王中原

(河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475001)

意象是中國古典美學(xué)的核心范疇之一，承荷了中國古典美學(xué)對美的思考和表達(dá)。當(dāng)代學(xué)界關(guān)于意象范疇的研究表現(xiàn)出從古典意象范疇的當(dāng)代闡釋到建構(gòu)意象美學(xué)的轉(zhuǎn)向[1]，在葉朗、夏之放、汪裕雄、朱志榮、陳伯海等學(xué)者的努力下，意象美學(xué)(或意象文藝學(xué))研究已經(jīng)發(fā)展成為中國當(dāng)代美學(xué)的一個(gè)重要思潮，相關(guān)學(xué)者的研究為當(dāng)代美學(xué)發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。意象美學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)在于中國古典美學(xué)的意象范疇研究。在中國古典美學(xué)史上意象首次出現(xiàn)于劉勰的《文心雕龍》，但其思想淵源則應(yīng)該上溯至《周易》。《周易》意象觀從詞源和思想兩個(gè)層面為意象范疇進(jìn)行了奠基?！吨芤住坊凇暗馈?即本根)之“見”(現(xiàn))而為“象”的哲學(xué)思想與西方現(xiàn)象學(xué)思想在本質(zhì)上具有某種會(huì)通性(國內(nèi)哲學(xué)界以張祥龍為代表的一些學(xué)者已經(jīng)對此進(jìn)行過開拓性的研究)，在某種意義上，我們甚至可以稱《周易》為“中國的現(xiàn)象學(xué)”?！吨芤住芬韵笳摰赖摹暗勒摗睂?shí)質(zhì)上是一種典型的哲學(xué)存在論思想，這使《周易》思想在某種意義上契合于海德格爾(Martin Heidegger)的存在論現(xiàn)象學(xué)。從存在論現(xiàn)象學(xué)的視域?qū)Α吨芤住芬庀笥^進(jìn)行闡釋既切合《周易》思想的探究，也是對意象范疇的正本清源。綜上，雖然學(xué)界關(guān)于《周易》意象觀的美學(xué)研究積累了相當(dāng)數(shù)量的學(xué)術(shù)成果，但從存在論現(xiàn)象學(xué)視域討論尚有研究空間。鑒于此，文章擬借鑒海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)對《周易》意象觀進(jìn)行闡釋，試圖從這一研究視角揭示《周易》意象觀的美學(xué)內(nèi)涵，以求清晰地洞察中國古典美學(xué)的意象范疇，并期冀為解決意象美學(xué)研究中的一些重大理論問題提供一種理論視界。

一、 《周易》意象觀中的象

意與象在《周易》中是被分開表述的，并未合成為一個(gè)詞語。因此，若從詞源上探討《周易》的意象觀，我們需要先對象和意的含義分別做出闡釋，進(jìn)而把二者綜合為整體的意象概念。

象對于《周易》有著至關(guān)重要的意義，我們稱之為《周易》的“本體”也不為過。這里所說的“本體”有兩個(gè)層次的含義：其一，從《周易》一書的結(jié)構(gòu)來看，整部《周易》都基于易象，“是故《易》者，象也”(《周易·系辭下》)[2]579，象乃《周易》之本；其二，從哲學(xué)層面來看，《周易》的思想奠基于現(xiàn)象學(xué)意義上的見(現(xiàn))象之象，作為易象的“象”所“像”之象乃道之現(xiàn)象，這個(gè)意義上的象是《周易》思想的本體，如王夫之所言：“天下有象，而圣人有《易》”“匯象以成《易》，舉《易》皆象也，象即《易》也。”[3]1039象因此在《周易》中被賦予了豐富的內(nèi)涵。《周易》中的象除了自然物象、卦爻符號之象、圣人觀物取象的動(dòng)作、象征的手法之外[4]，還指四時(shí)和四個(gè)方位，如“四象”之說。此外，根據(jù)陳居源的研究，象還意指《易》的書名[5]。依據(jù)本文的主旨，我們需要聚焦在詞源和思想上濫觴于意象概念的《周易》意象觀的出處，其明確的表述是：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！盵2]563

