任增強(qiáng)

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

海外漢學(xué)，狹義觀之，指的是以漢學(xué)家為主體的國(guó)外學(xué)者譯介、評(píng)論與研究中國(guó)文化的一門(mén)學(xué)問(wèn)。就中國(guó)文化對(duì)外傳播的地理空間而言，歷經(jīng)了一個(gè)由東至西、由北及南的過(guò)程。漢籍，早于2000多年前的中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，便傳入朝鮮半島；在公元3世紀(jì)時(shí)，傳入了日本列島。漢字與漢籍的外傳，形成了包括日本、越南、琉球以及朝鮮半島等國(guó)家和地區(qū)在內(nèi)的“漢字文化圈”[1]。就時(shí)間與影響而言，數(shù)千年來(lái)中國(guó)文化在“漢字文化圈”內(nèi)影響至深，以致日本漢學(xué)家內(nèi)藤湖南認(rèn)為，日本在文化層面上可視為中國(guó)的一個(gè)省份[2]，由此歷史上“漢字文化圈”對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)同感與歸屬感，可見(jiàn)一斑。而中國(guó)文化具有一定規(guī)模的西傳，則肇端于明清之際的來(lái)華傳教士，時(shí)間跨度上不過(guò)幾百年，且遭遇的是異質(zhì)文明和強(qiáng)勢(shì)的現(xiàn)代西方文化。今日我們談?wù)撝袊?guó)文化的海外影響力與世界性意義，內(nèi)在隱含的參照點(diǎn)無(wú)疑也是西方；加之，地理阻隔與語(yǔ)言不通，自《馬可·波羅游記》以降，下及明清時(shí)期，乃至當(dāng)下，西方對(duì)中國(guó)的了解與認(rèn)知往往以漢學(xué)為重要的媒介，由此探討何種因素影響和規(guī)約西方漢學(xué)的生成與發(fā)展，成為我們充分認(rèn)知漢學(xué)并與漢學(xué)開(kāi)展學(xué)術(shù)對(duì)話的關(guān)鍵。

西方文明與中華文明基本是于隔絕狀態(tài)下，相對(duì)獨(dú)立地生成與發(fā)展的，作為“他者”的中國(guó)文化，緣何引發(fā)了西方漢學(xué)家的興趣？對(duì)作為異質(zhì)文明的中國(guó)文化所開(kāi)展的譯介、評(píng)論與研究，構(gòu)成了西方漢學(xué)基本的知識(shí)生產(chǎn)狀態(tài)，而這是否完全是一種客觀的知性活動(dòng)？毋庸置疑，漢學(xué)作為西方學(xué)術(shù)中的一個(gè)邊緣化分支，其生成與發(fā)展交織著全球化背景下的資本與權(quán)力等諸多因素的影響，但基于西方漢學(xué)史，我們認(rèn)為西方漢學(xué)在發(fā)生與內(nèi)容構(gòu)成方面，情感因素不容忽視。情感是西方漢學(xué)發(fā)生的策動(dòng)源，同時(shí)也影響著西方漢學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)。就此而言，近年來(lái)西方情感史(the history of emotions)研究的勃興，以及所帶來(lái)的“情感轉(zhuǎn)向”(emotional turn)為本文的立論提供了重要的理論啟示。(1)2015年國(guó)際史學(xué)大會(huì)在濟(jì)南召開(kāi),“情感史”被列為會(huì)議議題之一,讓中國(guó)史學(xué)界感受到“情感”對(duì)歷史研究的重要影響。而后《史學(xué)月刊》2018年第4期所刊發(fā)了一組題為《情感史研究與當(dāng)代史學(xué)的新走向》的筆談文章，包括李志毓《情感史視野與二十世紀(jì)中國(guó)革命史研究》、孫一萍《情感表達(dá)：情感史的主要研究面向》、王晴佳《為什么情感史研究是當(dāng)代史學(xué)的一個(gè)新方向》與黃克武《情感史研究的一些想法》，對(duì)這一話題進(jìn)行了更為集中的闡發(fā)。在腦神經(jīng)科學(xué)、生命科學(xué)等自然科學(xué)與語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、哲學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)的交叉融合下，情感史研究得以勃興，致力于消解以往對(duì)“宏大敘事”(grand narrative)與理性的迷戀，并力圖跳出“知識(shí)考古學(xué)”(archeology of knowledge)與“譜系學(xué)”(genealogy)的窠臼，由此在諸多方面對(duì)近代史學(xué)的理念和實(shí)踐，提出了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，比如西方情感史研究專(zhuān)家威廉·雷迪(William M. Reddy)借鑒語(yǔ)言學(xué)家?jiàn)W斯丁的言語(yǔ)行為理論(speech act theory)，甚至認(rèn)為“情感表達(dá)理應(yīng)被視為是一種改造世界的行為”[3]。但無(wú)論如何，正如威廉·雷迪、芭芭拉·羅森宛恩(Barbara H.Rosenwein)和彼得·斯特恩斯(Peter Stearns)等情感史研究的三位先驅(qū)人物所言，歷史研究從關(guān)注理性的思維和活動(dòng)而轉(zhuǎn)至情感和感性的層面，無(wú)疑會(huì)開(kāi)辟出一片嶄新的天地；對(duì)情感的重視和研究，將會(huì)引發(fā)一系列之前被遮蔽的新課題[4]。由此，對(duì)于海外漢學(xué)研究而言，將情感作為一個(gè)有效觀測(cè)的視角，將情感與漢學(xué)二者關(guān)系作為研究對(duì)象，以情感為主線還原有溫度的情感漢學(xué)，并嘗試以溫情式的平等對(duì)話建構(gòu)海外漢學(xué)與中國(guó)文化之間的“情感—認(rèn)知共同體”，無(wú)疑是當(dāng)下中國(guó)海外漢學(xué)研究值得思考與開(kāi)拓的新向度。

