張斌峰，周胤娣

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430073)

一、 引 言

法律價(jià)值的存在前提條件是人和法律之間有著一定的關(guān)聯(lián)性，法律價(jià)值乃指作為客體的法律之于人的有用性或可滿足性。法律價(jià)值,在精神或思想領(lǐng)域可以表現(xiàn)為法律價(jià)值觀念，即人們認(rèn)為某一法律、法規(guī)是否能夠滿足或適應(yīng)個(gè)人、社會需求的價(jià)值意識，以及反映這些價(jià)值意識的價(jià)值觀念，何以支撐著法律，何以成為法律的價(jià)值基礎(chǔ)。此外，法律價(jià)值觀念同樣是闡釋法律動機(jī)及目的的一種方式。由此可知，法律價(jià)值觀的主要內(nèi)容在于評價(jià)、判斷法律所對應(yīng)的價(jià)值。從法律的角度而言，法律的初始精神與最終使命都是通過法律的基本價(jià)值體現(xiàn)出來的，從而直接影響著法律所能發(fā)揮的作用。

就法律的生成和適用而言，法律價(jià)值的作用首先表現(xiàn)為——法律價(jià)值是立法的思想先導(dǎo)[1]。這在于，在制定法律的過程中所涉及對其價(jià)值的認(rèn)識、選擇等問題，都體現(xiàn)了人們對各項(xiàng)立法問題的選擇。再者，在法的實(shí)施過程中，法律價(jià)值制約和決定著司法裁決、行政執(zhí)法和法律監(jiān)督等法律運(yùn)行中價(jià)值主體的價(jià)值判斷及其選擇。雖然，法律價(jià)值及其判斷形式具有多樣性甚至千差萬別，但可以通過法律的目的價(jià)值和工具價(jià)值、抽象價(jià)值和具體價(jià)值、基本價(jià)值和普通價(jià)值等基本類型表現(xiàn)出來。由于人類在法律文化、傳統(tǒng)等各方面存在差異性，相應(yīng)的具體的法律價(jià)值觀也存在一定的差異性。但是，也有一些趨同之處，例如對于自由、平等、仁愛等共同價(jià)值的追求，這些共同價(jià)值觀推動人類朝著法治化的方向發(fā)展。

中華民族傳統(tǒng)文化“是我們最深厚的文化軟實(shí)力”[2]。事實(shí)上，源遠(yuǎn)流長的中華文化體系，同樣孕育著博大精深的法律文化傳統(tǒng)。具體而言，由墨家所開啟和弘揚(yáng)的法律價(jià)值觀——“尚法法天”的法律至上觀、“為仁兼愛”的良法善治觀、“義正尚同”的法律正義觀、“興利利民”的法律權(quán)益觀以及“談辯中效”的法律商談觀，都彰顯著中國傳統(tǒng)的法律價(jià)值理念和法律文化精神，閃耀著恒久的思想光芒。可以說，中華法律傳統(tǒng)文化中的這些優(yōu)質(zhì)法律價(jià)值基因，正是在不斷的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中與全球一切先進(jìn)法律文化相適應(yīng)，與中國本土特色相協(xié)調(diào)，進(jìn)而迸發(fā)出獨(dú)具特色的“文化軟實(shí)力”。因此，本文擬在闡釋墨家法律價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，進(jìn)而促進(jìn)法治本土資源在法治中國、法治政府和法治社會構(gòu)建中的“創(chuàng)新性發(fā)展”！

二、 墨子的法律價(jià)值觀

(一) “尚法法天”的法律至上觀

1.尚法貴法：法為“百工從事”，國家治理的根本大法(“治法”)。墨子主張“天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有?！?1)《墨子·法儀》。即在天下行任何事都不能不遵循一定原則和標(biāo)準(zhǔn)，沒有統(tǒng)一規(guī)范的原則和標(biāo)準(zhǔn)作為指導(dǎo)，是很難成事的。法是“百工從事”須遵循的普遍行為準(zhǔn)則。眾所周知，墨子作為“農(nóng)與工肆之人”的代表，在木工方面造詣很深，因此他借用了木工行業(yè)的俗語“百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以懸，平以水，無巧工不巧工，皆以此五者為法”來打比方，進(jìn)而得出“百工從事，皆有法所度”的結(jié)論。(2)《墨子·法儀》。也就是說，工匠在做工時(shí)，如果沒有矩、圓規(guī)、水平器等作為模具，再優(yōu)秀的匠工也難以畫出正規(guī)的方形、規(guī)范的圓形和筆直的線。好的工匠都要根據(jù)上述工具所衡量出的標(biāo)準(zhǔn)制作出完美的工具。墨子通過工匠制作工具都要遵循一定的規(guī)矩，以此類推出人們在做任何事時(shí)也同樣要有法可依、依規(guī)而行。具體而言，這里的“法”代表著工匠各自在工作中所遵守的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，是工匠在實(shí)際操作過程中歸納總結(jié)出來的普遍行業(yè)規(guī)范。因此，法度首先源于手工業(yè)者的技術(shù)理性。墨子及其弟子對木工這一實(shí)踐活動的內(nèi)在規(guī)律進(jìn)行了探究，完成了從技術(shù)理性向制度理性的提升，并進(jìn)一步提出了法治國的理念。即天子在倡導(dǎo)“以德治國”的同時(shí)，亦須對“法”予以器重，這樣才能夠使國家的治理張弛有度，倘若治國無法度，那么國家將很難治理好。顯然，墨子已將法度作為治理國家的準(zhǔn)則，認(rèn)為治國需以法度為基準(zhǔn)。因此可以說，他是中國歷史上首位提出“治法”——這一最接近于現(xiàn)代“法治”及其法律至上理念的思想家。