“圣人立象以盡意”中的“象”字面上可釋為《周易》的易象，即卦爻象。我們在此可參見孔穎達(dá)對《周易》“制器尚象”觀念的解讀：“以制器者尚其象者，謂造制形器，法其爻卦之象。”[6]《周易》本是一部卜筮之書，卦爻圖像是占卜活動(dòng)的依據(jù)。卦象包括八卦與六十四卦的圖像及其位置關(guān)系(即卦位)，爻象指的是陽爻“—”和陰爻“- -”，總的來說，卦爻象是由陽爻、陰爻和數(shù)構(gòu)成的卦爻符號系統(tǒng)。高亨先生認(rèn)為《周易》的數(shù)有兩種，“一曰陰陽數(shù)，如奇數(shù)為陽數(shù)，偶數(shù)為陰數(shù)。二曰爻數(shù)，即爻位，以爻之位次表明事物之位置關(guān)系”[7]14，數(shù)實(shí)為陽爻陰爻的數(shù)目及其排列順序。象與數(shù)共同構(gòu)成了《周易》的卦爻象系統(tǒng)，“象數(shù)相依”而存，如邵雍所說：“有象必有數(shù)。數(shù)立則象生……”[8]。后來的《易傳》對《易經(jīng)》做出純哲學(xué)的解釋，把“象數(shù)”釋為萬物的存在奠基其中的存在論根據(jù)的易象演示，這種闡釋的依據(jù)仍然是卦爻象的符號系統(tǒng)，因此《易傳》十篇也被稱為《易經(jīng)》的“十翼”，“翼”乃輔《易經(jīng)》之羽翼。象即由“象數(shù)”所構(gòu)成的卦爻象系統(tǒng)，如黃宗羲所說：“圣人以象示人，有八卦之象，六畫之象，象形之象，爻位之象，反對之象，方位之象，互體之象，七者而象窮矣?！盵9]這個(gè)意義上的象乃整部《周易》賴以存在的符號基礎(chǔ)。據(jù)此，“圣人立象以盡意”“易者，象也”“八卦以象告”中的象都可以解釋為卦爻象(即易象)。

從卦爻象的創(chuàng)制來看，“圣人立象以盡意”中的象還包含著另一種含義。關(guān)于卦爻象的創(chuàng)制，《周易》認(rèn)為，“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[2]543?！跋笃湮镆恕敝械摹跋蟆北砻魇ト耸且韵笫?、模仿、效法的方法創(chuàng)制了卦爻象，即所謂的“象者，像也”。象字本身就包含了作為易象創(chuàng)制方法的動(dòng)詞性含義。根據(jù)《說文解字》的記載，象為“南越大獸。長鼻牙。三年一乳。象耳牙四足尾之形”[10]，象即大象這種動(dòng)物。按照韓非子的說法，“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所意想者，皆謂之象也”[11]，由于活象后來并不為人多見，所以人們以“案其圖”的方式“想其生”，以圖像來象示、再現(xiàn)活象，這就是作為易象創(chuàng)制方法的象的釋義。如果說卦爻象得自于圣人以象示、“象”而創(chuàng)制的易象，那么圣人所象之象就應(yīng)該是比卦爻象更根本的象，“圣人立象以盡意”中的“象”由此而應(yīng)該被解釋為，借助卦爻象的創(chuàng)制而被“立”起來的圣人所象之象。“八卦成列，象在其中矣”[2]569一句就必須做此解，八卦就是卦爻象，八卦成列中顯現(xiàn)的象乃是另一種象。由于卦爻象得自于“象其物宜”，我們在此首先把圣人所象之象釋為物象，如孔穎達(dá)所疏：“易卦者，寫萬物之形象，故云‘易者象也’?！笠舱?，像也’者，謂卦為萬物象者，法象萬物，猶若乾卦之象，法像于天也?！盵12]