一、 漢學(xué)與情感：認(rèn)識(shí)論視域下的檢視

由上述關(guān)于海外漢學(xué)的界定不難看出，漢學(xué)是作為研究主體的漢學(xué)家等國(guó)外學(xué)者對(duì)作為研究客體的中國(guó)文化的一種認(rèn)知，而認(rèn)知主體與認(rèn)知客體的背后，無(wú)疑涉及一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

細(xì)檢之下不難發(fā)現(xiàn)，海外漢學(xué)史在很大程度上已然表明，漢學(xué)是漢學(xué)家與中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)存在間想象性關(guān)系的一種表述，是對(duì)中國(guó)文化的一種帶有主觀色彩的認(rèn)識(shí)和再現(xiàn)，不可能如實(shí)捕捉到中國(guó)文化，而構(gòu)成純粹客觀的知識(shí)。特別是對(duì)于根植于異質(zhì)文明中的西方漢學(xué)而言，這是其知識(shí)生產(chǎn)的一種常態(tài)，是對(duì)作為“他者”的中國(guó)文化所無(wú)法規(guī)避的認(rèn)知方式。

法國(guó)哲學(xué)家列維納斯(Emmanuel Levinas)曾就“他者”的認(rèn)知問(wèn)題，做出過(guò)頗具啟發(fā)性的闡述，“那準(zhǔn)許遭遇異己之物(autre chose quesoi)的光，使得所遭遇之物仿佛就出于自我。這光，這光亮，就是可知性(L’intelligibilité)本身，它使得一切都源于自我，它把所有的經(jīng)驗(yàn)都變回為(柏拉圖式的)回憶(réminiscence)的要素。理性(la raison)是孤獨(dú)的。在這個(gè)意義上，認(rèn)知從沒(méi)有在世界上遇到過(guò)真正異己的東西(quelque chose de véritablement autre)”[5]。如列維納斯所述，“認(rèn)知從沒(méi)有在世界上遇到過(guò)真正異己的東西”，那么當(dāng)我們?cè)庥霎惣褐飼r(shí)所形成的認(rèn)知，其實(shí)是源出于自我，或者說(shuō)源自認(rèn)知主體業(yè)已具備的所有經(jīng)驗(yàn)。同樣地，漢學(xué)家，特別是處于與中國(guó)文明相異質(zhì)的西方文明語(yǔ)境中的漢學(xué)家，其與中國(guó)文化這一“異己之物”遭遇后，也絕無(wú)可能是在非西方的話語(yǔ)真空中開(kāi)展認(rèn)知的。這就要求我們?cè)谔接憹h學(xué)時(shí)，應(yīng)該關(guān)注作為研究主體的西方漢學(xué)家是如何開(kāi)展對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)知,抑或說(shuō)哪些既有因素影響到了西方漢學(xué)關(guān)于中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)？這個(gè)問(wèn)題需由兩方面加以考量，一方面是權(quán)力與意識(shí)形態(tài)，另一方面則是情感等感性內(nèi)容，包括西方的群體情感和作為研究主體的漢學(xué)家本身的情感因素。

關(guān)于漢學(xué)與權(quán)力、意識(shí)形態(tài)的關(guān)系問(wèn)題，之前學(xué)界曾借鑒?？碌臋?quán)力話語(yǔ)理論以及薩義德的東方主義理論，提出了所謂的“漢學(xué)主義”之說(shuō)，(2)國(guó)內(nèi)關(guān)于“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)的代表性文章，已有專(zhuān)書(shū)加以萃編，參見(jiàn)顧明棟、周憲：《漢學(xué)主義論爭(zhēng)集萃》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版。在此本文無(wú)須再加以贅述。實(shí)際上，就海外漢學(xué)而言，除卻外在的權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等外部指令的操控外，來(lái)自西方世界的群體情感和漢學(xué)家本人情感因素的影響，也是不容忽視的重要內(nèi)容。但是目前中國(guó)學(xué)界所開(kāi)展的反觀式漢學(xué)研究中，對(duì)理性因素考察有余，而對(duì)其中情感因素的關(guān)注則嚴(yán)重不足。

從思想文化史角度出發(fā)，探查漢學(xué)家的理性運(yùn)思，尋繹漢學(xué)的方法論，這是長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)學(xué)界，乃至“漢字文化圈”內(nèi)關(guān)注和研治西方漢學(xué)的一種隱性訴求。日本漢學(xué)家青木富太郎曾指出，明治初年以前日本的中國(guó)研究，“是受到絕對(duì)的中國(guó)文化的影響；而明治維新之后，日本學(xué)界逐漸將目光轉(zhuǎn)向西方，受西方史學(xué)研究方法的影響，開(kāi)始以科學(xué)的方法研究中國(guó)”[6]。受日本漢學(xué)的影響，中國(guó)學(xué)界也逐步意識(shí)到西方漢學(xué)方法論的重要性，比如胡適在其《留學(xué)日記》中便曾言道“日本人桑原騭藏博士之《中國(guó)學(xué)研究者之任務(wù)》一文,其大旨以為治中國(guó)學(xué)宜采用科學(xué)的方法,其言極是”[7]，遂倡導(dǎo)以西洋的科學(xué)方法整理國(guó)故；而后直至20世紀(jì)40年代，中國(guó)學(xué)界對(duì)待海外漢學(xué)依然是同一種研究取向，“外國(guó)學(xué)者，如果有研究中國(guó)學(xué)術(shù)的，我們必須予以重視；因?yàn)樗麄兯\(yùn)用的工具，所探取的途徑，常足以為我們絕好借鏡”[8]；1949年后，由于中西意識(shí)形態(tài)對(duì)立與斗爭(zhēng)的加劇，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于西方漢學(xué)的理論方法往往以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，多加批判，避而不談吸收借鑒的問(wèn)題；而20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放以降，當(dāng)中國(guó)學(xué)界再次將目光轉(zhuǎn)向海外漢學(xué)時(shí)，尋求方法論的訴求依然是壓倒性的。特別是西方在20世紀(jì)經(jīng)歷了方法論的“大爆炸”，已遠(yuǎn)非胡適時(shí)期單一的德國(guó)實(shí)證主義方法可比，諸如新批評(píng)、精神分析、神話原型、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、女性主義、新歷史主義等不一而足，對(duì)中國(guó)學(xué)界更具方法論方面的吸引力，比如江蘇人民出版社自1988年迄今一直不間斷出版的“海外中國(guó)研究叢書(shū)”，其序言中便一再?gòu)?qiáng)調(diào)“他山之石，可以攻玉”，認(rèn)為西方漢學(xué)的“他者”眼光具有一定的獨(dú)特性,給我們提供了一些新的思維角度和新的研究方法。這一點(diǎn)美國(guó)漢學(xué)家宇文所安(Stephen Owen)所言更為明確，西方漢學(xué)家的研究成果，“最有價(jià)值的方面常常是它所體現(xiàn)的思維習(xí)慣：提出了什么問(wèn)題，用什么方法來(lái)解決這些問(wèn)題”[9]。

