(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春，130012)

文質(zhì)觀①是中國古人用以發(fā)掘社會、歷史、人生的發(fā)展規(guī)律，進而探索人的理想存在形態(tài)的一套重要思想體系。尋源溯流，其理論影響遍及人格修養(yǎng)、倫理政教、文學(xué)藝術(shù)、社會變革、歷史演化等諸多領(lǐng)域；綜觀其要，其用心深刻體現(xiàn)了中國古人對自身實存的反思以及對合理生存方式的探求。以往相關(guān)研究多從倫理、文學(xué)、歷史等領(lǐng)域?qū)ζ溥M行討論，卻極少開顯其中的哲理，以致多止于表面現(xiàn)象的梳理而難以察識其中義理深意。為此，本文嘗試逐次探討傳統(tǒng)文質(zhì)觀的哲理意涵，以期進一步深化人們對傳統(tǒng)文質(zhì)觀的認(rèn)識，進而為消解中國現(xiàn)代性危機提供必要的理論支撐。

一、原始反終

質(zhì)文關(guān)系即自然與人文的關(guān)系。“自然”表征一種先天的本源性的存在，可謂文化創(chuàng)生之源；“文化”則指后天人文創(chuàng)制，可謂人的存在方式。文化的創(chuàng)生與發(fā)展必然以與自然的分化為前提，同時在一定時期一定程度上也將導(dǎo)致與自然相疏離的結(jié)果。不同文化系統(tǒng)對此關(guān)系的理解存在著深刻的差異。例如張光直先生在《中國青銅時代(二集)》一書中曾專門從自然與文化關(guān)系的角度出發(fā)，把人類文明的起源概括為“連續(xù)性”與“破裂性”兩種形態(tài)?！斑B續(xù)性”文明形態(tài)的特征是“在一種有機整體的宇宙意識形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧”。與此相反,“破裂性”文明形態(tài)的特征則表現(xiàn)為“整體性意識的分化和文明與原始自然之間的分割”。他認(rèn)為，中國文明的起源屬于“連續(xù)性”的形態(tài)，西方文明的起源則屬于“破裂性”的形態(tài)。連續(xù)性文明代表著“人類從原始時代帶來的一個人類共有的文化基層”，而由兩河流域的蘇美爾文明發(fā)展起來的西方文明，則是“從這個人類共有的文化基層上產(chǎn)生出來的一個例外形態(tài)”[1](131-142)。張先生基于自然與文化關(guān)系，對中西古代文明起源形態(tài)所做的“連續(xù)性”與“破裂性”描述在各自文明發(fā)展的進程中得到進一步澄明②。如宋代學(xué)者張載論禮有云：“禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。”[2](264)張載的這個說法即體現(xiàn)了自然與文化的連續(xù)性。由此出發(fā)，人的理想文化存在形式便是自然與人文、質(zhì)與文的連續(xù)統(tǒng)一。而西哲康德則說：“與自然狀態(tài)相對的是文明狀態(tài)，而不是社會狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，很可能有某種社會狀態(tài)，但是在那里沒有一個用公共法律來維護的……文明的社會結(jié)構(gòu)?！盵3](51)康德的這番話則體現(xiàn)了自然與文化的破裂性。由此出發(fā)，人在其文化理性限度內(nèi)將無法重返自然之境，而只能依靠神來拯救。這一中西文明形態(tài)上的差異隨后又在各自的歷史與社會生活中直接導(dǎo)致了價值觀與價值實踐上的巨大差異，并具體體現(xiàn)在對情感與理智、道德與知識、哲學(xué)與宗教、性情與禮法、復(fù)舊與進化等一系列關(guān)系的認(rèn)識上，此不贅述。

誠如張先生所述，在自然與文化的關(guān)系上，中國古代文明的起源體現(xiàn)出一種“連續(xù)性”形態(tài)，而其在后續(xù)發(fā)展中亦保持了這一特征。只不過，這種“連續(xù)性”是通過正負(fù)兩種文化取向，依托一種復(fù)質(zhì)、尚故的文化理想來實現(xiàn)的。以下對此略作闡釋。

所謂正的文化取向，主張質(zhì)以成文，文以顯質(zhì)，文質(zhì)兼?zhèn)?。如《國語·晉語四》言：“質(zhì)將善而賢良贊之，則濟可俟。若有違質(zhì)，教將不入，其何善之為？”[4](386-387)大意是說文教要因天賦材質(zhì)而行?！秶Z·晉語五》云：“夫貌，情之華也；言，貌之機也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁。”[4](394)這里指出情(質(zhì))生于身，顯于容貌，言(文)則為容貌之樞機。言、貌、情三者合乃能成事，否則就會出現(xiàn)瑕疵。此亦彰顯了文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性形態(tài)。儒家的文質(zhì)觀可以孔子的思想作為代表?！墩撜Z·雍也》有言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵5](78)所謂“質(zhì)”，即指人自然、素樸的一面；所謂“文”，即指人文化成的一面?！拔馁|(zhì)彬彬”就是經(jīng)由“稱情立文”而實現(xiàn)的理想的“文質(zhì)中道”樣態(tài)。王夫之在《尚書引義·畢命篇》中言：“蓋離于質(zhì)者非文，而離于文者無質(zhì)也。”“集文以成質(zhì)，則天下因文以達質(zhì)，而禮、樂、刑、政之用以章?！盵6](177)可謂是對文質(zhì)之間連續(xù)性關(guān)系的又一深刻解讀。