2.“莫若法天”：立天志，以為法儀。在墨子看來，天即為法之原點(diǎn)，法源于天志，法應(yīng)當(dāng)合乎天志。墨子秉持著“莫若法天”的理念，即人類應(yīng)當(dāng)以“天”作為其行為最高的標(biāo)準(zhǔn)。由于天對民眾是廣愛厚利的，即絕對之尺度，故需遵循其意；否則，將遭到天的嚴(yán)厲懲罰。可以說，天所具備的權(quán)威性及有效性，便是墨子提倡“莫若法天”的原因所在。也正基于此，“子墨子置立天志以為法儀”。(3)《墨子·天志下》?！疤熘尽奔础疤臁敝疽庵?，以“義”為價(jià)值衡量之準(zhǔn)繩，因此“天志”本身就是正義的代表，同時(shí)天又以正義為標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定了人世間所有人的一切行為規(guī)范：“天欲義而惡不義 ……天下有義則生，無義則死 ……有義則治，無義則亂?！?4)《墨子·天志上》。由此可知，除了人間秩序之外，還有“天”這一更高級別的存在，而“天志”便是以“義”作為衡量人間行為的最高價(jià)值準(zhǔn)繩。從本質(zhì)上來說，“天志”是墨子通過“天”這一層面歸納總結(jié)出來的社會行為的根本準(zhǔn)則，也是針對“法”之善惡予以檢驗(yàn)的標(biāo)尺——凡是遵從“天志”之“法”即為善法，違背“天志”之“法”則為惡法。

墨子在《法儀》篇中強(qiáng)調(diào)：既然以天的意志作為法則，那么所有的行為都應(yīng)當(dāng)先去推度上天的意志。遵循“天志”之事應(yīng)當(dāng)去做，而違背“天志”之事則勿為。那么“天”所希望的是什么呢？“天”希望天下所有人能夠相愛相利，即“天”之目的在于“興天下之利”，強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者依據(jù)“天”的意志制定出來的法律要對國家和人民有利。

由此看來，“天志”實(shí)質(zhì)上就是墨子從“天”的角度綜合概括出的一種社會規(guī)則。只不過墨子把這種“人法”提升至 “天法”，也就是“天理”，是具有最高地位的客觀規(guī)律和理性。墨子將“天”置于一個(gè)至高的位置[3]，如此，墨子的“天志”作為最高的法度，自然也與西方自然法理念有著內(nèi)在的共通性。自然法秉持著天賦人權(quán)、人人平等的觀念，認(rèn)為法即自然的本性與客觀規(guī)律，所以可以將自然法看作整個(gè)法律學(xué)科的思想基礎(chǔ)與指導(dǎo)原則，它高于一切人定法和人為權(quán)利。墨子也同樣認(rèn)為 “天法”(天志)高于“人法”，“人法”要對其予以服從。

(二) “為仁兼愛”的良法善治觀

關(guān)于治理國家的法則問題，墨子提出了自己的看法：“然則奚以為治法而可？……天下之為父母者眾，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也……故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法?！?5)《墨子·法儀》。也就是說，天下之父母、師長、君王中仁愛者并不多，如果以他們作為人們效法的標(biāo)準(zhǔn)，則“不仁”，不可以為準(zhǔn)則[4]?！疤熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”，(6)《墨子·法儀》。由于天施予了人們廣博與無私的恩惠，因此應(yīng)當(dāng)將“天”當(dāng)作最高的治國法則。顯然，在墨子看來，天是仁義善法之來源。墨子將天作為執(zhí)政者治國理政的法則，是因?yàn)樘斓臒o私性。天的功德越來越深厚且廣泛，但卻從來不認(rèn)為自己有功。它的功德與光輝長久都不會衰減，所以，所有賢良的君主都會跟隨上天的意志。仁義善法應(yīng)該來自于天的意志，仁義善法是天為人類規(guī)定的行為處事的規(guī)范，人們必須將天作為效法的對象。既然天的意志作為可以效法的對象，那么應(yīng)該怎么做？墨子推崇“兼相愛”，即無論貴賤親疏，都要給予民眾公平之愛。由此可見，墨子提出的“兼愛”相比較于孔孟所提出的“仁者愛人”具有差異性，前者強(qiáng)調(diào)一視同仁的愛，其重點(diǎn)在“兼”；而后者強(qiáng)調(diào)區(qū)別對待的愛，其重點(diǎn)在“別”，即愛有差等?？梢哉f，“兼相愛、交相利”之平等互利之愛在墨子的法律價(jià)值觀中始終扮演著重要的角色，是其法律價(jià)值觀的起點(diǎn)與理想的終點(diǎn)。

(三) “義正尚同”的法律正義觀

1.“義正”——法必為正義之法?！赌印ぬ熘鞠隆分刑岬搅恕傲x正”，主張其可溯源至自“天”而出：“曰順天之意者，兼也；反天之意者，別也。兼之為道也，義正；別之為道也，力正?！?7)《墨子·天志下》。墨子將義與正聯(lián)系了起來：“義者，正也?！?8)《墨子·天志下》。他將“義”理解為人類對正義的根本追求，“義”即法“正義”之基本，盡管他并沒有直接提及法與正義的關(guān)系，但是他所提到“莫若法天”中的“天”便是一種正義之準(zhǔn)則。厘清墨子正義觀之邏輯脈絡(luò)便可發(fā)現(xiàn)，“天”“愛”“利”構(gòu)成了其三大基點(diǎn)，也正是這三個(gè)方面凸顯了墨子正義觀之獨(dú)特性。首先，墨子將“天”作為“正義”的原點(diǎn)。在墨子看來，正義的價(jià)值能夠通過“天志”體現(xiàn)出來，天作為正義的代表，可以執(zhí)行褒善懲惡等職能。墨子提出：“昔三代圣王禹、湯、文、武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也?！?9)《墨子·天志上》?？梢?，君王之行為是否符合天的意志決定了其會得到獎勵(lì)抑或受到懲處。其次，“兼之為道也，義正?！蹦业姆烧x觀視“兼愛”為根本之道或根本大法，主張堅(jiān)持了“兼愛”之道，就是“義正”?！凹鎼邸辈粌H是正義之出發(fā)點(diǎn)，也為正義提供了倫理基礎(chǔ)，進(jìn)而為良好社會秩序的建立提供了重要的價(jià)值導(dǎo)向。最后，“利”可以看作墨子法律正義觀之最終落腳點(diǎn)[5]。“義”“利”與“愛人”思想始終貫穿于墨家思想，反映了墨子正義觀之精髓。