由上述可見(jiàn)，出于對(duì)方法論的熱衷，海外漢學(xué)中的情感因素，長(zhǎng)期以來(lái)處于被貶抑和忽視的狀態(tài)。個(gè)中原因，一方面如前所述，來(lái)自中國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)方法論的渴求，對(duì)西方所謂“科學(xué)研究方法”的盲目推崇，而忽略了人文學(xué)科研究中非理性因素的實(shí)然存在；另一方面，也與西方思想界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)理性的推崇與對(duì)情感等非理性因素的負(fù)面認(rèn)識(shí)有關(guān)。情感被認(rèn)為是與理性和認(rèn)知無(wú)關(guān)的，而且與理性因素相比是被動(dòng)而低劣的。比如古希臘柏拉圖在《理想國(guó)》中借助于蘇格拉底之口，便曾指出人的靈魂中存在著兩種互相區(qū)分的事物，一種可稱(chēng)為心靈的理性部分，被用于思考與推導(dǎo)；另一種可稱(chēng)為心靈的非理性部分或是欲望部分，被用于感知各種不安的欲望，而且“各種各樣的欲望、快樂(lè)和苦惱都是在小孩、女人、奴隸和那些名義上叫作自由人的為數(shù)眾多的下等人身上出現(xiàn)的”“靠理智和正確信念幫助，由人的思考指導(dǎo)著的簡(jiǎn)單而有分寸的欲望，則只能在少數(shù)人中見(jiàn)到，只能在那些天分最好且又受過(guò)最好教育的人中間見(jiàn)到”[10]。長(zhǎng)此以來(lái)，西方話語(yǔ)往往將情感建構(gòu)為理性的對(duì)立面，具有原始的、本能的、生物驅(qū)動(dòng)的、自發(fā)的、不可控的、陰性的特征；相反，理性則是更為高級(jí)的一種思考，是意識(shí)性的、反思性的、計(jì)算的、可控的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、?yáng)性的[11]。

而20世紀(jì)80年代以降，據(jù)人類(lèi)學(xué)學(xué)者的田野考察發(fā)現(xiàn)，在非西方世界的認(rèn)知中，并不視情感與理性是截然對(duì)立的存在[3]。比如在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，情感與知性往往是不可分割的一個(gè)整體，“心”(heart/mind)被視為是兼具思考與情感雙重功能的[12]。齊梁時(shí)期劉勰《文心雕龍·知音》篇中便認(rèn)為“綴文者情動(dòng)而辭發(fā)”，這里的“文”顯然并非完全是純文學(xué)作品，既有抒情言志，講求音韻文采的作品，亦有政治學(xué)術(shù)性的，不重音韻文采的作品，“其中如章、表、奏、議等，有不少是與文學(xué)無(wú)關(guān)的”[13]，在劉勰看來(lái)，即便是學(xué)術(shù)著述，其書(shū)寫(xiě)也是與情感有著密切關(guān)聯(lián)的。

二、 漢學(xué)與情感的多重性關(guān)聯(lián)

既然理性與情感的二元對(duì)立是西方文化中的認(rèn)知傳統(tǒng)，而西方傳統(tǒng)顯然不具備普適性與一般性，即是說(shuō)重理性與輕情感的認(rèn)知模式是地方性的和人為建構(gòu)的，故而重新從情感角度審視已有的人文研究，無(wú)疑是可以裨補(bǔ)之前研究視角的不足，重新發(fā)現(xiàn)知性視角先前所遮蔽的內(nèi)容。由此，以情感為切入點(diǎn)重新關(guān)照西方漢學(xué)，揭橥西方漢學(xué)與情感之間的關(guān)聯(lián)，無(wú)疑是當(dāng)下海外漢學(xué)研究的一個(gè)重要命題。

首先，情感是西方漢學(xué)發(fā)生的策動(dòng)源。從宏觀角度觀之，權(quán)力、意識(shí)形態(tài)、西方的群體情感與漢學(xué)之間往往交織在一起，彼此間存在著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)性互動(dòng)。這可能是情感成為漢學(xué)發(fā)生的依據(jù)，進(jìn)而漢學(xué)的存在又刺激了西方的群體情感振動(dòng)與思想意識(shí)變化，而在民眾情感與現(xiàn)實(shí)需求的共同助力下，漢學(xué)得以進(jìn)一步的確立與發(fā)展。