關(guān)于八卦的創(chuàng)制，《周易》記載如下：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”[2]572。根據(jù)這段記載，圣人“觀物取象”而創(chuàng)制八卦，其中的象確實(shí)可以解釋為天地萬物的物象。然而，嚴(yán)格地說，天地萬物的物象是不能稱之為象的，物象只能稱之為形，“在天成象，在地成形”[2]527解釋了二者的差異?！霸谔斐上蟆敝械奶炷诵味现?即道)，這個(gè)意義上的天之“見”(現(xiàn))才謂之象，(1)象的這層含義可以在殷商文化中得以窺見，據(jù)楊合林、張紹時(shí)的研究，“殷人已視象為神圣之物，把象看成與天地之神同樣神圣的存在”。參見楊合林、張紹時(shí)：《論〈周易〉之“象”》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第2期。所以《周易》有“天垂象，見吉兇，圣人象之”[2]556一說。作為形而下之器的天地萬物則只能說是成形。王夫之曾對象與形的這種關(guān)系有過準(zhǔn)確的闡述：“盈兩間者皆道也。可見者其象也，可循者其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象”[3]1003，“物生而形形焉，形者質(zhì)也。形生而象象焉，象者文也。形則必成象矣，象者象其形矣。在天成象而或未有形；在地成形而無有無象”[13]。在王夫之看來象和形是有區(qū)別的，形是屬于形而下的領(lǐng)域，形即實(shí)存的形質(zhì)之物的可感形象；而象則屬于形而上的領(lǐng)域，象乃道的直接現(xiàn)顯(文)。二者的關(guān)聯(lián)在于，象是使形質(zhì)之物的形象成為可能的存在論根據(jù)，老子所說的“大象無形”(《道德經(jīng)·四十一章》)在此也可以作為佐證。我們在此把道的可見之象稱作現(xiàn)象，該詞在《周易》中就有明確的出處：“見乃謂之象，形乃謂之器?！盵2]556“見乃謂之象”中的“象”即道之見象，這里的“見”也作“現(xiàn)”，因此可稱之為道之現(xiàn)象。正是出于這個(gè)緣故，漢語思想界用漢語中的“現(xiàn)象”一詞翻譯西方現(xiàn)象學(xué)的“phenomenon”“appearance”的做法得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)同[14]。在海德格爾看來，現(xiàn)象是“就其自身顯示自身者，公開者”[15]34，公開自身者乃存在者的存在。而現(xiàn)象學(xué)則是“如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者”的科學(xué)[15]41，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論”[15]44。按照海德格爾的理解，現(xiàn)象乃是存在的顯示自身，即所謂的存在之真理，而探究存在之真理的科學(xué)或思想乃存在論現(xiàn)象學(xué)。從語言的角度看，現(xiàn)象即是道說，“道說即顯示……道說貫通并且嵌合澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)，澄明必然要尋找一切閃現(xiàn)，離棄一切隱失，任何在場和不在場都必然入于澄明而自行顯示、自行訴說”[16]，“澄明”即存在之真理，會(huì)通于中國思想中的道之自身開啟的道法自然。鑒于此，我們應(yīng)該把“圣人立象以盡意”中的所立(所像)之象解釋為道之現(xiàn)象。在海德格爾那里存在現(xiàn)象為存在者的存在——萬物的存在，道之現(xiàn)象在《周易》中則是被理解為萬物的存在之真，亦即“物之宜”“萬物之情”?！吨芤住芬庀笥^“圣人立象以盡意”中的象包含了易象(即卦爻象)和道之現(xiàn)象兩個(gè)層面，二者的關(guān)聯(lián)在于，后者乃前者所象之象。

二、 《周易》意象觀中的意

“圣人立象以盡意”道出了意與象之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，“立象”以為“盡意”，象因意而立，意是象的本源。這一點(diǎn)正如王弼所說：“夫象者，出意者也……盡意莫若象，象生于意，故可尋象以觀意。象者，所以存意，得意而忘象。”[17]按照王弼的闡釋，意是象的本源，“象生于意”，但意以象盡，“盡意莫若象”。從作為易象(卦爻象)的象的角度來說，依據(jù)“易簡，而天下之理得矣”[2]527，即易象簡易而能得天下之理，我們把意解釋為易象所象示的義理、哲理。對此，程氏認(rèn)為，“理無形也，故因象以明理。理見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：‘得其義則象數(shù)在其中矣’”[18]，義理和象數(shù)對應(yīng)于上述的意與象，這一實(shí)情也表現(xiàn)在《周易》研究的學(xué)術(shù)分流中。因在重象和重意問題上的分歧，《周易》研究存在著“象數(shù)派”(如漢代易學(xué))和“義理派”(如王弼)的分立。

道是《周易》用來表達(dá)義理的概念，在最能盡意的意義上，易象甚至被看作道本身的運(yùn)行，即“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門”[2]542。程氏也表達(dá)了相同的見解：“《易》之義，天地之道也，故能彌綸天地之道?！盵19]道是中國哲學(xué)存在論的最高范疇，通于海德格爾存在論的存在(das Sein)一詞，中國哲學(xué)的存在論名為“本根論”，“道”即為中國哲學(xué)的“本根”“本根論”即“道論”[20]。在哲學(xué)存在論的層面，道是萬物存在的終極根據(jù)、最高原因、形而上基底，即中國哲學(xué)所說的“本根”“真宰”“萬物之母”。相對于萬物的實(shí)有來說，道是超越性的形而上者，是非實(shí)有的虛無。從其本身來看，道不是與萬物之有相對的無，道是有無的共屬一體。道向隱的運(yùn)作發(fā)生為無，向顯的運(yùn)作則發(fā)生為萬物之有，借用《周易》的話就是：“一陰一陽之謂道。繼之者善，成之者性也。”[2]538圣人是最能得道者，即最能領(lǐng)悟道并順應(yīng)道而生存的人，即最能“繼之”“成之”的人，因此圣人“與天地合其德”。從存在論現(xiàn)象學(xué)來看，“人是被‘拋’入存在之真理中的，人在如此這般綻出地生存之際守護(hù)著存在之真理”[21]388，這里的“存在之真理”通于道的自身開啟?！拔ó?dāng)人在進(jìn)入存在之真理中綻出地生存著之際歸屬于存在，從存在本身中才能夠出現(xiàn)一種對那些必然要成為人之律令和規(guī)則的暗示的指派”[21]425，這些從“存在之真理”中指派出來的命令或要求即所謂的天命的律令和規(guī)則，人之為人的本質(zhì)在于，由傾聽和遵從存在的天命而來去展開其歷史性生存。根據(jù)這種理解視域，圣人借助《周易》的易象而精通于存在者的存在，即道，這一精通同時(shí)要求圣人按照存在者的存在來調(diào)諧自己的言行，明斷自身生存的吉兇、悔吝、無咎、善惡等，以看護(hù)存在者的存在作為人生終極理想的大德與至善。因此，“夫《易》，圣人所極深而研幾也”“夫《易》，圣人所以崇德廣業(yè)也”[2]533,542?！吨芤住贰把莸隆敝f與憂患意識的存在論根據(jù)即在于此。