2.尚同：法具有普遍有效性或普遍適用性。墨子提出“法天皆同”，即天是“兼愛”眾生的，而法也是同時(shí)“兼愛”與尊重人的基本權(quán)利。如前所述，墨子之兼愛觀重點(diǎn)在于“兼”，而“兼”便蘊(yùn)含著平等的思想[6]。同時(shí)，墨子將法看作處事的準(zhǔn)則、衡量各種行為的標(biāo)準(zhǔn)，法對于人們有著普遍的約束力。由此可知，他所提出的法律價(jià)值觀已然具備了平等的特征。墨子認(rèn)為應(yīng)根據(jù)“天志”來決定賞罰，而不能根據(jù)天子的喜好來決定，并且要求普天之下無論在思想或行為上都需要達(dá)到統(tǒng)一，由此體現(xiàn)了“尚同”的觀點(diǎn)。天具有公正無私性，那么“取于天”的“刑賞”也要體現(xiàn)其公正性與公平性，做到“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”，(10)《墨子·天志中》。這充分體現(xiàn)了眾生平等的理念。

墨子認(rèn)為“天”同時(shí)具備了公正、無私等多種特征，對君王的行為有一定的約束作用，這體現(xiàn)了他的“則天”思想。在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，墨子的“則天”思想賦予了法之公正無私的特性，大大增強(qiáng)了法的權(quán)威性，對于君主的權(quán)力也予以制約，一定程度上顯現(xiàn)了當(dāng)代法治——“法律至上”的價(jià)值取向。

(四) “興利利民”的法律權(quán)益觀

1.興利為法——“興天下之利”。《墨子·非樂上》曾提及“興利除害”，并肯定了“興天下之利者”是仁善者，“除天下之害者”亦為仁善者。顯然，在墨子眼中，想要治理好天下，則必須明確治理目標(biāo)，即興百姓之利，除百姓之害。同時(shí)，他還提出對公利者要獎賞，對私利者要懲罰，這里所提及的“公利”是指百姓之利，它是利的最高境界之體現(xiàn)。墨子表示，公利即正義，也即興利之核心，與之對應(yīng)的則是“除天下害”，凡是對百姓不利的要徹底根除，這是其所追求的終極目標(biāo)?？v觀其思想成果，“天志”“尚同”，抑或是“節(jié)用”等觀點(diǎn)中都蘊(yùn)含了明確的“功利”價(jià)值[7]，彰顯了“利”的權(quán)威與崇高。他將“興利”提升至哲學(xué)本論思想之高度，肯定了“興利”的價(jià)值及作用，最為突出的在于將“興利”寫入到“三表法”里，以此作為衡量法律是否“中效”的標(biāo)尺。總之，墨子將“興天下之利”看作法的基本價(jià)值目標(biāo)，更是看作使法之為法(或“合法之法”)的準(zhǔn)繩或根本依據(jù)。

2.利民——行必言利，法必利民。法何以“興天下之利”？墨子認(rèn)為關(guān)鍵在于“利民”。墨子對民生問題尤為關(guān)注，他基于小生產(chǎn)者之立場，強(qiáng)調(diào)若想治理好國家，則需“觀其中國家百姓人民之利”，(11)《墨子·非命上》。他的民本價(jià)值觀以“利民謹(jǐn)厚”為根基，對于利民之理念、治道、目標(biāo)及手段進(jìn)行了深入的論述。墨子提出，“古者明王圣人所以王天下、正諸侯者，彼其愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚，忠信相連”，(12)《墨子·節(jié)用中》?！拔粽呶耐醴庥卺堋c其百姓兼相愛、交相利”，(13)《墨子·非命上》。利民在于通過互助共濟(jì)推動老百姓之間的“交相利”。墨子表示法度的核心是“利民”，在他看來，國家立法必須堅(jiān)持利民，民眾推崇則立法成，民眾反對則立法破。唯有如此之立法，才是治理國家的“良法”。而關(guān)于設(shè)定的刑罰政令是否妥當(dāng)，衡量標(biāo)準(zhǔn)同樣在于其是否有利于國家與百姓。制定任何法度都離不開利民利國的宗旨，因此可以看出其“法天”觀與“利民”觀存在著內(nèi)在聯(lián)系。此外，墨子認(rèn)為從小生產(chǎn)者的利益出發(fā)應(yīng)是國家立法之切入點(diǎn)，增加成本的舉措對“利民”無益，是賢明君王都不會去做的勞民傷財(cái)之舉。

3.節(jié)用之法:為利民而力推節(jié)用之法?！肮耪呤ネ踔茷楣?jié)用之法……曰：‘凡足以奉給民用，則止?！?14)《墨子·節(jié)用中》。在墨子看來，禁止鋪張浪費(fèi)與國家之興亡息息相關(guān)，而正是由于古代的生產(chǎn)力十分落后，如果統(tǒng)治者放任無節(jié)制的浪費(fèi)，必定會影響百姓的生存，進(jìn)而上升至國家層面，最終導(dǎo)致國家的沒落。他評判性地指出，如果空談仁義，不拿出實(shí)際行動，百姓及國家是不可能獲利的。因此，墨子提出要禁止超出限度的浪費(fèi)，也就是“去無用之費(fèi)”，此乃“圣王之道，天下大利也”。(15)《墨子·節(jié)用上》。此外，墨子對于“加費(fèi)”，即增添用度的條件進(jìn)行了限制。他并非倡導(dǎo)絕對的禁止，而是主張僅在百姓能夠獲利的情形下才允許“加費(fèi)”，即“凡足以奉給民用，則止，諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”。(16)《墨子·節(jié)用中》。一切用度的標(biāo)準(zhǔn)在于是否滿足百姓的基本生活需求，絕對禁止超出此限度且不利于百姓的鋪張浪費(fèi)行為。

墨子一生傾心于“功利”，其價(jià)值觀取向從“利”開始，認(rèn)為“利”是言行的根本法律準(zhǔn)繩，有利則行，無利則止，并強(qiáng)調(diào)興利除害是天下法度之根本?！赌印ど匈t下》說: “有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人……此安生生。”墨子始終站在廣大百姓一邊，體恤勞動人民，可以說，墨子法律價(jià)值的核心以及落腳點(diǎn)即“利民”[8]，這貫穿與延伸到了其他思想成果中，他一生的研究也都是圍繞“利民”這一目標(biāo)所展開的。