關(guān)于西方漢學(xué)與情感的關(guān)系命題，海外漢學(xué)研究的前輩學(xué)人已依稀有所發(fā)現(xiàn)，比如民國(guó)學(xué)者梁繩祎曾指出清代來(lái)華的法國(guó)耶穌會(huì)士，李明(Le Comte)、白晉(Joachim Bouvet)“見(jiàn)康乾之全盛，驚政教之優(yōu)越，并欲譏彈當(dāng)時(shí)法國(guó)思想制度之頹敗而所傳述”[14]。在此表明，以李明、白晉為代表的傳教士漢學(xué)的出現(xiàn)是基于兩種情感：其一是出于對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)政教的贊嘆之情，其二基于對(duì)法國(guó)思想制度的不滿之情，于是欲以中國(guó)文化之“矛”以“譏彈”法國(guó)思想制度之“盾”，從而撰寫(xiě)系列中國(guó)報(bào)告寄往法國(guó)國(guó)內(nèi)。而來(lái)華耶穌會(huì)士在法國(guó)的教友杜赫德(Jean Baptiste du Halde)不斷整理他們寄回的大量報(bào)告和信件，最終編寫(xiě)出《中華帝國(guó)全志》一書(shū)，由此對(duì)18世紀(jì)法國(guó)的啟蒙思想家產(chǎn)生了重要影響。比如伏爾泰在《風(fēng)俗論》中介紹中國(guó)的歷史、軍事力量、法律、風(fēng)俗、科學(xué)、宗教和政治，并以贊美的口吻與他國(guó)的情況進(jìn)行比較，認(rèn)為“中國(guó)人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律”[15]；另外，耶穌會(huì)士的漢學(xué)成果也影響到了當(dāng)時(shí)英國(guó)乃至歐洲的政治思想，“在政府和行政工作方面，中國(guó)有兩種制度已經(jīng)引起歐洲學(xué)術(shù)界的注意：一是文官考試制度，一是御史諫議制度。前一種制度的目的就是要從臣民中提拔真才，把他放在政府的最高位置上面；至于后一種制度，那是旨在對(duì)帝王和他的卿相提供各種不同意見(jiàn)，把政府工作做得更好”[16]；加之，當(dāng)時(shí)中國(guó)的茶葉、瓷器和園林裝飾藝術(shù)等物質(zhì)文化在歐洲的流行，在整個(gè)歐洲掀起了一股“中國(guó)熱”。最終，在19世紀(jì)初期法國(guó)率先出現(xiàn)了學(xué)院派漢學(xué)，即1814年法蘭西學(xué)院設(shè)立了“漢學(xué)講座”，由此開(kāi)啟了歐洲的專(zhuān)業(yè)漢學(xué)時(shí)代。學(xué)院派漢學(xué)的出現(xiàn)，當(dāng)然不排除殖民擴(kuò)張等現(xiàn)實(shí)因素的刺激，但是在“中國(guó)熱”潮流中，西方的群體情感亦是難以忽略的重要促成因素。

其次，漢學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)受到情感因素的左右。一國(guó)的對(duì)華政策與輿論宣傳，某種程度上會(huì)煽動(dòng)該國(guó)民眾的對(duì)華情感，而民眾作為漢學(xué)的受眾群，其情感傾向又會(huì)在一定程度上左右漢學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)。在本國(guó)對(duì)華政策影響下，西方人對(duì)中國(guó)會(huì)產(chǎn)生各種情感的表達(dá)與呈現(xiàn)，美國(guó)漢學(xué)家史景遷(Jonathan Spence)曾枚舉過(guò)一個(gè)典型的例子。他提及伊羅生(Harold Robert Isaacs)富有影響的《心影錄》(Scratches on Our Minds : American Views of China and India)，將美國(guó)人在20世紀(jì)對(duì)中國(guó)的情感態(tài)度進(jìn)行了劃分：1905—1937，“仁慈”；1937—1944，“欽佩”；1944—1945，“幻滅”；50年代的“敵意”。史景遷進(jìn)一步做了后續(xù)的補(bǔ)充，即1970—1974，可以稱(chēng)之為“新的好奇”；1974—1979，“天真的迷戀”；而1979—1980年代，則是“新的懷疑”。史景遷指出，西方對(duì)中國(guó)的情感，“今后無(wú)疑仍會(huì)有別的變化”[17]。在對(duì)華政策與民眾情感的雙重影響下，作為中外文化交流重要內(nèi)容的漢學(xué)不可能置身事外，比如近代日、俄、英、法等國(guó)漢學(xué)家對(duì)中國(guó)邊疆地區(qū)歷史文化的研究，自有其學(xué)術(shù)開(kāi)拓之價(jià)值，但無(wú)疑也受到本國(guó)侵華政策和民眾情感的驅(qū)使，“日俄之于東北，俄之于蒙古新疆，英之于新疆西藏，法之于云南廣西，其顯著者也。雖能各就其范圍爭(zhēng)先開(kāi)拓，舉以夸耀，然皆出入于彼等國(guó)家政策之中，無(wú)不有侵略性之浸漬”[18]，“往往于謹(jǐn)嚴(yán)的考證之背后，含有各帝國(guó)情性的隱微部分”，即便是如美國(guó)的費(fèi)正清(John Fairbank)、日本的白鳥(niǎo)庫(kù)吉等著名漢學(xué)家亦不能免。費(fèi)正清提出“沖擊—回應(yīng)”論(impact-response)，認(rèn)為中華文明存在惰性，而西方的入侵是促進(jìn)中國(guó)歷史發(fā)展的主導(dǎo)性因素，這其中充滿了對(duì)西方殖民政策辯護(hù)的色彩；白鳥(niǎo)庫(kù)吉所著《東胡民族考》，本以語(yǔ)言學(xué)角度研究歷史與社會(huì)，卻“解甌脫之制作中立地帶，因謂滿韓兩國(guó)間設(shè)立中立地帶當(dāng)遠(yuǎn)溯秦漢時(shí)代。曲說(shuō)附會(huì)，作其侵略上之依據(jù)”[19]。