所謂負(fù)的文化取向，指在文化反思的基礎(chǔ)上主張節(jié)文返質(zhì)，其實質(zhì)是在更深刻的文化意識中追求文質(zhì)相符。如郭店甲本《老子》云：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；三言以為使不足，或令之有乎屬：視素抱樸，少私寡欲?！痹俳Y(jié)合郭店乙本《老子》“【為】學(xué)者日益，為道者日損”以及郭店丙本《老子》“大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。邦家昏亂，焉有貞臣”[7](4)等說法，可見郭店本《老子》總體上呈現(xiàn)出一種遵道尚質(zhì)，反對智辯、巧利、偽詐等文過之飾，追求文質(zhì)相符的思想傾向。《莊子·繕性》亦言：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！盵8](136)這里同樣表達了對于遮蔽真質(zhì)的文飾、陷溺心靈的博學(xué)的批判。道家的這種文化反思與批判及其對素樸之質(zhì)的尊尚，與其說是反文化的，不如說是針對過度文飾形式、名制的文化解蔽，既是更高層面上的文化自覺意識，也是更高層面上的文質(zhì)相符的追求。當(dāng)然，這一意識不只體現(xiàn)于道家思想，墨、法思想中亦有相關(guān)體現(xiàn)。

綜上所述，在中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性乃是在正負(fù)兩種文化取向中實現(xiàn)的。當(dāng)然，這其中始終貫穿著一條復(fù)質(zhì)、尚故的文化理想主線。《尚書·盤庚》曾載遲任之言：“人惟求舊，器非求舊，惟新?！盵9](232)而《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》中晏子對景公則云：“衣莫若新，人莫若故?！盵10](176)這兩句話皆表達了古人器物求新、人則貴舊之義。這個“舊”人，乃指故舊、老成人，隱含著人格的成熟，故又可稱為一個時代的賢人。人格的成熟在于自我的澄明。這是一切認(rèn)知與價值判斷得以確立的前提。自我的澄明基于“知其所是”與“是其所是”?！爸渌恰奔词怯X知“自我”，把握本己的內(nèi)在規(guī)定性。在中國古代文化中，這個“自我”便是源出于“誠者，天之道也”的天命之性；“是其所是”即是自我的實踐展開，實現(xiàn)這個本己的內(nèi)在規(guī)定性，也就是“誠之者，人之道也”的率性經(jīng)歷。合而觀之，即是以中為本、以和而立的中和之道?！抖Y記·中庸》云：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴?！盵11](1450)王夫之的《禮記章句》注云：“天下之物皆實理之所為，故必得是理然后有是物?！盵12](499)可見，自我的覺知與實現(xiàn)乃是人自我價值的體現(xiàn)。不過自我的覺知與實現(xiàn)不是單純的內(nèi)省認(rèn)知，而是在一個自我不斷地對象化的生命經(jīng)歷中完成的。這種對象化的生命經(jīng)歷亦是自我的時空體現(xiàn)。自我的時間性體現(xiàn)在自我總是在當(dāng)下通于過去而走向未來，由此顯現(xiàn)為一種一貫而又具有個體差異性的歷史性存在。在此意義上看，一個失去歷史記憶的人或民族也即等于失去了自我，同時他也喪失了創(chuàng)造未來的原創(chuàng)力；自我的空間性體現(xiàn)在它的客觀化、概念化、符號化，由此而呈現(xiàn)出一個公共的對象性的不斷求新的器世界。然而從根本上講，這種“外出”必須不斷回溯到自我上，才能知其所是、是其所是，才能保證這種“外出”是自我的真實顯現(xiàn)，而非一個異化性存在，故《易傳·系辭》講“原始反終，故知死生之說”[13](235)?？傊?，復(fù)質(zhì)、尚故可謂中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀中一個恒久性的情結(jié)。只不過，這種“復(fù)”“尚”并非是要簡單地回到特定的歷史原點上，而是指人在朝向未來的文化創(chuàng)造進程中，始終以那個具有差異性和一貫性的自我原質(zhì)為指向，它所體現(xiàn)的恰恰是求新之生命進路中的知止精神。與此同時，它亦彰顯了中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀的文質(zhì)連續(xù)性特質(zhì)。