為了實(shí)現(xiàn)“興利”進(jìn)而達(dá)到保障民權(quán)之目的，墨子禁止鋪張浪費(fèi)，認(rèn)為一切用度應(yīng)當(dāng)以適度為標(biāo)準(zhǔn)，并分別對飲食、穿衣、車馬、喪葬及宮室的適度準(zhǔn)則進(jìn)行了細(xì)化。此外，他還進(jìn)一步主張通過立法限制浪費(fèi)財(cái)物、勞民傷財(cái)?shù)匿亸埨速M(fèi)行為，為此他訂立了眾多“節(jié)用之法”：(1)節(jié)食之法：“饑者得食”，糧食是百姓賴以生存的根本依靠。墨子說: “古者圣王制為飲食之法，足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，耳目聰明，則止?！?17)《墨子·節(jié)用中》。對于飲食的限制在于能夠維持人們正常的溫飽便可，過度地追求異國他鄉(xiāng)的美味佳肴，就是一種極大的浪費(fèi)。(2)節(jié)衣之法：一方面，“寒者得衣”，百姓有衣服能夠御寒便應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)治者所追求的利民目標(biāo)；另一方面，“故圣人之為衣服，適身體，和肌膚，而足矣”，(18)《墨子·辭過》。在服裝的制作上，應(yīng)當(dāng)盡量地追求簡單、樸實(shí)和實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)，避免奢華。(3)節(jié)住之法：“為宮室之法，曰室高足以辟潤濕……宮墻之高足以別男女之禮”，(19)《墨子·辭過》。不必將房子建造得富麗堂皇，房屋宮殿的建筑應(yīng)當(dāng)以經(jīng)濟(jì)實(shí)用為基本準(zhǔn)則，多余的裝飾裝修物要節(jié)省掉，這些都是浪費(fèi)國家資財(cái)?shù)男袨椋瑧?yīng)當(dāng)予以遏制。(4)節(jié)行之法：“車為服重致遠(yuǎn)，乘之則安，引之則利，安以不傷人，利以速至”，(20)《墨子·節(jié)用中》。反對“飾車以文采，飾舟以刻鏤”，(21)《墨子·辭過》。在出行工具的選擇上應(yīng)當(dāng)盡量選擇輕便快捷之工具，出行工具主要的價(jià)值在于能夠起到運(yùn)輸貨物的作用，而現(xiàn)在一些達(dá)官貴人在出行工具的選擇上要求華麗的裝飾，這是違背強(qiáng)本節(jié)用的根本價(jià)值的。出行工具奢華無疑會增大人們的負(fù)擔(dān)，是勞民傷財(cái)?shù)膼毫有袨椤?5)“節(jié)葬”之法：“衣三領(lǐng)，足以朽肉……則止?！?22)《墨子·節(jié)葬下》?！昂裨峋脝省敝皇恰拜z民之事，靡民之財(cái)，不可勝計(jì)也，其為毋用若此矣”。(23)《墨子·節(jié)葬下》。這里墨子明確指出厚葬久喪是勞民傷財(cái)?shù)氖虑?，是沒有任何用處的，所以應(yīng)當(dāng)節(jié)葬。(6)“非樂之法”：墨子基于興利除害提出了“非樂”，他主張應(yīng)適當(dāng)?shù)貙λ囆g(shù)予以追求，否則會導(dǎo)致“虧奪民衣食之財(cái)”，認(rèn)為針對文化娛樂同樣要節(jié)制。如果“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”，統(tǒng)治者便無為樂之必要。在他看來，儒家“足以喪天下”之原因便在于“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂”，(24)《墨子·公孟》。歌舞聲樂毫無節(jié)制。墨子認(rèn)為統(tǒng)治者需率先垂范[9]。節(jié)食、節(jié)衣、節(jié)住、節(jié)行、節(jié)葬和非樂，對統(tǒng)治者的行為舉止規(guī)范如此周詳精細(xì)，如此治官之法，皆為“利民”和“安生生”！

(五) “談辯中效”的法律商談觀

1.法的正當(dāng)性——通過立言談辯而為“中效”?！爸行А敝ǎ枰ㄟ^“言必立儀”之談辯來實(shí)現(xiàn)[10]。墨子將“談辯”視為人們實(shí)踐活動及互動交流的方式，將“辯”看作表示談?wù)撜咧g的交流行為。那么如何保證“辯”的有效性？參與談辯的主體面對談辯場景，其“辯”的言語行為是否“恰當(dāng)”就是判斷標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于“恰當(dāng)”，墨子認(rèn)為談辯要合乎“法儀”，這里的“法”實(shí)際上就指國家運(yùn)行的規(guī)范機(jī)制，而“儀”則表示言語行為需符合的規(guī)范?！靶д?，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也，不中效,則非也。此效也?！?25)《墨子·小取》。不難看出，“法儀”成為了判斷談辯是否有效的標(biāo)準(zhǔn)之一，能與之符合者，即“中效”，也就是合乎“法儀”之行為表現(xiàn)；相反，“不中效”即為不適當(dāng)而又不合乎“法儀”的行為表現(xiàn)。此外，墨子主張判斷“當(dāng)”或“不當(dāng)”之根本點(diǎn)在于判斷“談辯”行為是否符合“兼愛”，即談辯內(nèi)容、談辯行為是否利民，是否基于百姓與國家的立場出發(fā)。因此在墨家“談辯”思想中，談辯行為對于其社會價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)具有一定的合理性與可操作性[11]。

2.法的有效性——通過多主體之間的“三表法”達(dá)成。有效的“談辯”不僅要符合邏輯形式上的一致性，在“談辯”言行中也需要強(qiáng)調(diào)人與人之間交往的統(tǒng)一性。關(guān)于“辯”的有效性的標(biāo)準(zhǔn)問題，墨子表示：“言必立儀。言而毋儀，譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也……故言必有三表?！?26)《墨子·非命上》。在此，墨子提出了“三表”，即“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)于何用之……此所謂言有三表也”。(27)《墨子·非命上》。可以看出，作為判定“辯”是否有效的“三表法”并非構(gòu)建在邏輯判斷之真假認(rèn)識的基礎(chǔ)上，墨子所關(guān)注的核心并非在于什么是“真”，而在于民眾的公信力。也就是說，在“三表法”中，皆是以人與人之間的、合理可接受的——“共識”來作為判斷社會領(lǐng)域中言語行為是否有效的標(biāo)準(zhǔn)的，即判斷言辭有效性的準(zhǔn)則在于，談辯行為是否和其所對應(yīng)的社會風(fēng)尚與民眾經(jīng)驗(yàn)常識相一致。