三、 漢學(xué)家個(gè)體情感與漢學(xué)

以上從宏觀視角考察權(quán)力、意識(shí)形態(tài)、情感與漢學(xué)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系問(wèn)題。我們可以看出，即便在漢學(xué)與權(quán)力和意識(shí)形態(tài)有著更為密切關(guān)聯(lián)的情況下，諸如法國(guó)耶穌會(huì)士與路易十四，費(fèi)正清與美國(guó)冷戰(zhàn)政策，白鳥(niǎo)庫(kù)吉與日本情報(bào)機(jī)關(guān)“滿鐵”，情感因素依然發(fā)揮著不可忽視的作用；倘我們從微觀角度聚焦于以漢學(xué)家為主體的海外人士，將其他暫加以懸置，更可發(fā)現(xiàn)情感之于漢學(xué)的主導(dǎo)性作用。

可以說(shuō)，漢學(xué)家的個(gè)體情感是漢學(xué)發(fā)生與漢學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的關(guān)鍵性，甚至是主導(dǎo)性影響因素。具體而言，異域人士是通過(guò)接觸方塊字，學(xué)習(xí)漢語(yǔ)而對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生濃厚興趣，出于宗教熱情、求知欲望或者愛(ài)恨情仇，而逐步走上海外漢學(xué)研究之路的。這一點(diǎn)，民國(guó)時(shí)期的海外漢學(xué)研究者梁繩祎已然有所察覺(jué)，他指出漢學(xué)家由于“既無(wú)國(guó)人之傳統(tǒng)觀念，亦少客觀之選擇標(biāo)準(zhǔn)。其漢學(xué)研究范圍方向之決定，多視主觀之情感”[14]，由此，漢學(xué)家內(nèi)在情感力量的驅(qū)動(dòng)是不容置疑的。

早期傳教士不顧萬(wàn)里之遙而遠(yuǎn)涉重洋，研習(xí)漢語(yǔ)和儒家經(jīng)典，不外乎是傳播上帝福音，實(shí)現(xiàn)中華皈依的宗教熱情。利瑪竇(Matteo Ricci)在《中國(guó)札記》中這樣言道“我們這個(gè)小小的耶穌會(huì)曾經(jīng)付出多少勞動(dòng)和經(jīng)歷了多少艱辛去驅(qū)散不信教的深厚的陰影，以及他們?cè)鯓颖е胚@片新土地的崇高希望而在熱情而勤奮地工作”[20]；而對(duì)于專(zhuān)業(yè)漢學(xué)而言，作為異域人士的漢學(xué)家，之所以關(guān)注作為“他者”的中國(guó)文化，很大程度上亦是處于一種情感的驅(qū)動(dòng)，這種情感雖然可能是好奇、蔑視，甚至是敵意，但是大多數(shù)西方漢學(xué)家對(duì)中國(guó)文化懷有深深的熱愛(ài)之情。比如宇文所安在被問(wèn)及緣何走上漢學(xué)道路時(shí)，曾表示：其最初研究中國(guó)文學(xué)和文論, 完全是出于個(gè)人興趣。那個(gè)時(shí)候,美國(guó)還很少有人研究中國(guó)的東西[21]。漢學(xué)家之所以翻譯和研究中國(guó)文化，無(wú)疑往往是出于內(nèi)心的情感驅(qū)動(dòng)，而非外部指令。許多漢學(xué)家是傾注數(shù)十年乃至畢生的精力在從事某部中國(guó)典籍的翻譯或開(kāi)展?jié)h學(xué)研究的，比如，英國(guó)漢學(xué)家霍克斯(David Hawkes)之于《紅樓夢(mèng)》、閔福德(John Minford)之于《易經(jīng)》與《聊齋志異》，美國(guó)漢學(xué)家余國(guó)藩(Anthony Yu)之于《西游記》、倪豪士(William H. Nienhauser, Jr.)之于《史記》、芮效衛(wèi)(David Tod Roy)之于《金瓶梅》的翻譯等。

在傾注時(shí)間與精力之余，漢學(xué)家甚至為所熱愛(ài)的漢學(xué)事業(yè)，不顧自身的生命安危。據(jù)俄羅斯?jié)h學(xué)家孟擇里(Georges Monseler)介紹，1918年至1921年當(dāng)時(shí)俄國(guó)正值內(nèi)戰(zhàn)，敵國(guó)封鎖物資供應(yīng)，隆冬時(shí)節(jié)俄國(guó)天氣奇冷。在饑寒交迫中，很多俄國(guó)漢學(xué)家“仍舊沒(méi)有輟斷他們的工作，甚至因?yàn)樽跊](méi)有火烤的屋子里，竟穿了大氅，戴了手套，在那里看書(shū)著作”；而研究中國(guó)文學(xué)的漢學(xué)家列勃奇夫(Lebedev)“天天往圖書(shū)館去看書(shū)，常被大風(fēng)吹著，竟因此而死了”[22]。