二、陰陽之易

在原始反終的連續(xù)性特質(zhì)之上，質(zhì)文關(guān)系還內(nèi)含陰陽之易③。對此可從以下兩個層面略作詮釋。

首先，僅從文字上看，“文”“質(zhì)”在《周易》經(jīng)、傳之中并沒有成為一組明確對應(yīng)的概念。相應(yīng)地，我們也可以說，文質(zhì)關(guān)系并沒有在《周易》經(jīng)、傳中獲得清晰的理論自覺。但這并不妨礙我們借助《周易》經(jīng)、傳文本，進行有關(guān)文質(zhì)關(guān)系的思想探源。如上所言，“質(zhì)”具有自然素樸義與本質(zhì)義，“文”具有文理與人文創(chuàng)制義。質(zhì)文關(guān)系亦即自然與人文的關(guān)系。以上諸義皆在《周易》經(jīng)、傳之中尤其是在《易傳》中得到體現(xiàn)。如《易傳·系辭傳上》云：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故……與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛?！盵13](235)“《易》與天地準(zhǔn)”的意思就是說《易》以天地自然為摹本，此乃觀物取象，其最終歸于陰陽之道。這里的“天地”“萬物”皆體現(xiàn)了“質(zhì)”的素樸義，而“天下之道”包含“天之道”與“民之故”，最終亦歸于陰陽之道，這體現(xiàn)了“質(zhì)”的“本性”“本真”義。這種“本真”義的“質(zhì)”經(jīng)由人們“仰以觀于天文，俯以察于地理”的認(rèn)知實踐而呈現(xiàn)為陰陽互動之文理。《易》更是在此文理基礎(chǔ)上而進行的理性人文創(chuàng)制，所以《易傳·說卦傳》云“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”?！兑讉鳌は缔o傳上》又云：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！薄笆且悦饔谔熘蓝煊诿裰?，是興神物，以前民用?！盵13](242)由此可見，《周易》經(jīng)、傳中蘊含著“因質(zhì)立文，循文成質(zhì)”的自然與人文相連續(xù)的思想。這其中有兩點值得關(guān)注：一則《周易》經(jīng)、傳非常強調(diào)順應(yīng)自然之化，正所謂“天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之”。這體現(xiàn)了《周易》經(jīng)、傳對自然之“質(zhì)”的肯定，以此為價值觀念形成的源泉與基礎(chǔ)，故有“天行健，君子以自強不行”之語。二則《周易》經(jīng)、傳十分凸顯人文創(chuàng)制之功，并以此為存在價值之體現(xiàn)，故《同人·彖傳》云：“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志?！盵13](54)《賁·彖傳》又云：“分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！盵13](84)

其次，真正將文質(zhì)關(guān)系與陰陽聯(lián)系起來則要追溯到漢代的揚雄、班固等人那里。西漢學(xué)者揚雄融合儒、道、易而立論其間，其在《太玄·文》中云：“陰斂其質(zhì)，陽散其文，文質(zhì)班班，萬物粲然。”[14](142)在此，揚雄以陰對質(zhì)，以陽對文，強調(diào)陰陽和合、文質(zhì)中道，由此萬物煥炳。陰陽兩性，陽主進取、創(chuàng)生，義寓剛強；陰主順行、承負(fù)，義寓柔順。與之相應(yīng)，文質(zhì)亦有殊，質(zhì)者自然、本真，貞定有常；文者求新、創(chuàng)制，變易不已，故揚雄在《太玄·玄文》中云“天文地質(zhì)，不易厥位”。然二者須即時相輔而后成物，故揚雄在《太玄·玄文》中又言道：“陰陽迭循，清濁相廢。將來者進，成功者退。已用則賤，當(dāng)時則貴?！盵14](330)并基于有形與無形之分而將陰陽之動、文質(zhì)之變進一步描述為五種迭變情態(tài)：“罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質(zhì)而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修長也，皆可得而載也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形則復(fù)于無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。故罔者，有之舍也。直者，文之素也。蒙者，亡之主也。酋者，生之府也。冥者，明之藏也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其親，冥反其奧。罔蒙相極，直酋相敕。出冥入冥，新故更代?！盵14](330)最終，揚雄在《太玄·玄文》中將一切陰陽之動、文質(zhì)之變皆歸于天道，正所謂“天道虛以藏之，動以發(fā)之，崇以臨之，刻以制之，終以幽之，淵乎其不可測也，曜乎其不可高也”。君子之道就在于“藏淵足以禮神，發(fā)動足以振眾，高明足以覆照，制刻足以竦懝，幽冥足以隱塞”[14](331)。此外，班固的《漢書》也論及文質(zhì)與陰陽的關(guān)系。班固的《漢書》深受《易傳》陰陽變易思想影響，其所作《漢書·敘傳》中的《賓戲》云：“且吾聞之：一陰一陽，天地之方；乃文乃質(zhì)，王道之綱；有同有異，圣哲之常?！盵15](3614)在此，班固以《易傳·系辭上》中的“一陰一陽之謂道”來講明天地萬物人事之運化規(guī)律，又以陰陽之天道統(tǒng)攝文質(zhì)、同異之圣王之道。為此，《漢書·元帝紀(jì)》中不斷出現(xiàn)“蓋聞安民之道，本繇陰陽”“黎民于蕃時雍，明以陰陽為本也”[15](245)等說法。其《魏相傳》又云：“陰陽者，王事之本，群生之命，自古圣賢未有不繇者也?！盵15](2712)此外，他還吸取了《易緯·乾鑿度》中的思想，在“有形生于無形”的認(rèn)識前提下，提出陰陽混沌未分之時乃為太極元氣，太極元氣分而有陰陽等思想，并極力提倡《易傳》“裁成天地之道，輔相天地之宜”的以人法天原則[16](19-22)。