從存在論差異來看，存在和存在者是截然區(qū)分的，存在不是存在者，然而，二者卻是共屬一體的，其同一之處在于存在本身的存在之真理的發(fā)生?！爸灰嬖诂F(xiàn)身為存在者之存在，現(xiàn)身為差異，現(xiàn)身為分解，那么，奠基(Gründen)和論證(Begründen)的相互分離和相互并存就會(huì)持續(xù)下去，存在就為存在者奠基，存在者之為存在者就論證著存在”[22]。海德格爾的“存在與存在者”會(huì)通于中國思想的“道與萬物”。道本身是超越于萬物的實(shí)有并為萬物存在奠基的形上者，即“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[2]563。形而上的超越性使道具有不易被識知的幽微神妙的特征，同時(shí)，萬物的實(shí)存作為道的極端的現(xiàn)身方式，實(shí)質(zhì)上是道的最為遮蔽的顯現(xiàn)方式，海德格爾稱這種把存在誤判為存在者的存在論為存在之遺忘，這種遺忘的歷史即西方的形而上學(xué)思想史。即便如此，道卻并非拒絕顯現(xiàn)自身者，現(xiàn)象就是其本真地顯現(xiàn)自身的方式，在此我們可以援引老子的話作為旁證：“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”(《道德經(jīng)·十四章》)，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”(《道德經(jīng)·二十一章》)，“執(zhí)大象，天下往”(《道德經(jīng)·三十五章》)。正是在這個(gè)意義上，章學(xué)誠認(rèn)為：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也?！盵23]在象乃道的本真顯現(xiàn)的意義上，我們甚至可以說道與象是同一的，如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親，而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名而亦若耳目之于聰明也?！盵3]1038這種現(xiàn)象觀念通于海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)思想。在海氏那里，現(xiàn)象是存在者的存在的如其所是地顯現(xiàn)自身。因此，存在論和現(xiàn)象學(xué)是同一的，現(xiàn)象學(xué)是存在論的研究方法，而存在論則是現(xiàn)象學(xué)的研究對象，存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的，而現(xiàn)象學(xué)研究的唯一對象乃是存在論[15]42,45。在道本真地現(xiàn)而為象、道即現(xiàn)象的意義上，我們應(yīng)該把“圣人立象以盡意”中的意把握為道之現(xiàn)象?！笆ト酥狻保词ト藢Φ乐F(xiàn)象的覺知或領(lǐng)會(huì)，“圣人立象”實(shí)乃以象示的方法創(chuàng)制易象以“盡”道之現(xiàn)象。

“圣人立象以盡意”中的意乃易象所象示的義理、哲理，后者即作為中國哲學(xué)存在論最高范疇的道。在存在論現(xiàn)象學(xué)的視域內(nèi)，道現(xiàn)而為象，道即現(xiàn)象。因此，《周易》意象觀念中的意應(yīng)該被闡釋為道之現(xiàn)象。

三、 《周易》的意象觀

現(xiàn)在我們可以對“圣人立象以盡意”中的意和象進(jìn)行綜合，以合成完整的意象概念。圣人所立之象有易象(卦爻象)和道之現(xiàn)象兩個(gè)層次的含義，圣人所盡之意則是道之現(xiàn)象，于是這里就產(chǎn)生了兩種綜合。第一種綜合是易象和道之現(xiàn)象合成的意象，即表意道之現(xiàn)象的易象，這種意象觀的解釋見于朱志榮先生的《〈周易〉的意象觀》，該文把意象解讀為易象的可感形象與圣人的情意的合一[24]。第二種事實(shí)上不算真正的綜合，只能說是以重復(fù)的形式強(qiáng)調(diào)意象乃作為意的道之現(xiàn)象。后來的《文心雕龍》意象論還承繼了這種意象觀念，按照錢鐘書先生的見解，《文心雕龍·神思》(“窺意象而運(yùn)斤”)中的“意象”即“意”，而非所謂的文學(xué)形象(image)[25]。