還有一種情況值得關(guān)注，即西方有識(shí)之士出于對(duì)中國(guó)文化的強(qiáng)烈熱愛(ài)，而寧愿放棄自己之前的學(xué)術(shù)研究，中途轉(zhuǎn)型而走上漢學(xué)道路，比如英國(guó)漢學(xué)家李約瑟(Joseph Needham)。李約瑟原本是西方著名的生物化學(xué)家，但是機(jī)緣巧合遇到了魯桂珍等在劍橋大學(xué)的中國(guó)留學(xué)生，從而對(duì)漢字與中國(guó)文化產(chǎn)生了濃厚的興趣。李約瑟秉持魯桂珍的信念“人類(lèi)歷史上的一些很基礎(chǔ)的技術(shù)正是從中國(guó)這塊土地上生長(zhǎng)起來(lái)的，只要深入發(fā)掘，還可能找到更有價(jià)值的東西。至少必須說(shuō)，中國(guó)的全部科學(xué)技術(shù)史，應(yīng)該是任何一部世界成就史中不可缺少的組成部分”，出于對(duì)中國(guó)文化的強(qiáng)烈情感，李約瑟為撰寫(xiě)《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，冒著“二戰(zhàn)”的炮火，自1942年至1946年間，訪談了大量的中國(guó)科學(xué)家、醫(yī)生和工程師，“幾乎走遍了整個(gè)中國(guó)，并曾達(dá)到遙遠(yuǎn)的東南”[23]8-10，閱讀了大量的原始文獻(xiàn)，并且在來(lái)華傳教士艾若瑟(Antonio Provana)以及丁韙良(William Martin)的基礎(chǔ)上，受英國(guó)哲學(xué)家培根的啟發(fā)，提出指南針、火藥、造紙術(shù)與印刷術(shù)為中國(guó)的“四大發(fā)明”，極大地提升了中國(guó)在世界科技史上的地位。

對(duì)于情感與漢學(xué)之間的緊密關(guān)聯(lián)性，漢學(xué)家本人亦有著清晰的認(rèn)識(shí)。1984年，李約瑟與魯桂珍應(yīng)邀訪問(wèn)寶島臺(tái)灣，期間李約瑟津津樂(lè)道的話題就是魯桂珍在其中國(guó)科技史研究中所做出的推動(dòng)作用，并多次強(qiáng)調(diào)魯桂珍是《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》一書(shū)的“荷爾蒙和激勵(lì)者”[24]121；1989年，85歲的魯桂珍與89歲的李約瑟在劍橋的一所教堂舉行了正式的婚禮，李約瑟深情地言道：“娶中國(guó)人為妻，最能說(shuō)明我對(duì)中國(guó)文化的摯愛(ài)”[25]。這也印證了德國(guó)漢學(xué)家顧彬(Wolfgang Kubin)在一次訪談中對(duì)中國(guó)文化的情感表露，“像兩個(gè)情人一樣，是一見(jiàn)鐘情”“五十年來(lái)，我把自己全部的愛(ài)奉獻(xiàn)給了中國(guó)文學(xué)”[26]。

四、 溫情式的平等對(duì)話與情感—認(rèn)知共同體

通過(guò)上述對(duì)漢學(xué)與情感關(guān)系的爬梳，不難發(fā)現(xiàn)在某種程度上，情感是關(guān)乎漢學(xué)發(fā)生與知識(shí)生產(chǎn)所不可忽視的影響性因素。此前，對(duì)于海外漢學(xué)的研究，中國(guó)學(xué)者倡導(dǎo)建立“批評(píng)的中國(guó)學(xué)”，以強(qiáng)化中國(guó)學(xué)人的主體立場(chǎng)，推動(dòng)海外漢學(xué)的持續(xù)健康發(fā)展。但是這一提議，仍有兩點(diǎn)不足：首先，依然是從理性邏輯、學(xué)術(shù)方法和社會(huì)背景分析的角度開(kāi)展?jié)h學(xué)研究；其次，所謂“批評(píng)”的說(shuō)法，雖然是持客觀的態(tài)度，但是在具體操作上可能又會(huì)對(duì)漢學(xué)家具有無(wú)形的情感殺傷性，比如后文所枚舉之楊聯(lián)陞對(duì)李約瑟的批評(píng)，恐不利于漢學(xué)的可持續(xù)性發(fā)展。在如何對(duì)待漢學(xué)的問(wèn)題上，本文建議采取溫情式的平等對(duì)話方式，原因在于漢學(xué)在漢學(xué)家本國(guó)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中處于邊緣化的劣勢(shì)地位，其生存與發(fā)展均較為脆弱；而作為中國(guó)文化在海外的重要傳播者與闡釋者，漢學(xué)家群體又發(fā)揮著中外之間溝通與理解這一不可替代的紐帶作用，故而對(duì)其宜幫扶而不宜傷害。自改革開(kāi)放，特別是21世紀(jì)以降，海外漢學(xué)在中國(guó)國(guó)內(nèi)引發(fā)了廣泛的關(guān)注，在中國(guó)文化“走出去”國(guó)家戰(zhàn)略的助推下，日益成為一門(mén)“顯學(xué)”。然而，漢學(xué)在國(guó)外學(xué)科體制中，相對(duì)而言還是非常邊緣化的，具體表現(xiàn)在：

首先，漢學(xué)本身并非西方學(xué)科建制關(guān)注和發(fā)展的重點(diǎn)，比如在作為世界漢學(xué)重鎮(zhèn)的美國(guó)，漢學(xué)一般也只是與日本研究、韓國(guó)研究，甚至是中亞研究、東南亞研究并置于所謂的廣義“東亞語(yǔ)言文明系”中，西方世界主流的人文研究自然還是本土的語(yǔ)言文學(xué)以及關(guān)于古希臘、古羅馬等的古典學(xué)研究。美國(guó)的漢學(xué)界“只是個(gè)很小的圈子，‘十幾個(gè)人，七八條槍’，扳著手指頭都能數(shù)得過(guò)來(lái)。歐洲的漢學(xué)界，情況差不多”[27]。