談辯是主體之間的一種言語交際行為，其有效性之關(guān)鍵在于“當(dāng)”或“不當(dāng)”[12]，即是否恰當(dāng)。而恰當(dāng)與否的依據(jù)又在于“言”“辭”是否“正”“宜”，有關(guān)辯的言行是否一致，是否符合“法儀”與“中效”。針對這些問題，我們可以說，墨家談辯的“中效”思想已做了全方位的回應(yīng)，從而體現(xiàn)出了其“中效”思想的多樣性。

綜上所述，墨子首先將“兼相愛，交相利”上升為天之意志，其次進(jìn)一步上升為最高治國準(zhǔn)則。在墨子看來，為了確保人的權(quán)利得到有效的保護(hù)，構(gòu)建穩(wěn)定和諧的理想社會，所立之法須皆為“兼愛”之法。墨子的法律價(jià)值觀從“本”(法本體論)的角度考慮的是“法天”，從“原”的角度考慮的是“法先王”，從“用”的角度考慮的是“利民”，三層思想層層遞進(jìn)，構(gòu)成了法的不同境界。首先，天是法的原點(diǎn)，也是墨子法律價(jià)值觀的核心。其次，以先王為法，目的是呼喚先王作為法的先行者和帶路人，引領(lǐng)百姓和君臣以天為法。法天、法先王都寄予了墨子渴望改變當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境和政治狀況，批判當(dāng)下的政治抱負(fù)。最后，墨子以利為法，從人逐利之社會本性出發(fā)，激發(fā)民眾以天為法的主動性。而前兩者的最終目的還是“利民”。墨子竭力地闡明與證成“法”乃是具有絕對性、權(quán)威性、普遍性、適用性的價(jià)值規(guī)范，并進(jìn)而彰顯了法治所追求正義精神的原始自然性和表現(xiàn)方式，最終把法的價(jià)值目標(biāo)回歸到最真實(shí)的生活世界中——法有利于百姓的福祉，十分鮮明地突顯了法治之價(jià)值的人民面向！

總之，墨子的法律價(jià)值觀分別從“有效性”和“事實(shí)性”這兩個(gè)具有內(nèi)在張力的向度，展現(xiàn)了法律價(jià)值的二維向度:第一，從“有效性”的向度，規(guī)范之所以是有效的，在于它所彰顯的內(nèi)在價(jià)值的正當(dāng)性、普遍性、權(quán)威性、絕對性和至上性；第二，從“事實(shí)性”的向度，法的外在價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)方式，表現(xiàn)為立言之法、經(jīng)驗(yàn)之法、功用之法、中效之法。

三、 墨子法律價(jià)值觀的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

在墨子所處的時(shí)代背景下，盡管他的法律價(jià)值觀具有無與倫比的應(yīng)然性、先進(jìn)性與創(chuàng)新性，但是回歸到現(xiàn)實(shí)看，這些思想只能是“理想國”的寫照，最終還是無法撼動“人治”的主導(dǎo)地位。放眼當(dāng)下的中國社會，墨子的法律價(jià)值觀依然常新，與當(dāng)今我國的法治社會理念不謀而合，這也從側(cè)面彰顯了墨子“法律價(jià)值觀”思想的先進(jìn)性，它不僅與我國所提倡的法治價(jià)值觀有緊密的契合度，也為中國現(xiàn)代化法治建設(shè)提供了“法治的本土資源”。法治是國家治理的基本方式與核心價(jià)值，建設(shè)中國特色社會主義法治理念須堅(jiān)持“以法治為本，以本土資源為用”。尋根溯源則要尊重我國傳統(tǒng)、民族偏好,從自身的法治文化傳統(tǒng)中去挖掘，以此營造獨(dú)具中國特色的現(xiàn)代法治文化。因此，有必要將墨子的法律價(jià)值和我國當(dāng)代發(fā)展相結(jié)合，在中國傳統(tǒng)法律文化之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”中，吸納墨家法律價(jià)值體系之精髓，以本源作為引擎動力，助推法治政府、法治社會和 “法治中國”的建設(shè)。

(一) 弘揚(yáng)“尚法法天”，促進(jìn)法治意識的養(yǎng)成

如前所述，墨家認(rèn)定治理國家的根本之道在于遵循“天志”，即遵循客觀自然之法?！疤熘尽本褪翘斓囊庵荆莾?nèi)在地存在于客觀自然之中的規(guī)律性，也是外在地規(guī)制人類行為的絕對命令，具有至上性與權(quán)威性。如此之法，代表天的意志，愛護(hù)百姓、興辦各項(xiàng)利民之事的人，必然會受到天的福報(bào)和獎賞；而做出害民之舉、違反“天志”的人，則將承受應(yīng)有的處罰。因此，無論是天子或是諸侯治理國家，都需要堅(jiān)持法度原則，可以說法或法儀是國家治理和社會管理之最為重要的工具。在“天志”面前，所有國民都是平等的，這與特權(quán)統(tǒng)治觀是背道而馳的，墨子否定了“君權(quán)至上”的思想；同時(shí)，他還認(rèn)為統(tǒng)治階級的權(quán)力不是無所限制不受制約的，而是需要約束和監(jiān)督的。不管是君主、諸侯還是大夫等各個(gè)層級的人群都需要保持他們的行為是合乎天志的，正所謂“天之所欲則為之，天所不欲則止”。(28)《墨子·法儀》。國家治理之道須立足于“法儀”“法天”而治，形成“治法”及其運(yùn)行體系。

