究產(chǎn)生什么影響，這種正確性的預(yù)設(shè)也就形成了這一時期陀氏復(fù)調(diào)理論研究的價值取向和分析路徑——以復(fù)調(diào)理論為旨?xì)w，運(yùn)用“對話”[16]343“多聲部”[16]281“時空體”[16]150“狂歡化”[16]283等作為分析工具和話語符碼來解讀具體現(xiàn)象。

這種況景在進(jìn)入21世紀(jì)后有了質(zhì)的改變。學(xué)者梅蘭在論證陀氏現(xiàn)實(shí)主義的反物質(zhì)決定論立場以及這種現(xiàn)實(shí)主義所涵蓋的心理內(nèi)容時，對于巴赫金復(fù)調(diào)理論的矛盾——即梅氏所謂的“局限性”進(jìn)行了分析，指出它最大的問題就在于忽視了陀氏的價值立場，即宗教信仰。她認(rèn)為：

只有面對陀氏的帶有很強(qiáng)的宗教意識的，以人為中心的價值立場，對陀氏作品的研究才是忠實(shí)于作品的實(shí)際情況的，也才能真正把握陀氏的復(fù)調(diào)小說的精神實(shí)質(zhì)：以作者的宗教立場為力量源泉的，圍繞人的權(quán)利的，作者和主人公、主人公和主人公之間的思想與心理的對話性。[17]94

顯然作者并沒有否定復(fù)調(diào)理論對陀氏創(chuàng)作的合理性和適宜性，只是指出了這種理論在使用上的一個疏忽，即：

陀氏作品中的對話的前提恰恰是“到理想的權(quán)威的另一個形象中去探尋真理”的執(zhí)著，而不僅僅是提供平等的對話空間的藝術(shù)熱情，對陀氏來說，這個形象就是上帝。[17]96

不過雖然作者已經(jīng)敏銳地捕捉到陀氏作品在眾生喧嘩的對話之上存在著統(tǒng)一的作者意志即上帝信仰，但由于是“兼論”，并未對此展開系統(tǒng)性論證，對此進(jìn)行具有自洽性闡釋的研究來自于學(xué)者王志耕。

王志耕為了打通陀氏的宗教觀與其詩學(xué)原則的承續(xù)關(guān)系以及其中的轉(zhuǎn)化機(jī)制和語法邏輯——這既是其出發(fā)點(diǎn)，又是其問題意識——，系統(tǒng)地考證和辨析了巴赫金的復(fù)調(diào)理論，指出它是一種“深刻的片面性”[18]——即只承認(rèn)陀氏小說中的對話性，卻忽視其內(nèi)在的統(tǒng)一性。他從巴赫金所說的“他人口中論人的灼見，卻不按對話原則訴諸于那個本人，也就是背靠背說出的真情，如果涉及到此人的‘神圣的東西’，亦即：人身上的人，那這真情就會變成侮辱他和窒息他的謬見”[16]104入手，認(rèn)為這后一個“人”即是人的“神圣性”[18]，亦即陀氏所說的那個“人身上的人”[19]121，因此他認(rèn)為巴赫金其實(shí)已經(jīng)意識到了統(tǒng)一性問題，只是在逼仄的政治環(huán)境下不便繼續(xù)深入下去而已。

可以看出，王志耕的思路是在巴赫金停止的地方開始的，他力圖把復(fù)調(diào)理論的歷史詩學(xué)和形式化批評追溯到宗教文化學(xué)的層面，從而構(gòu)型出陀氏研究的宗教文化詩學(xué)理論。他借用了東正教神學(xué)中的“聚合性”觀念，將“復(fù)調(diào)小說”修正為“聚合性小說”，“所謂聚合性小說的特征就是除了‘語言雜多’或復(fù)調(diào)之外，還有一個統(tǒng)一性原則，或稱整體性空間”，“陀思妥耶夫斯基的宗教哲學(xué)觀念是制約他創(chuàng)造復(fù)調(diào)世界的重要原因，這一世界觀中所存在的宗教人類學(xué)形態(tài)與藝術(shù)的構(gòu)形原則在作為‘最高現(xiàn)實(shí)’的作品中達(dá)到同構(gòu)，因而產(chǎn)生統(tǒng)一體中的自由對話”。[18]

