段友文 王子仙

20世紀(jì)80年代，德國(guó)埃及學(xué)家揚(yáng)·阿斯曼將“集體記憶”的概念分解為“交往記憶”和“文化記憶”，首次提出：“文化記憶是關(guān)于一個(gè)社會(huì)的全部知識(shí)的總概念，在特定的互動(dòng)框架之內(nèi)，這些知識(shí)駕馭著人們的行為和體驗(yàn)，并需要人們一代一代反復(fù)了解和熟練掌握它們。”［1］13此外，揚(yáng)·阿斯曼在“傳統(tǒng)的形成”“對(duì)過(guò)去的指涉”“政治認(rèn)同或想象”這些要點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化了文化記憶的概念：

文化記憶是每個(gè)社會(huì)和每個(gè)時(shí)代所特有的重新使用的全部文字材料、圖片和禮儀儀式……的總合。通過(guò)對(duì)它們的“呵護(hù)”，每個(gè)社會(huì)和每個(gè)時(shí)代鞏固和傳達(dá)著自己的自我形象。它是一種集體使用的，主要（但不僅僅）涉及過(guò)去的知識(shí)，一個(gè)群體的認(rèn)同性和獨(dú)特性的意識(shí)就依靠這種知識(shí)。［1］14-15

以上的論述將回憶、認(rèn)同和文化的延續(xù)三者聯(lián)系在一起，并將其視為文化記憶理論的核心概念?！坝洃浭悄欠N能夠使人類(lèi)形成身份認(rèn)同的能力”［2］，每個(gè)個(gè)體以自身已有的記憶為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)不斷累積經(jīng)驗(yàn)，這些對(duì)過(guò)去的思考、感知都成為實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。

黃帝被視為中華民族的人文初祖，學(xué)界往往以其為核心，從古典文獻(xiàn)、歷史考古等角度對(duì)世系、古帝、祭祀三個(gè)系統(tǒng)中的黃帝形象進(jìn)行考證，然而對(duì)其周?chē)摹叭撼肌陛^少關(guān)注。風(fēng)后作為上古時(shí)期黃帝的臣屬，位列三公，助其戰(zhàn)敗蚩尤，統(tǒng)一華夏。以往學(xué)者曾依托“風(fēng)后八陣圖”對(duì)中國(guó)陣法作溯源式的研究，從零星的史料中尋找“證據(jù)”，試圖構(gòu)建出中華兵法的歷史發(fā)展軌跡［3］。但對(duì)于創(chuàng)制者風(fēng)后而言，其歷史并不只是存在于典籍文獻(xiàn)中，更重要的是他作為群體的文化記憶保留在民眾的日常生活中。本文將從文化記憶的角度闡釋晉豫風(fēng)后神話傳說(shuō)，解讀其生成場(chǎng)域和衍生過(guò)程，構(gòu)建其當(dāng)代傳承保護(hù)體系，從而進(jìn)一步探討文化記憶如何建構(gòu)和塑造歷史以及如何影響地域群體的身份認(rèn)同。

一、空間與記憶：風(fēng)后神話傳說(shuō)的生成場(chǎng)域

（一）風(fēng)后神話傳說(shuō)的地理生態(tài)解讀

在進(jìn)入文明社會(huì)之前，原始人類(lèi)以神秘性的思維方式認(rèn)識(shí)世界，萬(wàn)物被視為一種神秘的存在。這里的“神秘”并不意味著宗教性，而是“含有對(duì)力量、影響和行動(dòng)這些為感覺(jué)所不能分辨和察覺(jué)的但仍然是實(shí)在的東西的信仰”［4］28。因此對(duì)這一時(shí)期神話傳說(shuō)的研究不能用現(xiàn)代人的思維和視角來(lái)度量，而是要從其所處的地理環(huán)境出發(fā)，運(yùn)用原始思維探尋其合理性。

風(fēng)后神話傳說(shuō)產(chǎn)生于新石器時(shí)代的中原地區(qū)，因海平面漲落和黃河、淮河、海河泥沙堆積等因素，上古中原的自然地理環(huán)境與今相比有很大的不同。據(jù)中科院青藏高原綜合科學(xué)考察隊(duì)的第四紀(jì)地質(zhì)專(zhuān)題研究報(bào)告《西藏第四紀(jì)地質(zhì)》中的《西藏全新世古環(huán)境和氣候變化圖式》可知，距今四千五百年（至遲約三千年）始，地球重新轉(zhuǎn)入冷干期，中原一帶逐漸變得不適宜人類(lèi)長(zhǎng)久居住，狂風(fēng)、嚴(yán)寒成為主要的自然現(xiàn)象。此時(shí)，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入炎黃、顓頊時(shí)代，發(fā)生了中國(guó)歷史上三次“爭(zhēng)帝大戰(zhàn)”的重大事件，戰(zhàn)爭(zhēng)中雙方大量將風(fēng)雨雷電等作為斗爭(zhēng)工具，以期望擁有自然的巨大威力來(lái)獲取勝利。在自然和社會(huì)雙重環(huán)境影響下，風(fēng)后神話得以形成并流傳。上古時(shí)期空氣流動(dòng)之自然風(fēng)變?yōu)樯裥缘娘L(fēng)，并把這種強(qiáng)大的力量附著于神話人物身上，使其在部族社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期具有舉足輕重的地位。