可以說，墨子所倡導(dǎo)的“刑賞”觀念已經(jīng)突破了封建宗法等級制度的桎梏，與依法治國的現(xiàn)代法治理念高度契合[13]。在法治層面上，墨子重視依法而治，認(rèn)為即便是高高在上的君主也需要受到法的約束，不能違背天意和民意。盡管這在當(dāng)時(shí)是完全違背統(tǒng)治者權(quán)力至上的官本位價(jià)值取向的，但從現(xiàn)代眼光看，卻極具先進(jìn)性：挑戰(zhàn)“皇權(quán)至上”，反對“王權(quán)統(tǒng)治”，堅(jiān)持將“法儀”作為評判法律及其適用的理念及價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對當(dāng)今我國依法治國戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)也極具借鑒與啟示意義。

墨子認(rèn)為“治法”是治國理政的重要規(guī)范，是工匠做工的規(guī)矩懸墨，不可缺少。而“治法”需“莫若法天”，墨家的“法天”之法是“為仁”之法，更是正義之法，將法律置于最高的位置。因此墨家的法律價(jià)值觀是中國法律思想史上第一個(gè)十分明確地強(qiáng)調(diào)法律至上以及其普遍適用性的社會治理功能的。再者，作為“農(nóng)與工肆之人”利益代表，墨子的每個(gè)治國理念都是以維護(hù)底層群眾之利益為其終極價(jià)值目標(biāo)，因此它又是中國古典法律文化傳統(tǒng)中，第一個(gè)蘊(yùn)含“現(xiàn)代法治”價(jià)值的法治學(xué)說。現(xiàn)代法治是依法治國、人民民主、自由平等、公平正義、良法善治以及執(zhí)法為民等現(xiàn)代法律價(jià)值觀念和現(xiàn)代法律制度的綜合體，而前述墨子的法律價(jià)值觀恰恰體現(xiàn)了這些現(xiàn)代法律價(jià)值理念，與現(xiàn)代依法治國理念之間具有高度的契合性和一致性，因此對于現(xiàn)代法治國的建設(shè)來說有著巨大的價(jià)值。

(二) 光大“仁法”“治法”，助推良法善治

習(xí)近平總書記在十八大后提出了“良法善治 ”這一理念，認(rèn)定法律是一個(gè)國家安身立命之本，良法對于維護(hù)和諧社會來說不可或缺。依法治國的前提，就是擁有良法，而一國的良法并非是一蹴而就的，而是一個(gè)緩慢融入本土文化，慢慢溫養(yǎng)的過程。我國有著傳承數(shù)千年的法治文化積淀，墨家之道深諳其中，其所提出的“治法”之法，本質(zhì)就在于善治：墨子提出，“治法”乃以“兼愛”為其“良法”之價(jià)值基礎(chǔ)，以興利除害為“善治”之根本目的，并最終實(shí)現(xiàn)善治。

可以說，墨家所開創(chuàng)和確立的法律價(jià)值觀，對于當(dāng)今的法治建設(shè)來說也極富原創(chuàng)性和創(chuàng)新性，有必要通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的價(jià)值。具體路徑在于：將墨家思想中的“仁法”代入新時(shí)期所倡導(dǎo)的“良法”之中，稟賦其公平的價(jià)值觀取向。對于治國而言，沒有絕對意義上的良法，每個(gè)時(shí)代的良法是相對而言的[14]，如若將上一時(shí)期所謂的良法生搬硬套到現(xiàn)世，也許就會成為誤國的一劑毒藥。然而，墨家的兼愛、利民思想一脈傳承，其正確的核心價(jià)值觀理念值得后世沿用至今。法之道就在于，將仁法、兼愛理念融入立法之思想精髓當(dāng)中，使之約束眾人而學(xué)會仁愛天下；人人有了仁愛之心，社會風(fēng)氣就自然和諧，良法善治的理念最終也能夠得到貫徹落實(shí)。墨家之“兼愛”所倡導(dǎo)的是對世人的愛，其信仰的道乃是利國利民之道，因此光大墨家的“仁法”與“治法”價(jià)值理念就是實(shí)施“良法善治”，進(jìn)而夯實(shí)我國的立法之本與立法之魂。

(三) 傳承“義正尚同”， 樹立公平平等的法律正義觀

墨子以為“義者，正也”，“義”與“正”相連相通，才為正義。他以“義正”的“兼愛”平等價(jià)值觀為起點(diǎn)，竭力提倡社會公平。在他看來，雖然現(xiàn)實(shí)的等級差別客觀存在，但是他倡導(dǎo)強(qiáng)不凌弱和富不侮貧，更強(qiáng)調(diào)任何現(xiàn)存的等級差異都不能成為欺凌侵害他人正當(dāng)權(quán)益的借口。因?yàn)椤罢敝傲x”是人們行為的價(jià)值底線，所以必須以 “義正”之價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)彌合社會對立，構(gòu)建公平與和諧的社會環(huán)境。

墨家平等觀之于法治的價(jià)值，就在于“天志”之下人們生而平等。墨家將“天志”看作準(zhǔn)繩，認(rèn)為對于法律而言，平等是必不可少的。如果做不到平等、公正，法律及其效力就不復(fù)存在，也便不會有更多的人去捍衛(wèi)其尊嚴(yán)。公正、公平、公允始終是法律的核心要旨，墨子的平等法律觀與現(xiàn)代法治的基本原則一脈相承，義理相通。

現(xiàn)代法治的法之平等要旨在于，使眾人處于同一水平線上，人民在受法律的管制和約束的同時(shí)，也享受著法律對他們權(quán)益的保護(hù)。平等有兩種不同的表現(xiàn)形式：一為“同等情況同樣對待”，即法律面前人人平等。羅爾斯表示，人人都享有平等的人格，都會受到法律之平等對待，法律保障人在法律約束范圍內(nèi)的人格自由[15]。二為“不同情況不同對待”，即對于弱勢群體，法律方面會有所偏頗，這是法溶于情的集中價(jià)值體現(xiàn)。毫無疑問，墨家“義正尚同”的法律正義觀為我們貫徹現(xiàn)代法治的基本原則——法律面前人人平等提供了最為正當(dāng)?shù)姆蓛r(jià)值基礎(chǔ)與“本土資源”。