綜上所述，可見漢代學(xué)者乃以陰陽論文質(zhì)：一則以陰陽之性對文質(zhì)之義；一則以陰陽變易之道來統(tǒng)攝文質(zhì)之變。上則歸本于太極元氣，下則求跡于圣王之治。陰陽合于太極，故有本如是、內(nèi)在連續(xù)；陰陽分于太極，故有創(chuàng)生、變化流行。文質(zhì)之道即本原于此。

三、“尋根”以“自新”

蕭萐父先生曾經(jīng)討論過哲學(xué)與文化、哲學(xué)史與文化史之間的關(guān)系。他說：“文化是哲學(xué)賴以生長的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂……以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！盵17](417)由此我們獲得一種認(rèn)識，即哲學(xué)以及哲學(xué)史的研究需要建立在廣泛的文化關(guān)懷基礎(chǔ)上，才能獲得自身創(chuàng)造與發(fā)展的原動力。因此傳統(tǒng)文質(zhì)觀的哲理詮釋亦應(yīng)有其明確的現(xiàn)實文化關(guān)懷，方有價值可言，否則便只能是一種靜態(tài)的理論陳述。今天我們討論傳統(tǒng)文質(zhì)觀的義理內(nèi)涵亦是基于一種現(xiàn)實的文化關(guān)懷，這就是為消解中國社會發(fā)展中的現(xiàn)代性危機提供必要的理論支撐。

眾所周知，每個時代皆有其相應(yīng)的文化特征。當(dāng)今世界發(fā)展中廣泛言之的多為“現(xiàn)代性”，這種現(xiàn)代性代表著一種經(jīng)過理性祛魅后的“主體主義”精神取向。在這種精神取向的影響下，一方面，工具理性盛行，它直接推動了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與現(xiàn)代物質(zhì)文明的建立與發(fā)展。但與此同時，這種理性也顯示了其自身強大的力量，并宣示了一種主權(quán)。由此在人與自然、代表普遍性原則的極權(quán)者與具有個體差異性的人之間出現(xiàn)了一種二元對待下的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系[18](16-19)。這一關(guān)系所折射出的則是人類中心主義和代表普遍原則的極權(quán)主義。前者導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的緊張，自然被統(tǒng)治、被客觀化；后者則導(dǎo)致人自身的異化，人失去了具體存在的真實，只留下一副代表普遍原則的概念皮囊，于是人與自然皆可謂不副其實。另一方面，在這種精神取向的影響下，人成為唯一的衡量準(zhǔn)則，進而要求自己成為自己的主人，人類的價值以及個體自我的價值得到空前的凸顯，并由此確立起自由、平等、民主等一系列現(xiàn)代觀念。但在確立這一切現(xiàn)代觀念的同時，人又以理性消解了關(guān)于終極性、本原性、大全性問題的反思和對超越價值的信仰。于是，人之運用理性的自由最終以一種野蠻、強力的方式使人放棄了對終極原則、最高價值等具有整體意義的超越領(lǐng)域的肯定。所有堅固和神圣的信念就此不復(fù)存在，尼采用“上帝死了”來形容它。隨后，人便在自我膨脹的主體狀態(tài)中以實證、自由的原則開始追逐自我的滿足，再無一個普遍的界限，直至最終走向價值虛無主義的深淵[19](31-37)?，F(xiàn)代性以上兩方面的問題外在表現(xiàn)為環(huán)境污染、能源危機、物欲泛濫、社會失序、情感迷失、道德滑坡等，內(nèi)在表現(xiàn)為價值的虛無、意義的失落。事實上，這已經(jīng)成為一個全球性的問題。有鑒于此，當(dāng)代思想家們開始尋求多角度的現(xiàn)代性批判。

毋庸置疑，當(dāng)今中國的發(fā)展同樣遭遇到現(xiàn)代性問題。一方面，伴隨著市場經(jīng)濟與現(xiàn)代科技的高速發(fā)展、物質(zhì)文明的急劇積累，具有普遍同一性特征的工具理性乃大行其道，以致人在追逐自身欲求的同時逐漸被異化為一個單向度的人，并在個性喪失與自然危機中展現(xiàn)出存在的虛無。另一方面，伴隨著自由、平等、民主等一系列現(xiàn)代觀念的確立以及理性對整體性超越價值的消解，人的自我開始無限膨脹，再無一個普遍的界限約制，一切價值皆為相對，于是價值失序，道德滑坡便產(chǎn)生了，其最終的結(jié)果只能是價值的虛無，存在除了存在，再無意義可言。