在這種分析維度上，王志耕還對“時空體”[16]150等理念在陀氏作品中的體現(xiàn)進(jìn)行了辨析，從而完成了對復(fù)調(diào)理論的完善。盡管這種研究是以復(fù)調(diào)為起點(diǎn)從而達(dá)到形式美學(xué)與宗教文化學(xué)的詩學(xué)對接，“揭示陀思妥耶夫斯基作為一個‘俄羅斯’作家的內(nèi)蘊(yùn)”[20]，但是確實(shí)開拓了陀氏復(fù)調(diào)理論的研究空間，提供了新思路和新的理論工具，他所創(chuàng)造的“聚合性小說”這個概念也得到了很多學(xué)者的認(rèn)可，有意識地以此代替“復(fù)調(diào)小說”在陀氏研究中使用。

除了王志耕之外，這一時期也不能忽視其他學(xué)者的開拓。比如張竹筠將陀氏小說的對話性與作家的主觀孤獨(dú)意識聯(lián)系起來，指出“為了精確地展現(xiàn)異化個體的交際過程及其結(jié)果，陀氏精心構(gòu)建了‘對話藝術(shù)’系統(tǒng)”，同時“以自己的藝術(shù)實(shí)踐證明對話藝術(shù)是表現(xiàn)孤獨(dú)意識的最有效的方法之一”。[21]閆偉則對于巴赫金所謂的“未完成理論”[16]提出了質(zhì)疑，認(rèn)為它并不能說明陀氏小說人物的特點(diǎn)，“作品中的人物都是有歸宿的，人物類型的區(qū)分就已表明他們最終還是被‘完成’和‘論定’，而不是相反”[22]。沙湄同樣認(rèn)為巴赫金在陀氏小說平等對話問題上解釋力存在失當(dāng)之處，他借用康德的二律背反理念，認(rèn)為“造就這些詩學(xué)特征（復(fù)調(diào)理論）的奧秘，不是一雙左右開弓的手，而是一顆二律背反的心”，而“巴赫金復(fù)調(diào)理論的核心——平等對話——與陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的主導(dǎo)思想格格不入，這種技術(shù)上的隱患實(shí)際上只符合陀氏作品中某個層次的事實(shí)，即人物和人物之間，但在總體上對作者和人物關(guān)系的論斷存在疑點(diǎn)。換而言之，復(fù)調(diào)理論只描述了二律背反諸命題之間的碰撞和沖突，無法闡釋這種辯駁的內(nèi)在動力和最終解決”，“陀思妥耶夫斯基終歸是要力圖解決二律背反的，他采取的是與康德的形而上學(xué)懸設(shè)不同的途徑——將二律背反變?yōu)樾叛鲢Ｕ?，從A中看出非A，從非A中看出A”。[23]沈晴則通過對米蘭·昆德拉式復(fù)調(diào)小說與陀氏復(fù)調(diào)小說精神內(nèi)蘊(yùn)的辨析，指出二者不僅在形式上不同，而且“在精神特質(zhì)上更是大相徑庭”，并且將“復(fù)調(diào)小說”的精神層面與“反烏托邦”思維聯(lián)系起來，認(rèn)為“‘精神的最高綜合’在陀思妥耶夫斯基的小說精神中是找不到的”，“這種一面建構(gòu)、一面解構(gòu)的做法決定了陀思妥耶夫斯基只能永遠(yuǎn)使自己的思想以及承載和體現(xiàn)這些思想的作品成為未完成的”。[24]

以上的論點(diǎn)都是有著充分的論證過程的，只不過與王志耕相比，并沒有形成一種完整而自洽的理論體系，從而能夠衍伸到其他問題域中。以王志耕為代表，這時期的陀氏復(fù)調(diào)研究不再是那種預(yù)設(shè)狀態(tài)下的輔證，而是在與其平等思辨中完成的，也就是說，當(dāng)這種學(xué)理與陀氏作品發(fā)生碰撞時，對它的論證——無論是認(rèn)可、改進(jìn)還是否定，是同時進(jìn)行的。