早期人類(lèi)在面對(duì)自然界的強(qiáng)大力量時(shí)，因生產(chǎn)力的低下和自身力量的弱小，往往將這些事物視為一種神秘的存在。然而，這種神秘思維也在一定程度上轉(zhuǎn)變?yōu)榧w記憶沉淀于人的思想體系中，成為人認(rèn)識(shí)世界的重要渠道。

（二）風(fēng)后神話傳說(shuō)的地方分布

“地方”不僅僅是古人“天圓地方”的宇宙觀，也是一個(gè)承載著文化空間和社會(huì)秩序的表述單位。古時(shí)地方未被劃分為現(xiàn)今的行政區(qū)域，地域分隔概念還不清晰，晉南、豫西毗鄰，文化上互通有無(wú)，交流和對(duì)話頻繁，兩地以風(fēng)后為中心，依托豐富的物質(zhì)實(shí)體資源，形成了既有聯(lián)系又有分異的“風(fēng)后文化圈”。通過(guò)地方遺跡與文獻(xiàn)資料的相互佐證，風(fēng)后的出生地、活動(dòng)地和埋葬地分別為山西運(yùn)城解州、河南具茨山和山西運(yùn)城風(fēng)陵渡，并以賢臣將相和地方神等多種形象保存在民眾的記憶里。

1.山西運(yùn)城風(fēng)后神話傳說(shuō)

在現(xiàn)實(shí)的空間格局中，運(yùn)城風(fēng)后神話傳說(shuō)的遺跡主要為因民眾信仰而建成廟宇、墓葬等人文景觀。據(jù)考證，風(fēng)后的出生地為現(xiàn)今運(yùn)城解州鎮(zhèn)社東村，早年間有一所占地二十多畝的風(fēng)神廟，被毀于抗戰(zhàn)時(shí)期，但當(dāng)?shù)刂两穸剂鱾髦嘘P(guān)風(fēng)后神異出生以及名字由來(lái)的傳說(shuō)。相傳，社東村有一對(duì)夫妻，到了晚年卻依然膝下無(wú)子。在他們準(zhǔn)備放棄之時(shí)，一個(gè)兒子意外地降生在這個(gè)家庭，且唇紅齒白、聰明伶俐，生下來(lái)就會(huì)說(shuō)話。兩位老人經(jīng)受不住喜悅，竟相繼而亡。當(dāng)鄰居們埋葬了兩位老人后，忽然一陣狂風(fēng)將嬰兒吹向天空。嬰兒被大風(fēng)裹挾著降落到芮城境內(nèi)的九峰山上，被一位修行的仙師撿到，并教給他許多法術(shù)和特異功能。因孩子是大風(fēng)帶來(lái)的，仙師認(rèn)定他是女?huà)z仙祖給自己選的孩子，便讓他姓“風(fēng)”名“伯”。后人因尊敬風(fēng)伯，將其稱(chēng)為風(fēng)后。在仙師去世后，他便離開(kāi)九峰山外出仙游，途中結(jié)識(shí)了黃帝，開(kāi)始了自己的政治、軍事和發(fā)明生涯［5］3-4。與典籍文獻(xiàn)中的有關(guān)記載不同，這一民間傳說(shuō)描述的風(fēng)后事跡更具有地方性，與女?huà)z建立了聯(lián)系，顯示了民眾對(duì)風(fēng)后濃厚的懷戀之情。此外，當(dāng)?shù)剡€產(chǎn)生了一系列的信仰活動(dòng)，如每年農(nóng)歷二月十五前后舉行的風(fēng)圣廟會(huì)。廟會(huì)的歷史，其實(shí)就是民間信仰的歷史。這一民俗節(jié)慶強(qiáng)化了風(fēng)后在村民心中神圣的地位，擴(kuò)大了風(fēng)后在民眾生活中的影響，它是風(fēng)后信仰的產(chǎn)物，又進(jìn)一步鞏固了風(fēng)后信仰。

墓葬則是寄托民眾情感的另一文化空間。傳說(shuō)在風(fēng)后去世后，黃帝特意將這位大功臣葬回他戰(zhàn)斗過(guò)的地方——河?xùn)|黃河大拐彎處臨河高原之上，現(xiàn)今風(fēng)陵渡鎮(zhèn)西王村與趙村的交界處仍保留有風(fēng)后冢。據(jù)《陜西省潼關(guān)縣地名志》記載：“風(fēng)陵渡位于山西省的最南端，是晉、秦、豫三省的交界處，有‘雞叫一聲聽(tīng)三省’之稱(chēng)。因地處咽喉要沖，向?yàn)楸冶貭?zhēng)之地，是我省西南重要門(mén)戶(hù)。風(fēng)陵渡鎮(zhèn)（趙村）東南約一里處，有‘風(fēng)陵’，相傳是黃帝賢相風(fēng)后之陵墓，風(fēng)陵渡由此得名。”［6］133民眾通過(guò)墓葬這種記憶實(shí)體，追思先賢，傳承其英勇無(wú)畏精神。