但是中西在面對現(xiàn)代性危機時又存在具體的差異性。正如前文所述，西方文明的起源屬于“破裂性”或“突破性”的形態(tài)，表現(xiàn)為整體性意識的分化和文明與原始自然之間的分割，其代表性的表述就是普羅泰戈拉的那句名言——“人是萬物的尺度”。隨后，人運用理性建構(gòu)起龐大的專業(yè)知識體系，推進了科學(xué)與物質(zhì)文明的發(fā)展，并進一步確立了人的主體精神。當(dāng)這種“主體主義”的理性精神發(fā)展到極致的時候，哲學(xué)原初關(guān)于世界整體性與終極性的認(rèn)識以及那原本退縮于宗教領(lǐng)域作為整體性的超越價值的上帝信仰亦被其消解。由此出發(fā)，原初西方文明中的哲學(xué)、科學(xué)、宗教三者間的平衡被徹底打破并最終引發(fā)了這場現(xiàn)代性危機。從這個角度來看，盡管導(dǎo)致現(xiàn)代性危機出現(xiàn)存在多種因素，但不可忽視的是西方文明的起源特質(zhì)中就已蘊含了現(xiàn)代性危機的種子。換言之，西方現(xiàn)代性危機源于現(xiàn)代性本身的發(fā)展，亦是自身文明本性特定時期的展現(xiàn)。如何更好地回應(yīng)這一問題，亦需西方文明自己深入反思。但對中國而言，這一問題則有很大的不同。因為中國是一個與西方文明根基根本不同且正在進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的國家。因此，對其而言，如何進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化并合理應(yīng)對現(xiàn)代性危機便是一個獨特的問題。下面擬從三方面略作詮釋。

(一)發(fā)展與方向

首先，選擇現(xiàn)代性是當(dāng)代中國謀求生存與發(fā)展的歷史必然。因此，盡管現(xiàn)代性危機已然呈現(xiàn)，盡管思想家們已經(jīng)展開了對現(xiàn)代性的反思與批判，但這并不意味著當(dāng)代中國社會就應(yīng)放棄實現(xiàn)現(xiàn)代性。因為只有堅持現(xiàn)代性的追求，才能使我們跟上世界歷史發(fā)展的進程，擁有現(xiàn)實生存與發(fā)展的基礎(chǔ)和超越力量，因而這一使命不應(yīng)動搖。

其次，當(dāng)代中國社會的現(xiàn)代性發(fā)展很難通過全面復(fù)制西方來完成。其中一個重要的原因就是在西方現(xiàn)代性已然獲得充分發(fā)展的背景下，在當(dāng)今世界有限的發(fā)展空間里，在弱肉強食的國際競爭環(huán)境中，當(dāng)代中國社會要想尋求自身的現(xiàn)代性發(fā)展必然會遭到已經(jīng)現(xiàn)代化的西方的阻撓。事實上，西方現(xiàn)代性國家對中國現(xiàn)代性發(fā)展的阻撓已經(jīng)在多個領(lǐng)域中呈現(xiàn)。由此可見，中國現(xiàn)代性發(fā)展的現(xiàn)實處境可謂舉步維艱，其未來發(fā)展可謂任重道遠。

最后，現(xiàn)代性發(fā)端于西方文化且成為現(xiàn)代社會共同追求的方向。但是對其內(nèi)涵的認(rèn)識、吸納、反思、檢擇、自我詮釋與創(chuàng)新轉(zhuǎn)化則是一個民族國家在實現(xiàn)自強復(fù)興的進程中必須要合理解決的問題，否則就只能是徹底西化，淪為他者的附庸，或者因削足適履而面目全非、無所適從。在此理解背景下，現(xiàn)代性的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)既有其共同性的一面，又有其共通性的一面，故需要對其做整合性理解，且這一理解的實現(xiàn)亦是一個現(xiàn)代性發(fā)展的進程。

具體而言，由科技理性所建構(gòu)起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以及由此帶來的物質(zhì)文明具有規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、模型化、精確化等客觀一致性特征，因而體現(xiàn)了現(xiàn)代性普遍共同的一面，國人對此的認(rèn)識是較為一致的。由“主體精神”所引發(fā)的自由、民主、平等等現(xiàn)代觀念作為普遍的人文價值觀則因不同的民族文化背景而存在差異性詮釋，對此差異性的理解與肯定則體現(xiàn)了現(xiàn)代性共通性的一面，否則必然造成文化異化與價值沖突。

但現(xiàn)實中對于現(xiàn)代性的共通性理解，世人則存在諸多異議。一些學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代性是具有確定內(nèi)涵選項的不可隨意更改的現(xiàn)代性，不可因民族文化差異而另行詮釋，否則就是狹隘的民族主義或落后的傳統(tǒng)保守主義。這一認(rèn)識的前提就是肯定只有奠基于西方文化的現(xiàn)代性觀念才具有真正的現(xiàn)代性屬性，才是代表先進的文化理念。然而這又與其反民族化、反傳統(tǒng)化的主張相悖。因為從本質(zhì)上說，凡是與個體生命相關(guān)的文化皆是一種個性化的文化。任何一種具有普遍性的文化形態(tài)皆是從個性化出發(fā)來表達某種普遍的文化理念，都必然具有個性化特征。與此同時，這一從個性化出發(fā)、具有普遍性的文化形態(tài)也許會在某一段歷史時期里占據(jù)世界主導(dǎo)地位，但是隨著它的充分發(fā)展，其個性化特征被極端展開后，則必然導(dǎo)致其弊端的顯現(xiàn)。例如源于西方文化的現(xiàn)代性的極端發(fā)展即帶來了現(xiàn)代性危機。在此危機下，科技理性的趨同意識逐漸將人符號化、模式化，逐漸使其失去了個性；對物質(zhì)文明的推崇和追逐使人們窮奢極欲、透支消費了各種資源；主體主義的極致發(fā)展在釋放了自由、民主、平等等現(xiàn)代觀念之后，又展現(xiàn)為自我的膨脹。正是這種自我的膨脹使美國的特朗普喊出了“美國優(yōu)先”的口號，使一些歐美發(fā)達國家不斷運用雙重標(biāo)準(zhǔn)來打壓別國以實現(xiàn)自己的訴求。由此可見，源于西方文化的現(xiàn)代性的極端發(fā)展已然呈現(xiàn)出巨大的弊端，而這也終將引發(fā)新的文化轉(zhuǎn)向。