三、宗教文化學(xué)研究

20世紀(jì)80年代之后，宗教文化與俄羅斯文學(xué)關(guān)系的問題不再是一個禁區(qū)，譯介過來的俄國宗教哲學(xué)家舍斯托夫、梅列日科夫斯基、別爾嘉科夫、索洛維約夫、弗蘭克等人論述陀氏的著作也很大程度上引導(dǎo)了國內(nèi)陀氏研究的宗教文化學(xué)方向。別爾嘉科夫的論斷：“19世紀(jì)俄羅斯宗教思想和宗教探索的重要人物主要不是哲學(xué)家，而是小說家——陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰”[25]，得到了廣泛的認(rèn)可，成為以后宗教文化學(xué)研究的共識性判斷。

羽毛球特色學(xué)校構(gòu)建是利用學(xué)校、家庭、社區(qū)的通力合作，將學(xué)校辦學(xué)理念、羽毛球教學(xué)資源與家庭、社區(qū)的教學(xué)資源相整合，促進(jìn)學(xué)校羽毛球課程的建設(shè)與發(fā)展，形成學(xué)校體育特色，促進(jìn)學(xué)校品牌的建設(shè)。

進(jìn)入21世紀(jì)后，陀氏宗教文化學(xué)研究形成了兩個分支：一個是延續(xù)之前對陀氏宗教思想以及相涉的宗教理念的探討，通過對那些重要宗教命題的辨析去梳理陀氏創(chuàng)作與其宗教文化體認(rèn)的關(guān)系，進(jìn)而擴(kuò)展到諸如“拷問靈魂”“二重人格”“卡拉馬佐夫性格”等更為具體的環(huán)節(jié)分析上；另一種是從陀氏的宗教文化理念入手探析詩學(xué)原則的生成和構(gòu)建模式，這種研究路徑不同于前者的宗教理念→宗教理念，而是宗教理念→詩學(xué)原則，就是“發(fā)掘陀思妥耶夫斯基詩學(xué)原則背后的文化要素，揭示這些要素如何影響其詩學(xué)的形成，將文學(xué)的宗教批評真正推進(jìn)到文學(xué)的視野”[20]。前者是這個時期主要的研究路徑，后者則是一種新的研究模式。

如果進(jìn)一步細(xì)分的話，這一時期的宗教文化研究大體是圍繞著這幾個問題展開的：1.陀氏宗教觀的總體評價及定性；2.陀氏宗教觀下的人性觀，亦即他怎樣認(rèn)識上帝與人的關(guān)系；3.陀氏關(guān)于罪與罰、苦難、自由、理性、人神論及神人論的宗教體認(rèn)及其文學(xué)表現(xiàn)；4.陀氏宗教觀與詩學(xué)觀及其詩學(xué)形態(tài)的同構(gòu)關(guān)系；5.陀氏的宗教歷史觀和社會觀。

其中陀氏的宗教觀是根本問題，對于陀氏宗教觀的定性與定位是其他問題的原點(diǎn)和立論基礎(chǔ)，關(guān)于這一問題的闡釋或者判斷甚至超出了宗教文化學(xué)的研究范疇，延伸到其他領(lǐng)域。

對于這個問題，國內(nèi)長期以來幾乎不存在爭議，多數(shù)學(xué)者都持一種相近的觀點(diǎn)，就是陀氏的宗教觀具有矛盾性，對于上帝的存在既有認(rèn)同，又有懷疑。引證也都基本相同，主要是陀氏的兩段話，一段來自陀氏1854年寫給馮維辛娜的信：

我是時代的孩童，直到現(xiàn)在，甚至（我知道這一點(diǎn)）直到進(jìn)入墳?zāi)苟际且粋€沒有信仰和充滿懷疑的孩童。[19]64

一段來自1870年寫給阿·尼·邁科夫的信，陀氏在提到自己準(zhǔn)備創(chuàng)作一部名為《大罪人傳》的長篇小說時提到：

貫穿在小說各部的一個主要問題，就是那個我有意無意之間為此苦惱的一輩子的問題——上帝的存在。主人公在自己的一生中，時而是無神論者，時而是信神的人，時而是宗教狂和教派信徒，時而重又成為無神論者。[19]247