意象作為表意的易象在邏輯上是說得通的，然而，這種闡釋從美學(xué)角度看卻是不成立的。審美的意象不可能是表意的易象，因?yàn)樵趯徝乐懈行孕蜗笈c意是融為一體的，而非如易象與意那樣在象示中截然二分。對此，錢鐘書先生為我們指出了要害，《管錐編》曾論及《易》象與《詩》的藝術(shù)形象在表意上的區(qū)別，他認(rèn)為易象是明理喻道的符號，象與意“不即”，理明道喻之后，象可以被舍去、被取代；而詩的意與象則是“不離”的，“有象之言，依象以成言；舍象忘言，是無詩矣，變象而言，是別為一詩甚且非詩矣”[26]。因此，根據(jù)本文的論域，我們應(yīng)該把《周易》的意象概念解釋為圣人以易象所立之象或“圣人立象”所盡之意，即是說，意象乃道之現(xiàn)象。

從存在論現(xiàn)象學(xué)的視野來看，道之現(xiàn)象既是意又是(現(xiàn))象，二者是同一的。因此，無論從詞源還是義理上說，我們都應(yīng)該把道之現(xiàn)象把握為意象。正是出于這個(gè)理路，東漢的王充在《周易》之后最先道出了意象一詞，“禮貴意象”[27]所表達(dá)的是禮儀以能夠明示道之現(xiàn)象(即意象)為價(jià)值尺度。因?yàn)?，道為體而禮為用，作為道之現(xiàn)象的意象乃是禮儀所出與所遵從者。這一點(diǎn)誠如王夫之所說：“乃盈天下而皆象矣，《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也”[3]1039。雖然“六經(jīng)”通達(dá)道之意象的方式不同，但《易》之易象與《詩》之比興、《書》之政事、《春秋》之名分、《禮》之儀、《樂》之律實(shí)際上殊途同歸，同出于對意象的領(lǐng)會(huì)和表達(dá)。

在“六經(jīng)”之中，《周易》是通過易象來通達(dá)意象的，如《周易·系辭上》所載：“是故夫象，圣人有以見天下賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[2]563?！跋笃湮镆恕倍傻南蠹匆紫?，其所象乃“天下賾”。高亨先生將“賾”訓(xùn)為“雜”[7]518，而“物相雜，故曰文”[2]602，“文”則是道之現(xiàn)象。從存在論現(xiàn)象學(xué)上說，“賾”是存在者之存在的現(xiàn)象，存在者在其存在中顯露外觀，存在將外觀的顯露集聚為一(西方思想稱之為邏各斯)，于是“賾”顯示為現(xiàn)象的差異的同一，這就是所謂的“雜”。圣人所見的“天下賾”作為存在者之存在揭示了萬物存在的真相，此中的真理就是萬物應(yīng)是的存在，即所謂的“物宜”，圣人“擬諸形容”“象其物宜”而立的易象就是為了象示存在者的存在——作為道之現(xiàn)象的意象。

然而，作為道之現(xiàn)象的意象是否以及在何種條件下能夠成為美的意象呢？對此，劉勰給出了答案：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，垂麗天之象；山川煥綺，以鋪地理之形；此蓋道之文也。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！盵28]1劉勰從審美的角度表述了道之現(xiàn)象(即道之文)，無論是自然界還是人文中的道之現(xiàn)象，通過向感性覺知(感性直觀)的開放而顯現(xiàn)為美。在此，感性覺知是意象向?qū)徝酪庀笊傻那疤釛l件。事實(shí)上，“圣人有以見天下賾”就包含著對意象的感性覺知。由此來看，“圣人立象以盡”之意中就包含著美的顯身，“圣人有以見”的“天下賾”(意象)在感性直觀中就是審美的意象，這種意象作為道之現(xiàn)象即是美。對此，海德格爾也表達(dá)了相同的見解：“一切存在者之存在就是最顯象者，也就是最美者，最常住于自身中者”[29]?！懊谰褪沁@種在自身中對立者，它參與最切近的感官假相同時(shí)又提升到存在之中；它既是令人迷惑又是令人出神的東西。所以正是‘美’把我們拉出存在之被遺忘狀態(tài)，并且把存在觀看提供給我們”[30]。