在西方現(xiàn)代性危機已然呈現(xiàn)、新的文化轉(zhuǎn)向尚待形成而許多發(fā)展中的民族國家的現(xiàn)代性發(fā)展還未成熟之際，發(fā)展中的民族國家的現(xiàn)代性發(fā)展是否必須復(fù)制西方之路呢？答案顯然是否定的。由科技理性所建構(gòu)起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以及由此帶來的物質(zhì)文明體現(xiàn)了現(xiàn)代性的普遍共同性一面，但它所表現(xiàn)的只是人借助工具理性來滿足自己的物質(zhì)需求，任其發(fā)展只能導(dǎo)致人的物化，因而它并不能成為人類生存的價值主導(dǎo)原則，其合理實現(xiàn)需要由特定文化觀念來引導(dǎo)。在西方，由“主體精神”所引發(fā)的自由、民主、平等等現(xiàn)代文化觀念便發(fā)揮了這樣的作用。但是其極致發(fā)展的弊端在當(dāng)代也已呈現(xiàn)，需要在自我反思中進行必要的調(diào)整。而其他發(fā)展中的民族國家的現(xiàn)代性進程同樣需要以特定的適合自身的文化觀念為價值主導(dǎo)原則來引領(lǐng)物質(zhì)文明的發(fā)展，從而在尋求實現(xiàn)現(xiàn)代性的同時化解其未來危機，走出一條符合自身實際的民族發(fā)展道路。這也是發(fā)展中的民族國家所必須要解決的一個問題。事實上，誰率先解決好了這個問題，誰也就有可能引導(dǎo)未來的文化形態(tài)。

(二)民族性與現(xiàn)代性

民族性是民族國家在自身長期發(fā)展中積累而成的一種存在特質(zhì)，它代表著民族內(nèi)部彼此的認(rèn)同，回答的是“你是誰”的問題。民族文化則是民族性的存在方式。因此，一個缺乏民族自覺、否定民族文化的國家可謂是一個缺失靈魂的存在。

在明確了民族性在民族生存發(fā)展中的核心地位后，還需要進一步厘清另一個問題，這就是民族性與現(xiàn)代性的關(guān)系問題。以往一種習(xí)慣的認(rèn)識是將民族性與傳統(tǒng)視為一體，歸于歷史范疇。在此基礎(chǔ)上，民族性與現(xiàn)代性的關(guān)系往往被化約為古今關(guān)系，并依據(jù)“去古存今”的價值立場進行現(xiàn)實揀擇。但事實上，基于傳統(tǒng)而形成的民族性與現(xiàn)代性的關(guān)系并不能簡單化約為時間上的古今關(guān)系。且時間上的古今關(guān)系也并不能簡單化約為先進與落后的關(guān)系。所謂現(xiàn)代，實是一個關(guān)于傳統(tǒng)的現(xiàn)代，并沒有一個脫離傳統(tǒng)的現(xiàn)代存在。同理，現(xiàn)代性也不能脫離民族性而存在。由此出發(fā)，我們就要肯定在當(dāng)代發(fā)展中傳統(tǒng)之于現(xiàn)代、民族性之于現(xiàn)代性的合理意義，而不能繼續(xù)秉持思想啟蒙時期矯枉過正的極端態(tài)度與偏激認(rèn)識。簡言之，民族國家的現(xiàn)代性發(fā)展并不應(yīng)以犧牲民族文化、民族性，以屈從西方文化的化約方式來實現(xiàn)。

在此基礎(chǔ)上，對民族性與現(xiàn)代性關(guān)系更深一步的思考，就是在民族國家謀求發(fā)展的過程中，現(xiàn)代性如何在民族性中獲得創(chuàng)造性詮釋。眾所周知，放棄民族性意味著亡國滅族，但如果固守民族性，一味使其處于封閉狀態(tài)而拒斥時代召喚的話，則民族國家的發(fā)展也無從談起，歷史上因此而被淘汰的民族國家不在少數(shù)。故而民族國家的合理發(fā)展必須在堅持民族性的基礎(chǔ)上尋求與現(xiàn)代性的融合，實現(xiàn)對它的創(chuàng)造性詮釋。而形成這一切的前提就是民族性在堅守自己特質(zhì)的同時，能夠時刻保持一種開放的狀態(tài)來融合新的文化要素，以不斷完善自己。這一點在中華民族身上得到了深刻的體現(xiàn)。