以此為據(jù)，加之陀氏塑造的眾多無神論者形象，上面的那種結(jié)論便順理成章了，“時而是無神論者，時而是信神的人，時而是宗教狂和教派信徒，時而重又成為無神論者”[19]247的形象也成為了作家的自我寫照。比如學(xué)者何云波就認(rèn)為，“他的宗教意識中存在著深刻的矛盾。他對上帝的存在有著根深蒂固的懷疑”[26]36，這代表了當(dāng)時的一種整體性認(rèn)識。

陀思妥耶夫斯基盡管受到了那個時代“啟蒙理性”的影響，但在他內(nèi)心深處“對信仰的渴望”是先驗(yàn)的，是無須論證的，也就是說，他對上帝的信仰是無條件的。[27]

關(guān)于中國學(xué)人的誤解，他分析其原因在于“中國人對宗教文化的陌生而多望文生義，泛泛而論”[27]，這一語道出了中國陀氏研究的困境——缺乏對滋生于東正教信仰文化土壤中的陀氏的“同情性理解”[10]。從對陀氏宗教信仰的否定到具有中和性質(zhì)的“矛盾論”和由此衍生出來的“上帝需要論”[26]36“道德化宗教論”[26]58“人道主義宗教論”[26]37等觀點(diǎn)本質(zhì)上都是站在無神論的立場上對陀氏宗教情懷的旁觀，它們的內(nèi)在邏輯和基本立場具有同構(gòu)性，都是由價值立場進(jìn)入對象分析，而不是從對象分析中形成價值立場，這必然就會造成異質(zhì)文化無法溝通下主客體的隔膜和分離。

令人欣喜的是，這一時期多數(shù)宗教文化方向的研究都能有意識地采取自覺進(jìn)入和文化認(rèn)可的姿態(tài)，體認(rèn)到“在陀思妥耶夫斯基看來，神和人并不是對立的兩極，而是具有親和性，以揚(yáng)此抑彼的態(tài)度來看待兩者的關(guān)系是不恰當(dāng)?shù)摹Ｉ竦某绺咴谟谏褡陨淼耐晟?，由此神才成為人審視自我的價值尺度”[28]。這種洞見是符合陀氏觀念秩序的，在這個問題上，中國學(xué)者實(shí)現(xiàn)了意識上的超越。

在這樣的觀念基點(diǎn)上，宗教文化學(xué)批評對于兩個衍生的分支命題給予了有別于以往社會學(xué)闡釋下的賦義：一是陀氏對人的認(rèn)識，即他的人性觀；一是陀氏對文學(xué)的認(rèn)識，即他的文學(xué)觀。前者主要集中在對“發(fā)現(xiàn)人身上的人”[19]67這一論斷的辨析，后者則主要落足于對“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”[19]12的論證。

這兩個命題一直以來都是國內(nèi)研究的熱點(diǎn)。過去認(rèn)為陀氏所說的“人身上的人”[19]67中，前一個“人”是具有社會屬性的人，后一個“人”是處于精神層面的“人”，對于后一個“人”的揭示正是陀氏繼承和發(fā)展俄國自然派文學(xué)的體現(xiàn)，正是由于對于“人身上的人”的揭示，也即是魯迅所說的“他把小說中的男男女女，放在萬難忍受的境遇里，來試驗(yàn)它們，不但剝?nèi)チ吮砻娴臐嵃祝絾柍霾卦诘紫碌淖飷?，而且還要拷問出那罪惡之下的真正的潔白來”[29]，所以才實(shí)現(xiàn)了從人的外在性到內(nèi)在性的“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”[19]12。這種解釋雖具有一定的合理性，在邏輯上也是自洽的，卻忽視了陀氏宗教信仰的維度。