《詩》(文學(xué)乃至藝術(shù))的本質(zhì)就在于以“比興”(審美)的方式通達(dá)意象，《詩》源于向感性覺知顯現(xiàn)的意象。因此，劉勰在王充之后首次把意象一詞引入美學(xué)領(lǐng)域，“窺意象而運(yùn)斤”[28]493說的就是文學(xué)創(chuàng)作(神思)要以感性地呈示意象為第一要?jiǎng)?wù)，因?yàn)槊赖谋举|(zhì)就在于向感性覺知直接顯現(xiàn)的意象，“直接”強(qiáng)調(diào)的是感性形象與意象的相融為一?！吨芤住返囊庀笥^通過劉勰而衍生出中國古典美學(xué)的意象范疇，從此意象就專門用來指稱審美意象。對于意象范疇來說，藝術(shù)創(chuàng)造要以揭示意象為首要任務(wù)，如“經(jīng)營意象為第一”，藝術(shù)的最高理想在于以感性形象直接“不隔”地呈示意象[31]，意象乃藝術(shù)之本體，美即意象。在存在論現(xiàn)象學(xué)的闡釋視域中，《周易》中的意象乃道之現(xiàn)象，道之現(xiàn)象向感性覺知的開放生成為美，美即向感性覺知顯現(xiàn)的意象。

四、 存在論現(xiàn)象學(xué)視域中的《周易》意象觀與意象美學(xué)研究

從存在論現(xiàn)象學(xué)視域的闡釋來看，《周易》意象觀實(shí)乃從詞源和思想層面為中國古典美學(xué)的意象范疇進(jìn)行了奠基。得到如此闡釋的意象觀將會(huì)為中國古典美學(xué)的意象范疇研究和當(dāng)代意象美學(xué)研究帶來新視角，從而為解決意象美學(xué)研究中的一些重大問題提供一個(gè)新的思想視野。

關(guān)于中國古典美學(xué)意象范疇的產(chǎn)生淵源，敏澤先生認(rèn)為可推至《周易》和《莊子》[32]。而根據(jù)上文的闡釋，我們認(rèn)為《周易》才是中國古典美學(xué)意象范疇的思想源頭。對于意象范疇來說，《莊子》只是提供了重象以及道與象的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的思想，即“象罔得玄珠”的寓言故事(《莊子·天地》)。在這些方面，《周易》表現(xiàn)得比《莊子》更突出、更明確。除此之外，《周易》還從詞源、內(nèi)涵和美學(xué)思想上奠基了中國古典美學(xué)的意象范疇。因此，我們應(yīng)該把《周易》確立為意象范疇的(歷史或思想)源頭。作為中國古典美學(xué)意象范疇的淵源，《周易》意象觀在開端處規(guī)定了意象范疇的基本內(nèi)涵，在開端領(lǐng)先和包含了所有后續(xù)發(fā)展的豐富性的意義上，我們在《周易》意象觀中獲得了一個(gè)洞察意象范疇的美學(xué)內(nèi)涵及其歷史流變的本源性視野。首先，意象一詞并非所謂的審美形象或藝術(shù)形象，而是以感性顯示的方式直接呈現(xiàn)的道之現(xiàn)象，或者說是能夠被審美地通達(dá)的意象，這才是“窺意象而運(yùn)斤”“意象欲出”“經(jīng)營意象”“詩貴意象”“古詩之妙，專求意象”等命題中的意象的真正含義。其次，美的本質(zhì)就在于(審美的、感性的)意象中，由于意象一詞后來被專門用于美學(xué)領(lǐng)域，我們甚至可以說美即意象，正如葉朗先生所說：“在中國傳統(tǒng)美學(xué)看來，意象是美的本體，意象也是藝術(shù)的本體。”[33]基于中國古典美學(xué)意象范疇的這一美學(xué)觀念，葉朗先生和朱志榮先生分別提出“美在意象”(北京大學(xué)出版社2010年版的《美在意象》)、“美是意象”[34]的著名論斷。本文的探究從自身的層面確證了上述命題，從而可以視為從意象范疇的思想源頭處對“美即意象”論題的美學(xué)論證。