中華民族的民族性作為民族實存之質(zhì)，它的實現(xiàn)即是在開放狀態(tài)下基于人文自覺而彰顯出來的一種生成與創(chuàng)造歷程。在此歷程中，這一民族性不斷面臨各種時代文化的挑戰(zhàn)，并在理解、創(chuàng)新、融合中不斷實現(xiàn)著自我的更新與完善。作為民族性的存在方式，中國傳統(tǒng)的民族文化既有自己成熟、完整的觀念體系，也有著開物成務(wù)、易簡通達的務(wù)實、開放精神，所謂“茍日新，日日新，又日新”。它絕非如某些沉溺于傳統(tǒng)民族文化自戕者所描述的那樣呈現(xiàn)為一封閉、守舊的存在。因此，中華文明乃能成為碩果僅存的源流有漸的古代文明。在此基礎(chǔ)上，它既是成熟的，亦是新生的。有鑒于此，當(dāng)代中國的現(xiàn)代性發(fā)展可謂已經(jīng)具有了積極的民族文化前提。

(三)返本與開新

如前所述，中國是一個與西方文明根基根本不同且正在進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的國家。中國文明的起源屬于“連續(xù)性”的形態(tài)，“連續(xù)性”文明形態(tài)的特征就是在一種有機整體的宇宙意識形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧，它體現(xiàn)了自然與文明的連續(xù)。如果以文質(zhì)關(guān)系而論，則西方文化體現(xiàn)的是文質(zhì)關(guān)系的破裂性，而中國文化體現(xiàn)的則是內(nèi)含復(fù)質(zhì)尚故之文化理想的文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性。不僅如此，中國傳統(tǒng)文化還賦予這種文質(zhì)觀以陰陽之易的形上學(xué)基礎(chǔ)，并將其落實為原始反終的生存理念。

由此出發(fā)，在中國傳統(tǒng)文化中，人的存在便具有了雙重寓意：一方面是尋求復(fù)質(zhì)尚故之文化理想所包含的是其所是的存在本質(zhì)的實現(xiàn)，即把握存在的真實性問題；另一方面則是在究天人之際、通古今之變的整體性文化意識中尋求和而不同并具一貫性的個性化存在，即把握存在的自我價值實現(xiàn)問題。

比照西方經(jīng)過理性祛魅后所形成的具有“主體主義”精神取向的現(xiàn)代性及其發(fā)展所引發(fā)的現(xiàn)代性危機而言，中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀所彰顯的生存理念具有一系列富于啟發(fā)意義的特質(zhì)。

首先，它強調(diào)自然與人文、情感與理性中道和合的文質(zhì)連續(xù)性。由此出發(fā)，自然與人文、情感與理性便不是一種對立性的存在，更不是偏執(zhí)于一端的存在，而是一種自然實存與文化創(chuàng)造一體互動的生存建構(gòu)。其中，自然、情感為實存基礎(chǔ)，人文、理性則是在此基礎(chǔ)上的反思與建設(shè)。故而在中國傳統(tǒng)文化中，人的存在乃是一種源于自然、情感，不離自然、情感的文質(zhì)中道狀態(tài)。這與西方現(xiàn)代性在情感與理性、人與自然的對立認(rèn)識基礎(chǔ)上凸顯人文理性的主體地位乃至引發(fā)人與自然、情感與理性的危機沖突截然不同。相對而言，中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀所追求的天人一體、通情達理等生存理念作為一種文化特質(zhì)在一定程度上恰是對以上西方現(xiàn)代性價值理念及其引發(fā)的危機的一種有益校正。

其次，它強調(diào)自然與人文、情感與理性的合理界限。在《論語》中，孔子有言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！庇纱丝梢?，在成人的過程中，質(zhì)與文的作用皆有其相應(yīng)的界限，二者不能無度發(fā)展，否則就會帶來不良后果。故《禮記·檀弓下》云：“有直情而徑行者，戎狄之道也。”[11](283)《禮記·樂記》又云：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”[11](1083)而《莊子·繕性》則言：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！盵8](136)《禮記·樂記》又言：“樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地然后能興禮樂也?！盵11](1090)可見，文、質(zhì)之行在彼此的互動中皆有其度，且始終貫穿著復(fù)質(zhì)、尚故的文化理想。概言之，在中國傳統(tǒng)文化中，文化的創(chuàng)制雖是人的存在方式，但卻是以自然(天道)顯現(xiàn)為其價值準(zhǔn)則的。所謂人文理性的發(fā)展可謂是本乎自然、情感，終乎自然、情感。相對于西方現(xiàn)代性所追求的人文理性的主宰、獨斷以及由此引發(fā)的人的自我膨脹與存在的概念化、抽象化等現(xiàn)代性危機，中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀所包含的“知止”精神無疑具有重要的文化啟示意義。