這一時期的宗教文化批評演繹出了一種新的論證路徑，即：“人身上的人”中的前一個“人”是現(xiàn)實(shí)的人，而后一個“人”則是具有“上帝類似”的神性的人，它是一種必然式和指定式，而不是完成式，從前一個“人”到后一個“人”的走向過程便是上帝賦予人的神性自由，由于人在這個過程中對于“自由”的運(yùn)用不同，就導(dǎo)致了人存在的悖謬性，對于這種悖謬性存在困境的揭示就是所謂的“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”。

在這種詮釋中，上帝存在是第一級命題，也就是陀氏的上帝觀，即形而上學(xué)的本體論；“人身上的人”和“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”是第二級命題，即他的人性觀和文學(xué)觀；由第二級命題再進(jìn)入第三級命題，由人性觀推演出了諸如罪與罰、苦難、自由、理性、歷史觀、人民觀、根基論、圣愚型人物、人神論和神人論等命題，由文學(xué)觀演進(jìn)至宗教理念下的詩學(xué)原則、文化成因、轉(zhuǎn)化邏輯、時空結(jié)構(gòu)、宗教修辭等問題域。其中人性觀所轄的多數(shù)問題以往都曾有過較充分的解讀，而文學(xué)觀所轄的問題則彰顯出新的問題意識，其中最突出的成果來自王志耕的《宗教文化語境下的陀思妥耶夫斯基詩學(xué)》[30]，它試圖打通俄羅斯文化的宗教性與陀氏文學(xué)在隱喻層面上的聯(lián)系，從而拓展到陀氏宗教觀到詩學(xué)觀的內(nèi)在邏輯、宗教修辭、時空體等領(lǐng)域，顯示出作者的學(xué)術(shù)勇氣、學(xué)養(yǎng)和眼光。雖然此書仍存在諸如“對基督教(主要是正教）之外的因素未給予充分關(guān)注”[3]的欠缺，其中一些論斷也有武斷之嫌，但它的確為國內(nèi)的宗教文化批評開辟出了宗教詩學(xué)的新領(lǐng)域，也為此后的研究留下了繼續(xù)闡釋的空間。

四、社會學(xué)批評

社會學(xué)批評曾經(jīng)在國內(nèi)長期居于主導(dǎo)地位，甚至一度擁有排他性的話語解釋權(quán)，也形成了具有自洽性的解釋系統(tǒng)，比如陀氏的三種文學(xué)鏡像演變——為人生的現(xiàn)實(shí)主義作家→兼有進(jìn)步性與反動性的天才作家→反動作家，就是在社會學(xué)批評燭照下的產(chǎn)物。20世紀(jì)80年代之后，社會學(xué)批評擺脫了庸俗社會學(xué)和階級論的陰影，摒棄階級分析模式之后自我回歸，以時代—思想—創(chuàng)作的邏輯系統(tǒng)來闡釋陀氏的創(chuàng)作，揭示其意義。以前被奉為圭臬的俄蘇革命文論家的論斷盡管引用頻次大為減少，但仍然是其主要的理論依托。通常的分析模式就是作家生平和社會時代背景+作家思想與創(chuàng)作分析，前者是原因，后者是結(jié)果，結(jié)果部分須涉及積極意義和消極影響的辯證論析，對下層社會的同情和對資本主義制度的批判是積極意義，對革命的攻擊和宗教信仰是消極影響，最后則是帶有符碼色彩的標(biāo)簽性結(jié)論，即“矛盾”，即二者統(tǒng)一于作家本身，是其思想矛盾性的反映。隨著新興理論的出現(xiàn)，這種社會學(xué)批評模式受到了極大的沖擊，它亟需新的理論血液注入，以期煥發(fā)生機(jī)，這項(xiàng)任務(wù)在21世紀(jì)初得到了部分的實(shí)現(xiàn)，但仍然沒有完成理論系統(tǒng)的構(gòu)建以及分析方法和理論符碼上的創(chuàng)新。