意象和意境的關(guān)系問題是中國古典美學(xué)意象范疇研究中的一個(gè)重要課題，與意境概念的比較研究本質(zhì)性地關(guān)涉著對意象的認(rèn)識。學(xué)界對二者關(guān)系的判斷大體上可以歸納為兩類：一種認(rèn)為二者是完全不同的概念，另一種認(rèn)為意境是意象的一種。持意象和意境完全相異的見解有以下三種論據(jù)：其一，從審美方式上看，意象強(qiáng)調(diào)主體對客體的主客二分式的審美感知，而意境則側(cè)重主客不分、物我渾融一體的審美體驗(yàn)；其二，從審美對象的構(gòu)成來看，意象意指單個(gè)的審美形象，而意境則是由意象所組成的意象世界；其三，從審美對象的美學(xué)特性上看，意象強(qiáng)調(diào)可見的象，意境則強(qiáng)調(diào)“象外之象”“境生象外”的不可見的意蘊(yùn)。持意境是意象的一種，此見解認(rèn)為前者是后者的一種高級形態(tài)，是意象達(dá)于超越性和整體性而具有“境”之特征的形態(tài)。上述觀點(diǎn)在不同的思想基礎(chǔ)和理論立場上對意象和意境的關(guān)系做出了判斷，豐富了我們對意象的審美特征的認(rèn)知，但也從根本上誤導(dǎo)著我們對中國古典美學(xué)意象范疇的認(rèn)知。從《周易》意象觀的存在論現(xiàn)象學(xué)闡釋來看，意象和意境乃同一個(gè)范疇，意境并非意象的高級形態(tài)，而是以一個(gè)新的概念突出地表述了意象的本己審美特征。作為道之現(xiàn)象的一種方式，意象本身就具有虛實(shí)相生、有無一體的特征。以《周易》的“圣人有以見天下賾”一段為例，圣人所見之意象本身就具有意境所強(qiáng)調(diào)的那種不可見的“象外之象”“境生象外”的特征。根據(jù)《周易》對道的演示，道的最高形態(tài)是統(tǒng)一性的“太極”，“太極”化生為天地人“三才”，因此，天之道、地之道、人之道同歸于一以貫之的道[2]602，即是說，天、地、人在道之現(xiàn)象中是共屬一體的。在海德格爾看來，終極的實(shí)事乃是存在之真理，亦即澄明所開啟的自由之域，所謂的主體和客體的共屬一體性即植根于其中，存在之真理即是“那個(gè)首先為客體及其客體性、主體及其主體性允諾出它們的本質(zhì)，亦即預(yù)先為它們允諾出它們相互關(guān)系的領(lǐng)域的那個(gè)東西”[35]。存在之真理提供了一個(gè)澄明的敞開之域，人入于其中才能作為人而綻出地生存，并在如此生存之際去覺知澄明領(lǐng)域的在場者的顯現(xiàn)以及領(lǐng)會(huì)存在之真理，這里絕沒有所謂的主客二分式的表象式觀看。根據(jù)這種視域，道的自身開啟現(xiàn)象為一個(gè)世界的顯現(xiàn)，從而具有包含萬物于其中的境的特征，而其現(xiàn)象作為意象既不是物更不是客體，并非可視的形象。因此，《周易》所載的觀象絕不是后人所附會(huì)的那種主客二分式的觀看，而是于萬物一體中的“澄懷觀道”“澄懷味象”，《周易》用“仰觀俯察”來表達(dá)這種覺知的情態(tài)。因此，意象本身就具有意境所強(qiáng)調(diào)的那種主客不分的“境”的特征。正是因?yàn)檫@個(gè)淵源，中國哲學(xué)存在論思想通過與般若佛學(xué)的融合而在唐代促生了意境的概念[36]。因此，意境實(shí)質(zhì)上就是意象，意境概念的意義在于借助般若佛學(xué)的思想以及境的概念凸顯了意象的“象外之象”和“境”的審美特征。

為了克服中國當(dāng)代美學(xué)研究中居于主流的主客二分思潮的消極影響，葉朗先生通過乞靈于中國古典美學(xué)意象范疇而實(shí)施了一個(gè)意象美學(xué)的規(guī)劃。根據(jù)葉朗先生思考，中國古典美學(xué)的意象概念揭示了審美中情(主)與景(客)一體不離的特征，其思想基礎(chǔ)在于中國文化傳統(tǒng)的“天人合一”觀念。如王夫之所理解的，“情”與“景”本初為一，意象作為“情”與“景”的合一從審美的角度揭示了根本性的真實(shí)存在，即“主客不分、情景交融、人與萬物一體的生活世界”，葉朗稱這種基于意象美學(xué)的世界觀為“自然”一元論或“生活世界”一元論[37]。事實(shí)上，即便在現(xiàn)代以來的關(guān)于意象的美學(xué)研究中也存在著主客二分的現(xiàn)代性思想的影響力，當(dāng)人們把意象理解為主體的情、意和客體的物象、形象的結(jié)合時(shí)，就已經(jīng)不自覺地活動(dòng)在主客二分的世界觀的范圍內(nèi)。主客二分的思想嚴(yán)重地曲解了中國古典美學(xué)的意象范疇的美學(xué)內(nèi)涵，克服主客二分思想的消極影響也是意象美學(xué)研究的一個(gè)重大問題。對此，葉朗先生的思考為我們指示了一個(gè)明確的方向，在這個(gè)路向上，作為意象范疇的源頭和奠基了中國傳統(tǒng)文化的重要經(jīng)典之一的《周易》為我們提供了一個(gè)本源性的思想啟發(fā)。