再次，在原始反終的生存實踐中，它倡導(dǎo)一種“和而不同”的價值理念。所謂“和”，體現(xiàn)的是存在的共通性，所謂“不同”，強調(diào)的則是存在的差異性，二者可謂是存在實現(xiàn)的一體兩面。如前所述，在傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，存在實現(xiàn)乃是在個體差異性基礎(chǔ)上的一體共生，即人己、物我依乎自然差序而成為一個時空中生生不息的具有共通性的系統(tǒng)存在。這種“一體共生”的理念既體現(xiàn)了中國古人的生存智慧，又有著深刻的當(dāng)下意義。自從追求西方現(xiàn)代性發(fā)展以來，一方面，小到個人，大到民族、國家、人類，各種自我中心論可謂甚囂塵上，大行其道。由此衍生的缺乏整體性、共通性的極端利己主義思想不斷激化人與人、民族與民族、國家與國家以及人與自然等不同領(lǐng)域的生存矛盾，產(chǎn)生了種種生存危機；另一方面，理性的極端化發(fā)展形成了強烈的抽象化的趨同意識，于是存在逐漸被符號化、模式化、規(guī)范化，漸漸失去了自身真實的個性，不復(fù)具體而多樣的人生。在此現(xiàn)實背景下，著力反思傳統(tǒng)文質(zhì)觀中“和而不同”“一體共生”的文化理念，對于尋求存在的合理實現(xiàn)以及人與自然的和諧，無疑是有深刻啟發(fā)意義的。

最后，它提出了“德成而上，藝成而下”的價值實現(xiàn)準(zhǔn)則?！暗鲁啥?，藝成而下”一語源于《禮記·樂記》，其意在于以道德成就為上，以技藝成就為下。中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀所彰顯的生存理念的終極目標(biāo)就在于成就道德人格。相對而言，由工具理性所達成的技藝成就則屬于道器關(guān)系中“器”之一端。在價值實現(xiàn)上，它并不具有獨立的地位而必須依存于人的道德成就上，方能呈現(xiàn)其積極的意義，故而古人有“君子不器”“道寓于藝”等諸多提法。眾所周知，在西方現(xiàn)代性發(fā)展過程中，工具理性和科技知識的價值獲得極端發(fā)展，而宗教原本具有的普遍、超越的信仰價值則被其破壞而逐漸淡化。由此出發(fā)，人們的理性活動便不再具有超越價值和意義，而僅服務(wù)于現(xiàn)實實用性欲求、止于分裂的物質(zhì)世界之中，難復(fù)存在之實，生存的異化危機也就自然發(fā)生了。以此為鑒，反思中國傳統(tǒng)文質(zhì)觀所追求的“德成而上，藝成而下”以及在此基礎(chǔ)上的“道寓于藝”等生存理念，當(dāng)不無裨益。

近現(xiàn)代以來，由于西方文化的強勢介入以及強國富民的現(xiàn)實緊迫感，一方面，以主體主義精神為表征的西方現(xiàn)代性文化未經(jīng)深刻檢省即全面涌入，在推動社會物質(zhì)與精神層面發(fā)展的同時亦引發(fā)了現(xiàn)代性危機；另一方面，中國傳統(tǒng)文化從制度形式到思想內(nèi)涵為適應(yīng)現(xiàn)代性發(fā)展的訴求而遭到全面批判。于是傳統(tǒng)文質(zhì)觀本身所蘊含的合理性理念亦隨之而被遮蔽。在此背景下，合理闡發(fā)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所蘊含的深刻哲理，以推動中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化并努力回應(yīng)現(xiàn)代性危機，便成為一件富有時代意義的工作。

注釋：

①本文將哲理意涵視為傳統(tǒng)文質(zhì)觀的根本，并以此作為論述的理論中心。至于傳統(tǒng)文質(zhì)觀在倫理政治、歷史變革等領(lǐng)域中的具體體現(xiàn)有待另外具文闡釋，非本文旨意所在。對于傳統(tǒng)文質(zhì)觀之哲理意涵的詮釋，本文主要是從“原始反終”的思想特質(zhì)與陰陽之易的形上基礎(chǔ)兩個方面來展開哲學(xué)思考，以期深化對傳統(tǒng)文質(zhì)觀的理論認(rèn)識。

②張光直先生關(guān)于人類文明起源兩種形態(tài)的劃分具有深刻的啟發(fā)性。有學(xué)者質(zhì)疑用“連續(xù)性文明”來概括中國文明恐難以解釋發(fā)生在中國的超越的突破。這一認(rèn)識值得商榷：首先，對此“連續(xù)性”不宜以一種靜態(tài)、已成的概念認(rèn)知方式來理解，而應(yīng)將其視為一種文質(zhì)消長的動態(tài)生成演化歷程。所謂“超越的突破”可謂是其中一個具體環(huán)節(jié)或一定歷史階段的特殊表現(xiàn)形態(tài)。其次，中國文明作為世界僅存的原生文明，其生命力本身亦是“連續(xù)性文明”理念的一種現(xiàn)實說明，更遑論當(dāng)代國人對于傳統(tǒng)文化的認(rèn)同回歸、對民族性的自覺歸復(fù)已漸成趨勢。

③陰陽之易是傳統(tǒng)文化關(guān)于存在本原的基礎(chǔ)性哲理認(rèn)識。將文質(zhì)關(guān)系追溯于此在于提示其理論本原。但這并不意味著文質(zhì)關(guān)系下的陰陽之易沒有其特殊性意涵，對此可以結(jié)合“原始反終”一節(jié)來反向體會。