這一時期，關(guān)于陀氏創(chuàng)作的文學(xué)屬性和特征問題仍是社會學(xué)批評的聚焦方向，在存在主義、精神分析等現(xiàn)代批評的影響下，社會學(xué)批評也適時地修正了“為人生的現(xiàn)實(shí)主義”[31]的傳統(tǒng)定位，提出了諸如“完整的現(xiàn)實(shí)主義”[32]“以精神的現(xiàn)實(shí)為對象的反對物質(zhì)決定論的現(xiàn)實(shí)主義”[17]94“現(xiàn)實(shí)的象征化與象征的現(xiàn)實(shí)化”[33]等新的理念。可見中國學(xué)者此時已經(jīng)認(rèn)識到經(jīng)典社會學(xué)下的現(xiàn)實(shí)主義視閾無法涵蓋陀氏復(fù)雜深邃的文學(xué)世界，需要找到一種新的理論對其現(xiàn)實(shí)主義元素和非現(xiàn)實(shí)主義元素進(jìn)行整合，比如學(xué)者梅蘭就試圖實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義與宗教信仰上的融合：

陀氏在對當(dāng)時流行的現(xiàn)實(shí)主義的繼承和反叛中拓展了現(xiàn)實(shí)主義的領(lǐng)域。他繼承了現(xiàn)實(shí)主義的批評性、使命感和人道主義精神，關(guān)注下層人民和普通人的生活，表現(xiàn)了生存權(quán)利被剝奪后的人的走投無路；同時，陀氏從宗教信仰的精神取向上抨擊了物質(zhì)決定論的短視，反叛物質(zhì)決定論的、過于功利的現(xiàn)實(shí)主義，開創(chuàng)了現(xiàn)實(shí)主義新的領(lǐng)域——精神的現(xiàn)實(shí)，把社會批評和精神探索融匯在了人的精神領(lǐng)域。正是陀氏的宗教信仰（包括質(zhì)疑）使他對現(xiàn)實(shí)和人的內(nèi)心世界的觀察和探究，融匯了現(xiàn)實(shí)主義和宗教的批判性、責(zé)任感和理想性。[17]94

這樣的理論嘗試無疑是有價值的，在一定程度上突破了傳統(tǒng)社會學(xué)的窠臼，借用文中的話來說，就是“開創(chuàng)社會學(xué)批評新的領(lǐng)域”[17]94，當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這樣的理想還需要更加系統(tǒng)化和自洽性的理論構(gòu)建和文本實(shí)踐。

這一時期社會學(xué)批評的研究視野十分寬闊，已不再滿足于對小人物、偶合家庭、卡拉馬佐夫性格等傳統(tǒng)主題的挖掘，還開辟出一些新的研究領(lǐng)域，并與社會學(xué)批評實(shí)現(xiàn)了較好的對接。比如關(guān)于《群魔》的研究，由于這部作品政治敏感性太強(qiáng)，直至1983年才有了第一個中譯本，遑論研究。即使90年代之后，這種狀況仍然沒有實(shí)質(zhì)性的改變，步態(tài)謹(jǐn)小而慎微，基本就是泛泛介紹，盡量回避其中的政治性問題，盡管這些問題對于這樣一部具有鮮明政治諷喻性的作品有著極其重要的意義。進(jìn)入21世紀(jì)后，一些問題——比如《群魔》中的斯拉夫主義、反虛無主義、涅恰耶夫案件等，都不再成為自我設(shè)置的“紙枷”，其中反恐怖主義問題尤其引起關(guān)注，很多學(xué)者從不同的角度探討這部作品中恐怖主義犯罪的意義、實(shí)質(zhì)、社會原因、心理原因以及理論基礎(chǔ)等問題，有的研究甚至由此展開對革命話語的拷問，將恐怖主義延伸到歷史革命層面，去探討“作為正義、進(jìn)步事業(yè)的革命是否能以殺死一個無辜的個體作為換取歷史進(jìn)步的必要條件”[34]，顯示了非凡的學(xué)術(shù)勇氣。

恐怖主義犯罪問題之所以成為熱點(diǎn)，除了日益寬松化的學(xué)術(shù)環(huán)境之外，主要還是由于“九一一”恐怖襲擊事件的催化，就如學(xué)者陳建新所指出的：