(四) 倡導(dǎo)“興天下利”的權(quán)益觀，確保法治為民和保障民權(quán)

墨子指出，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”(29)《墨子·兼愛中》。在他看來，天下人都享有利益，乃是公利，不以個(gè)人得失而損害大眾利益的當(dāng)權(quán)者，就是稱職的、民心所向的當(dāng)權(quán)者。君子好利，取之得法，正當(dāng)取利，視為義，不正當(dāng)取利，視為不義，這也是最早的、最具正當(dāng)性的價(jià)值觀。墨子提倡“兼愛”，少數(shù)人的福祉是小愛，所謂大愛即為蒼生謀福祉?；凇凹鎼邸薄袄瘛崩砟?，他極力主張“非攻”，反對毫無道義的、“害民”“損民”而非“利民”的——僅僅為爭權(quán)當(dāng)霸而發(fā)起的戰(zhàn)爭。墨子的利民思想以“兼愛”為宗旨，以“保民”為核心，以“謹(jǐn)厚”為立場，以“重行”去履行，以“中效”為(“法儀”的)檢驗(yàn)尺度。由此可以看出，墨子是將尊重和保障民權(quán)作為基本的“法儀”(法律原則)的。

墨家并非僅僅困固于道德理想主義的精神層面，墨子及其墨家弟子本身就在不斷地踐行著他們的理念。墨子提出，“言不信者行不果”，(30)《墨子·修身》。其法律價(jià)值觀的最終落腳點(diǎn)在于，通過何種“法儀”實(shí)現(xiàn)其“兼愛”與“利民”之理想主義價(jià)值觀。只有通過不斷地實(shí)踐其法律價(jià)值觀，才能夠體現(xiàn)墨家救世之“利”所具有的現(xiàn)實(shí)意義。墨子所構(gòu)建的“三表法”認(rèn)定，法律價(jià)值之實(shí)踐必須 “重行中效”，“法儀”有無效力，則貴在能否執(zhí)行以及執(zhí)行的效果能否利民興利。換言之，“法儀”作為衡量言行是否“中效”的標(biāo)尺，其是否“利民”、是否“興利”——是對法律之構(gòu)建或執(zhí)行是否“中效”的最終判準(zhǔn)。當(dāng)今，在我國全面推進(jìn)依法治國之道路上，有法可依、有法必依是重中之重。法律在于踐行，立法也在其執(zhí)法實(shí)踐中得到檢驗(yàn)與完善；如果得不到切實(shí)執(zhí)行，卻以當(dāng)權(quán)者的意志為轉(zhuǎn)移，法大于人，則立法的意義將會喪失。而做到有法可依，有法必依的同時(shí)，更應(yīng)秉承墨子“興天下之利”的核心價(jià)值理念，以尊重和保障民權(quán)作為基本的法律原則，將“興利”作為立法與執(zhí)法的重要標(biāo)尺，為促進(jìn)社會核心穩(wěn)定，提高人民的社會生活幸福感做好貢獻(xiàn)，圍繞“以人民為中心”“人民立場”“民心”等關(guān)鍵詞，逐步形成了“以人民為中心”的發(fā)展思想[16]，確保法治為民和保障民權(quán)。

(五) 以“談辯明理”的法律商談，完善中國特色的民主法治

1.以“辯乎言談”的交往理性，化解內(nèi)在于法律“語言游戲”中的事實(shí)性與規(guī)范性的內(nèi)在緊張，實(shí)現(xiàn)法律的合法性。墨子提出，法衍生于商談，“言必立儀”，而此“法儀”形成于人們之言語行為交往當(dāng)中[17]。此外，通過參與法律語言游戲中的多維度互動，也能夠?qū)⒎傻氖聦?shí)性與規(guī)范性這二者之間的矛盾予以化解，并最終消彌于無形。顯然，在墨家，法及其有效性均起源于“談辯”等交往行為之中，因此法律的事實(shí)性與有效性是統(tǒng)一于語言的。這里所謂的事實(shí)，都是通過較為直觀的表達(dá)方式所體現(xiàn)出來的。然而，在用語言陳述事實(shí)的主體中，如若是單獨(dú)之個(gè)體，其表述往往有所偏頗，只有由主體間共同完成，才能夠切實(shí)反映事實(shí)真相。在墨子看來，“事實(shí)性”能夠通過“從事”“談辯”和“說書”的語言交往轉(zhuǎn)化為有效性。作為典型的社會規(guī)范，即使法律具有“事實(shí)性”，若不存在有效性(合法性、正確性)，其本身同樣將會備受質(zhì)疑。

法律的規(guī)范性亦即有效性，顯然不能通過“合法律性”(形式合法性)而獲得，也不能通過個(gè)體或者某個(gè)小群體的價(jià)值轉(zhuǎn)移而改變。在實(shí)際立法過程中，公民都享有對某項(xiàng)立法支持和反對的權(quán)利，只有被絕大多數(shù)公民普遍認(rèn)可和肯定的立法，法律才具有權(quán)威性和正當(dāng)性。這種理念的核心在于“商談”，這是一個(gè)通過公民不斷的協(xié)商與磨合，最終獲得最佳的解決方案的過程，而正確的法律是離不開公民商談這一過程的。法律的核心價(jià)值意義在于，通過商談不斷地實(shí)現(xiàn)自我完善。治國之道的核心價(jià)值意義也在于此，即不斷綜合集體大眾的權(quán)益訴求，實(shí)現(xiàn)外部機(jī)制和制度本身的完善。在交往理性視域下，法律之合法性取決于商談之兌現(xiàn)性[18]?？梢哉f，法律商談是現(xiàn)代社會消弭小的爭端矛盾，達(dá)成價(jià)值共識，落實(shí)合法性的過程。