按照海德格爾的見解，主客二分的觀念基于現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)，只有當(dāng)人成為主體的時(shí)候，才有作為對象的客體，“人成了第一性的和真正的一般主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”[38]76-77，世界萬物經(jīng)由人這一基底的擺置才能是存在著的，這也意味著存在者整體的客體化。而事實(shí)卻并非如此，從根源來看，人歸屬于存在，人的本質(zhì)是在存在之真理中綻出的生存者，只有“當(dāng)人已然克服了作為主體的自身，也即當(dāng)人不再把存在者表象為客體之際，人就被轉(zhuǎn)讓給存在之真理了”[38]99。也就是說人并非萬物的主體，萬物也并非人的客體，人與萬物共同歸屬于存在之真理，在存在之真理的視界內(nèi)人與萬物是共屬一體的，主客二分的觀念只有根源于這種共屬一體的原初事實(shí)才能以非本真的方式產(chǎn)生。根據(jù)上述的存在論現(xiàn)象學(xué)視域，《周易》意象觀中的意象是道之現(xiàn)象，《周易》用易象(卦爻象)示之。在《周易》的易象符號系統(tǒng)中，“太極”象示的是萬物生于斯、長于斯、歸于斯的道，即世界所統(tǒng)一之處的那個(gè)“一”?！疤珮O”所揭示的存在論事實(shí)是人與萬物同歸于道(一)的真實(shí)圖景，西方哲學(xué)稱之為“存在者在存在中”“一切在一中”。此即葉朗先生所說的萬物一體的本初的真實(shí)存在，這就是《周易》以易象所“通”、所“類”的“神明之德”“萬物之情”——即更原初的存在之真理。按照《周易》的思想，圣人通過易象對萬物的真實(shí)存在的精通、“窮神知化”以“崇德廣業(yè)”，“崇德廣業(yè)”既指圣人趨吉避兇的安身處事，也指按照萬物的存在來照料萬物的“開物成務(wù)”“化成天下”。“崇德”之說的存在論內(nèi)涵在于，以意象所顯示的存在之真理來規(guī)定和踐行人生，從而遵道成德。這就是《周易》“法象”思想的真正內(nèi)涵，“制器尚象”與其說是依據(jù)《周易》的卦爻象來制造器物，不如說是(通過易象來)依據(jù)事物的存在來創(chuàng)作器物，從而在這種制作中把器物從不存在帶向存在。在這種“天人合一”觀中[3]1006-1008，我們看到的是人對存在之真理的歸屬和守護(hù)，這里絕沒有現(xiàn)代意義上的主客二分式的人之主體性的凸顯?！吨芤住芬庀笥^從美學(xué)層面揭示了上述的存在論真理，從而為克服意象美學(xué)研究乃至當(dāng)代美學(xué)研究中的主客二分思想提供了一種本源性的思想視域，從美學(xué)思想上克服了根源于西方形而上學(xué)而在現(xiàn)代世界歷史中肇致災(zāi)難的主客二分思想。

五、 結(jié) 語

從存在論現(xiàn)象學(xué)視域揭示了《周易》意象觀的美學(xué)內(nèi)涵，切合《周易》思想闡釋使我們獲得了一個(gè)洞察中國古典美學(xué)意象范疇及其歷史流變的思想視界。這一視界為學(xué)界的意象美學(xué)研究提供了一種理論維度，這可能會(huì)引發(fā)中國古典美學(xué)意象范疇研究領(lǐng)域的變革，從而推動(dòng)當(dāng)代意象美學(xué)或意象理論研究的進(jìn)一步發(fā)展。《周易》作為“群經(jīng)之首”，深刻地塑造了中國傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，以此觀之，我們可以管窺中華美學(xué)的本質(zhì)特征。此外，根據(jù)存在論現(xiàn)象學(xué)的闡釋框架，我們應(yīng)該把意象觀視為《周易》美學(xué)思想的核心觀念，正如上文探討所表明的，《周易》意象觀所體現(xiàn)出的主客一體的哲學(xué)觀念和美學(xué)思想對于推動(dòng)中國當(dāng)代美學(xué)研究的發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，其中的存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想為當(dāng)代美學(xué)克服主客二分思想提供了一個(gè)來自中國古典文化傳統(tǒng)的重要學(xué)術(shù)資源。