《群魔》寫于100多年以前，雖然時代和社會發(fā)生了巨大的變化，恐怖犯罪也花樣翻新，由縱火、暗殺這些小兒科變成了飛機(jī)撞大樓、連環(huán)爆炸，但研究這部偉大的著作，對我們認(rèn)識、了解乃至預(yù)防恐怖主義犯罪，無疑具有現(xiàn)實(shí)意義。[35]

除了《群魔》，這種新的開拓還體現(xiàn)在對《宗教大法官的傳說》《地下室手記》等敏感性作品的研究中。其中從陀氏與車爾尼雪夫斯基的思想論爭的史料甄別的角度對其反烏托邦思想的勘察尤其值得稱道，比如學(xué)者童明就通過扎實(shí)的史實(shí)梳理，指出“把陀氏和車氏之爭當(dāng)作進(jìn)步和反動的爭論，是歷史造成的誤區(qū)”“陀思妥耶夫斯基和車爾尼雪夫斯基交鋒，不是針對社會主義或資本主義，而是針對兩件事：一是車氏的烏托邦思想，二是歐洲啟蒙形成的現(xiàn)代思想體系”。[36]這種立足于歷史復(fù)原基礎(chǔ)的研究非常利于中和過度的文本形式化研究，從而能夠多維度地呈現(xiàn)陀氏思想的立體形態(tài)。

當(dāng)然，那種“二分法”甚至帶有階級論性質(zhì)的社會學(xué)批評并沒有因?yàn)檫M(jìn)入新的世紀(jì)而銷聲匿跡，仍然可以聽到他們執(zhí)著的聲音，比如學(xué)者吳曉都就認(rèn)為：

必須指出，陀氏的思想極為復(fù)雜，他雖然真實(shí)而生動地反映了19世紀(jì)俄羅斯社會生活，也提出了一些很有價值的文化理念，但是作為一個有巨大歷史局限的古典作家，他的政治見解與俄國民主革命的現(xiàn)實(shí)主潮相左，甚至是極端錯誤的。他抽象的精神完善和順從命運(yùn)的主張，在劇烈的階級斗爭的時代不僅顯得蒼白無力，而且在實(shí)踐中對真正受苦受難的俄羅斯民眾是有害的。[37]

可見，那種固化的階級意識和中西文化價值觀的隔膜依然是制約很多中國學(xué)者走進(jìn)陀氏精神世界、實(shí)現(xiàn)同情性理解的阻力，尤其在社會學(xué)批評領(lǐng)域，這種畫地為牢、自我禁閉的窘?jīng)r顯得愈發(fā)引人注目。

總之，21世紀(jì)前十年國內(nèi)的陀氏研究整體上呈現(xiàn)出穩(wěn)健有序的趨態(tài)，與上個世紀(jì)那種意識形態(tài)和政治立場制約下的“婢女”狀況相比已不可同日而語。更為令人欣喜的是，很多學(xué)人都在主動地與當(dāng)代世界研究趨向并攏，積極對話，并且作出了一定的理論貢獻(xiàn)，顯示出中國陀學(xué)擺脫受影響者身份、實(shí)現(xiàn)自我價值的學(xué)術(shù)渴望。不可諱言還存在著很多的問題，比如非常嚴(yán)重的粗制濫造現(xiàn)象，就像有學(xué)者分析拉斯科爾尼科夫時的論述：“這位英雄決定在拯救所有貧苦人之前，應(yīng)該先解救自己和最親近的人。為此，需要最初的資金，于是拉斯科爾尼科夫拿起斧頭走向放高利貸的老太太?！盵38]對于學(xué)術(shù)問題當(dāng)然允許不同的觀點(diǎn)和認(rèn)識，但它必須建立在對研究對象有確實(shí)的了解并進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)分析的基礎(chǔ)上，拉斯科爾尼科夫因思想而犯罪的動機(jī)是學(xué)術(shù)常識，上面的結(jié)論顯然就不屬于正常范疇內(nèi)的爭鳴，而是浮泛化態(tài)度的體現(xiàn)。這種情況并非個例，雖然它從屬于中國學(xué)術(shù)研究界的整體性狀態(tài)，并非限于某時某域，但畢竟降低了這一時期國內(nèi)陀學(xué)的學(xué)術(shù)倫理水平。