2.以語用商談，推進(jìn)民主法治國建設(shè)。法律的有效性能夠通過“農(nóng)與工肆之人”的“辯乎言談”和“言必立儀”實(shí)現(xiàn)“商談的可兌現(xiàn)性”，進(jìn)而獲得“合法之法”，實(shí)現(xiàn)法律的合法性。那么法律的有效性何以轉(zhuǎn)化為事實(shí)性？墨家之“興天下”“兼愛”思想到底該如何踐行與實(shí)現(xiàn)？墨子認(rèn)為，可以通過約束人的言行得以實(shí)現(xiàn)。所謂“言必立儀”，就是給予一個(gè)合法的平臺，通過語用論辯，讓立法之合理性得以拓展，從法律商談理論的維度來看，法律的合法性必須建立在大多數(shù)群眾達(dá)成共識的這一基礎(chǔ)原則之上，并且，立法的核心意義本來就在于實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的利益，因此，若想實(shí)現(xiàn)大部分人的利益，便不得不發(fā)揮民主之核心價(jià)值功能。

發(fā)揮、傳承和弘揚(yáng)墨家商談?wù)撧q的進(jìn)路在于探索民主法治國的新路徑。民主程序是一種經(jīng)過充分商談，最終被予以規(guī)范化的過程。換言之，本質(zhì)上即交往理性、商談原則之規(guī)范化[19]。其中，秉承著公共理性的民意代表，能夠在種種程序性限制中代表大多數(shù)人的基本訴求，這本身便體現(xiàn)出公民是可以通過充分的商談參與到公共政策與法律決策中的。參與是協(xié)商法治的核心，交往理性即為根本；沒有協(xié)商，法治本身的權(quán)威性將會褪色，這是協(xié)商法治的靈魂價(jià)值體現(xiàn)?，F(xiàn)代法律是基于公民達(dá)成的同意而構(gòu)成的，公民在商議式選舉中選出共同代表，人們基于內(nèi)心的信仰選出一個(gè)公共權(quán)力機(jī)關(guān)，而這個(gè)公權(quán)力機(jī)關(guān)通過協(xié)商而制定出政策和法律。這也是現(xiàn)代法治秩序建立的核心。在民主法治國中，民主的重要性不言而喻，通過商議式民主立法程序而產(chǎn)生的法律有著合法性根基，因?yàn)橹鳈?quán)者以及法律形式本身無法成為合法性之來源。因此，當(dāng)下我國法治的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)更為豐富，若僅僅追求形式要件的符合，將無法達(dá)到民主法治國的要求，而除了“普遍服從”之外，對于“良法之治”同樣不能忽略，也就是說，法律的產(chǎn)生是需要通過商談程序來得以確立的[20]。綜上，所謂法治，是需要將法律之認(rèn)可與實(shí)施這兩個(gè)步驟有效地粘合起來的，以實(shí)現(xiàn)其嚴(yán)謹(jǐn)性和完整性。

現(xiàn)代法治精神下的商談理性(交往理性)之本土資源，事實(shí)上可以溯源于墨家辯學(xué)的名辯思想，古代墨家名辯思想指出了論辯話語中“當(dāng)”與“不當(dāng)”、“宜”與“不宜”、“取”與“不取”、“比”與“不比”等問題，主張“勝”之“辯”需為“當(dāng)”之“辯”，也就是“勝”之“辯”必須通過合理的討論和辯論的方式，使對方理解與接受其“兼愛”的社會價(jià)值理想。墨家作為古代名家論辯理論之集大成者，對辯的功能及具體方式進(jìn)行了全面論述。它將人們腦海中所形成的事物之間的聯(lián)系通過命題的形式表達(dá)出來(“以辭抒意”)，用名稱反映事物(“以名舉實(shí)”)，用推論揭示原因，并按照類別進(jìn)行歸納和推論(“以說出故”)，由此建構(gòu)出墨家名辯理念之邏輯架構(gòu)。墨家辯學(xué)在討論“名”“辭”“辯”等語用行為的運(yùn)用過程中，不僅依賴于語義，還涉及與這些行為有關(guān)的語境和得體條件。因此，墨家辯學(xué)關(guān)注的不僅是辯的邏輯形式，還包括語言在社會領(lǐng)域或生活世界中的應(yīng)用。同時(shí)，在這樣的應(yīng)用中，需要考慮論辯過程中的言語行為是否準(zhǔn)確恰當(dāng)，是否合理有效。

只有將墨家名辯思想真正運(yùn)用于現(xiàn)代法治精神與商談理性之下的論辯邏輯中，這樣的應(yīng)用才能更加真實(shí)實(shí)用，也才更加符合墨家名辯思想所依附的語用邏輯的有效性標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，論辯邏輯總要依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)在論辯邏輯中表現(xiàn)為語用邏輯是否恰當(dāng)真誠、合理有效，而符合標(biāo)準(zhǔn)的論辯邏輯才具有“普遍有效性”。注重當(dāng)下的墨家學(xué)派渴望一種通過“情境”描述的論辯邏輯來展開命題的論述，并且通過不斷強(qiáng)調(diào)語用邏輯情境的轉(zhuǎn)化與變換來與事實(shí)條件相協(xié)調(diào)。故從這一角度而言，墨家的名辯思想所強(qiáng)調(diào)的“有效性”相較于西方社會所追求的“普遍有效性”更加注重實(shí)際，更加強(qiáng)調(diào)社會發(fā)展的變化以及更加注重社會人際關(guān)系的真實(shí)性、道德倫理價(jià)值的合理性等。作為社會規(guī)范的存在，它們的“有效性”并非來自某一主體的事實(shí)性判斷，而是來自于主體間互動的對話或辯論，辯論中達(dá)成的“共識”為其“普遍有效性”提供了根本基礎(chǔ)。

顯然，墨家辯學(xué)思想對“有效性”的追求與立足于現(xiàn)代法治精神的商談?wù)撧q邏輯所注重的恰當(dāng)性不謀而合。綜上所述，為了使墨家名辯思想更加符合現(xiàn)代商談理性的論辯邏輯，我們需要從墨家論辯理論的“有效性”著手，通過對當(dāng)今語用邏輯的整合與借鑒，在新的理論背景之下對墨家論辯理論進(jìn)行創(chuàng)新性闡釋及說明，使其更加符合現(xiàn)代法理思維邏輯的定位，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。同時(shí)，由于現(xiàn)實(shí)社會交往之中的語用語境是不斷變化的，這就要求我們在論辯語用邏輯中要保證對話的真實(shí)有效和言辭的恰當(dāng)真誠，通過法律有效性與其事實(shí)性之間的互動，推進(jìn)民主法治國建設(shè)。