其次，漢學(xué)的研究缺乏原創(chuàng)性的思想理論，而往往依附于本土的學(xué)術(shù)資源，無(wú)法脫離本土學(xué)術(shù)的反哺。漢學(xué)作為對(duì)中國(guó)文化懷有興趣的外國(guó)學(xué)者或曰漢學(xué)家所從事的學(xué)問(wèn)，不但問(wèn)題意識(shí)是本土化的，而且研究的方法論與思想源泉也是來(lái)自本土的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)與文藝思潮。特別是20世紀(jì)西方所出現(xiàn)的各種理論學(xué)說(shuō)，如形式主義、精神分析、結(jié)構(gòu)主義、新歷史主義、性別理論、解構(gòu)主義，無(wú)不被漢學(xué)家拿來(lái)作為解剖中國(guó)文化的“手術(shù)刀”，漢學(xué)由此成為西學(xué)的傳播者與操演者，其本身的思想貢獻(xiàn)是極為有限的，無(wú)法完全獨(dú)立于本土的學(xué)術(shù)研究之外。

最后，漢學(xué)難以公開(kāi)進(jìn)入西方的主流知識(shí)體系。歷史上，如形式主義，特別是在漢學(xué)出現(xiàn)的早期，確實(shí)也有西學(xué)向漢學(xué)尋求學(xué)術(shù)資源的事件，比如德國(guó)哲學(xué)家黑格爾旁聽(tīng)法國(guó)漢學(xué)家雷慕薩(Abel Rémusat)的中文課，法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩向耶穌會(huì)士杜赫德詢問(wèn)有關(guān)中國(guó)的信息[28]，伏爾泰改編耶穌會(huì)士馬若瑟(Joseph de Prémare)迻譯的《趙氏孤兒》等，盡管西學(xué)與漢學(xué)間的交流與借鑒是客觀事實(shí)，但是西方所謂的“大師們”卻很少愿意公開(kāi)承認(rèn)，其在思想層面受到過(guò)中國(guó)文化的實(shí)質(zhì)性影響。即便時(shí)光流轉(zhuǎn)至20世紀(jì)，當(dāng)比較文學(xué)學(xué)者葉維廉向解構(gòu)主義大師德里達(dá)講述中國(guó)道家美學(xué)對(duì)于西方現(xiàn)代性的療救價(jià)值時(shí)，這位西方大師竟依然是態(tài)度漠然，不置一詞[29]。西方主流知識(shí)階層的傲慢與對(duì)東方的無(wú)視，短期之內(nèi)恐是難以徹底根除的。

漢學(xué)在這一學(xué)術(shù)語(yǔ)境中的出現(xiàn)，更多出于西方對(duì)中國(guó)文化的一種了解，出于其對(duì)自身的認(rèn)知而找尋的“他者”，中國(guó)知識(shí)很難被公開(kāi)接納并進(jìn)入西方主流的話語(yǔ)體系中。正如漢學(xué)家羅溥洛(Paul Ropp)曾表明的，“中國(guó)以各種重要方式影響了西方，但也許并不比西方對(duì)中國(guó)的影響來(lái)得深刻”“中國(guó)許多的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，正如我們?cè)谖鞣剿哪菢樱@些發(fā)明和發(fā)現(xiàn)對(duì)近代世界做出了貢獻(xiàn)。然而，這些發(fā)展的許多方面只是預(yù)示了西方內(nèi)部的進(jìn)展而已，而且，它們的預(yù)示盡管重要，但對(duì)西方文明的發(fā)展方向并沒(méi)有決定性的影響”“它們的引人注目之處與其說(shuō)在于對(duì)西方的影響，倒不如說(shuō)在于與西方傳統(tǒng)的對(duì)照”[30]。

由是，漢學(xué)成了燭照西方傳統(tǒng)的“他者”，藉以闡明西方傳統(tǒng)中所不曾關(guān)注和難以理解的領(lǐng)域，漢學(xué)自身作為學(xué)術(shù)話語(yǔ)在西方知識(shí)和思想界的有限影響力，進(jìn)一步?jīng)Q定了漢學(xué)邊緣化的存在。

加之，眾所周知的，漢學(xué)的生存與發(fā)展往往又會(huì)受到本國(guó)對(duì)華關(guān)系與政策的影響，而且即便相對(duì)于關(guān)注中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“中國(guó)學(xué)”(Chinese Studies)，由于漢學(xué)很多時(shí)候無(wú)法發(fā)揮學(xué)術(shù)資政的功能，由此也不可能得到充裕的研究經(jīng)費(fèi)支持，故而在很大程度上成了漢學(xué)家自身的一種學(xué)術(shù)興趣和對(duì)中國(guó)的情感所系。

在這種歷史與現(xiàn)實(shí)面前，“批評(píng)”會(huì)因分寸不易掌握而滑向嚴(yán)苛的求全責(zé)備，不慎傷及漢學(xué)家脆弱的情感，挫傷其從事漢學(xué)研究的積極性，甚至于會(huì)讓中國(guó)文化失去一位海外的知音與傳播者。這種負(fù)面的案例，在漢學(xué)史上也曾發(fā)生過(guò)。比如楊聯(lián)陞，其對(duì)漢學(xué)的批評(píng)主要集中于考據(jù)方面，著力于糾正漢學(xué)家對(duì)古典文獻(xiàn)知識(shí)理解方面的錯(cuò)誤，而較少涉及思想層面的分析。楊聯(lián)陞評(píng)西方漢學(xué)成果，比如前述李約瑟的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》便是尋著這樣一種路數(shù)。

在20世紀(jì)50年代，楊聯(lián)陞于《哈佛亞洲研究學(xué)報(bào)》(Harvard Journal of Asiatic Studies)發(fā)表書(shū)評(píng)指出了《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》在文獻(xiàn)使用、文字訓(xùn)詁、歷史地理知識(shí)、拼讀與翻譯等方面存在的若干失誤[31]，對(duì)被批評(píng)者的漢語(yǔ)知識(shí)水平提出了頗高的要求，這樣嚴(yán)苛地對(duì)待漢學(xué)家，顯然是不大合適的。

《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》涉及大量的中國(guó)古典文獻(xiàn)，這在學(xué)科壁壘日益森嚴(yán)的現(xiàn)代學(xué)科體制中，絕非是某一位學(xué)者可以勝任的。據(jù)魯桂珍在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》扉頁(yè)上的介紹，李約瑟“在37歲以前，卻不認(rèn)識(shí)任何漢字，可是要研究中國(guó)科學(xué)史，又絕對(duì)需要使用原始資料，因此，他面臨的工作量大得驚人”[23]iii，在這種情況下，出現(xiàn)對(duì)中國(guó)古典文獻(xiàn)的誤解與誤譯，實(shí)屬情有可原。

在書(shū)評(píng)刊發(fā)之前，楊聯(lián)陞赴歐洲講學(xué)時(shí)，曾在劍橋受到李約瑟的熱情接待，二人相談甚歡。但是書(shū)評(píng)的出現(xiàn)，給李約瑟造成了內(nèi)心情感的嚴(yán)重傷害，時(shí)隔近30年后，1984年楊聯(lián)陞在我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)講學(xué)，那時(shí)李約瑟與魯桂珍也受邀去我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)[24]116，但李約瑟仍無(wú)法釋?xiě)眩廊挥浀谩吨袊?guó)科學(xué)技術(shù)史》書(shū)評(píng)一事，與楊聯(lián)陞再見(jiàn)面時(shí)，已變得落落寡歡。

鑒于情感之于漢學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)性與重要性，我們提出情感漢學(xué)，倡導(dǎo)與漢學(xué)進(jìn)行溫情式的平等對(duì)話，最終旨在建立漢學(xué)與中國(guó)文化之間的“情感—認(rèn)知共同體”。我們?cè)诿鎸?duì)漢學(xué)時(shí)應(yīng)多一份理解與欣賞，少一份苛責(zé)與挑剔，比如傅斯年在論及李約瑟及其《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》時(shí)，即是循此方式指出李約瑟“替中國(guó)的學(xué)界作了優(yōu)越誠(chéng)信的代言人”，是“又了解我們又同情我們的人”“他這書(shū)將來(lái)決不會(huì)是一個(gè)‘大全’，一定是一個(gè)富有思想的書(shū)”[32]，如此充滿溫情而又不失學(xué)術(shù)立場(chǎng)。由此，對(duì)于漢學(xué)成果，我們最好采用溫情式的“平等對(duì)話”，對(duì)于無(wú)傷大雅的常識(shí)性錯(cuò)誤，以委婉方式加以指出，盡量不要大張旗鼓地挑毛??；對(duì)于不同的文本解讀與闡釋?zhuān)瑧?yīng)更多地給予“了解之同情”，設(shè)身處地考慮到漢學(xué)家自身的知識(shí)儲(chǔ)備與時(shí)代局限。

五、 結(jié) 語(yǔ)

本文并非否定理性主義分析，亦非抹殺漢學(xué)作為知識(shí)生產(chǎn)的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是在情感史研究的啟發(fā)下，力圖呈現(xiàn)情感這一獨(dú)特向度，以此裨補(bǔ)此前海外漢學(xué)研究的不足。情感漢學(xué)的提出, 一方面旨在將對(duì)漢學(xué)的認(rèn)知由較為單一的“理性主義”視角，而向“理性與感性”相結(jié)合的研究模式加以轉(zhuǎn)變。漢學(xué)家等海外人士的情感往往是其開(kāi)展?jié)h學(xué)研究的原始動(dòng)因，這體現(xiàn)在其走上漢學(xué)研究的道路是在某種情感的刺激下，其對(duì)中國(guó)文化的研究亦是受某種情感的影響，從而使其對(duì)中國(guó)文化做出了或正面或負(fù)面的評(píng)價(jià)，制約或推動(dòng)了其對(duì)中國(guó)文化的深入研究。這要求我們?cè)陂_(kāi)展海外漢學(xué)研究時(shí)，應(yīng)借助于回憶錄、口述史、書(shū)信、日記、詩(shī)文等文獻(xiàn)，進(jìn)一步探究漢學(xué)家的內(nèi)心世界，揭橥情感與漢學(xué)之間的直接或間接性關(guān)聯(lián)，考察漢學(xué)家個(gè)體的情感因素如何影響其心理，進(jìn)而又對(duì)漢學(xué)著述所產(chǎn)生的重要作用，勘發(fā)理性視角所遮蔽的學(xué)術(shù)未諳之謎，最終更為完整而深入地理解漢學(xué)。另一方面，如果說(shuō)，某種程度上西方借助于漢學(xué)旨在了解中國(guó)，那么我們通過(guò)漢學(xué)，應(yīng)該也需要增進(jìn)西方對(duì)中國(guó)的了解與理解，相比于我們自身對(duì)中國(guó)文化的對(duì)外介紹與宣傳，漢學(xué)家的聲音會(huì)在西方形成某種“回音壁效應(yīng)”，這要求我們?cè)谥袊?guó)文化與漢學(xué)間建立“情感—認(rèn)知共同體”，聚集和培育更多知華、友華的海外漢學(xué)家，將漢學(xué)家自身對(duì)中國(guó)文化的美好情感移情至他們本國(guó)的普通民眾階層，促進(jìn)中外民心相通，形成對(duì)中國(guó)的共情效果，從而以情感漢學(xué)為紐帶增進(jìn)中外間的互識(shí)與互信，為“人類(lèi)命運(yùn)共同體”的建構(gòu)注入強(qiáng)大的情感動(dòng)力與文化因子。不可否認(rèn)，這也是當(dāng)下開(kāi)展海外漢學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。