2.河南具茨山風(fēng)后神話傳說(shuō)

以河南新鄭與新密交界的具茨山為軸心的文化圈，保留了大量的黃帝文化，是探研上古文明必須關(guān)注的地區(qū)。具茨山風(fēng)后神話傳說(shuō)與黃帝征戰(zhàn)的神話傳說(shuō)內(nèi)容緊密勾連，既有典籍的書(shū)面記載，又有實(shí)體的景觀呈現(xiàn)。與運(yùn)城風(fēng)后神話傳說(shuō)以人文景觀為主的文化空間不同，具茨山風(fēng)后神話傳說(shuō)的遺跡主要呈現(xiàn)為因附會(huì)神話傳說(shuō)而注入人文意蘊(yùn)的自然景觀，如風(fēng)后頂、講武山等。相傳黃帝在東海邊上訪得風(fēng)后，把他請(qǐng)到具茨山，擔(dān)任宰相，代替自己發(fā)號(hào)施令。群山最高頂為風(fēng)后居住處，即為風(fēng)后頂。新密是黃帝建都之地，也是黃帝涿鹿之戰(zhàn)前屯兵備戰(zhàn)的大本營(yíng)?！睹芸h志·山水志》載：“講武山在縣東南三十五里。黃帝常與風(fēng)后講武于此，因名?！保?］237這些被賦予記憶與情感的自然景觀成為記錄神話傳說(shuō)的物化載體，為風(fēng)后文化記憶的延續(xù)發(fā)展提供了條件。

地方既具有儲(chǔ)存和喚起群體記憶的重要功能，也承擔(dān)著記憶的刻寫(xiě)與重構(gòu)。晉豫兩地以物質(zhì)的形態(tài)將風(fēng)后神話傳說(shuō)凝固為在現(xiàn)實(shí)層面上可觸、可感的邊界和對(duì)象，以廟宇、墓葬、自然景觀等方式延續(xù)風(fēng)后文化的內(nèi)容和價(jià)值內(nèi)涵。

二、象征與記憶：風(fēng)后神話傳說(shuō)的多樣延續(xù)

尤里·洛特曼將“能在自身凝結(jié)有關(guān)自己過(guò)去語(yǔ)境的記憶并加以保存與復(fù)原的所有符號(hào)稱(chēng)為象征”，并指出它是“人類(lèi)本體和文化記憶的保存者”［8］。原始社會(huì)生產(chǎn)力低下，人們對(duì)自己無(wú)法駕馭的物質(zhì)產(chǎn)生崇拜、敬畏，日月星辰、風(fēng)雨雷電、山川河流等自然現(xiàn)象和物象逐漸被形象化、人格化，成為展現(xiàn)原始先民最初精神世界的象征因子。正如丁山所說(shuō)：“‘自然崇拜’，是宗教的發(fā)軔，任何原始民族都有此共同的俗尚。按照宗教發(fā)展過(guò)程說(shuō)，崇拜自然界的動(dòng)植物是比較原始的，由‘地母’崇拜到‘天父’，到祖先的鬼魂也成為神靈時(shí)，宗教的思想便告完全結(jié)束?！保?］3同樣，中國(guó)史前神話中的神靈也經(jīng)歷了由自然神到社會(huì)神的繁難過(guò)渡。風(fēng)后神話傳說(shuō)的形成以萬(wàn)物有靈的風(fēng)神崇拜為信仰基礎(chǔ)，以儒家崇尚德行的思想主張為衍生動(dòng)力，在后世的文化語(yǔ)境中不斷被賦予了新的象征內(nèi)涵，使風(fēng)后具備了神性與人性的雙重意蘊(yùn)。

（一）風(fēng)神崇拜：風(fēng)后神話形成的信仰基礎(chǔ)

風(fēng)神崇拜至少在商代就已經(jīng)出現(xiàn)，根據(jù)出土的甲骨文獻(xiàn)資料可以看出，商人的信仰對(duì)象除了上帝、祖先神之外，還包括由風(fēng)、雨、云、雪等現(xiàn)象構(gòu)成的自然神①。眾多自然現(xiàn)象之所以被商人祭祀，究其根源，就在于在生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的社會(huì)背景下，外在力量成為影響民眾生產(chǎn)生活的主導(dǎo)因素，使得商代的宗教信仰形成了“萬(wàn)物有靈”的特征。在眾多自然現(xiàn)象中，與農(nóng)業(yè)相關(guān)度最高的是雨，然而通過(guò)考察已出土的甲骨文，商人重視祭風(fēng)神甚于祭雨神。首先，商代形成了系統(tǒng)的風(fēng)神譜系，“東方曰析，風(fēng)曰劦（協(xié)）；南方曰因，風(fēng)曰（凱）；西方曰豐，風(fēng)曰彝（夷）；（北方曰）勹，風(fēng)曰伇（冽）”［10］2046。在這里，四方之神與四風(fēng)相配合，成為一個(gè)嚴(yán)密的復(fù)雜組織。其次，風(fēng)作為“帝”的臣屬而存在，如“于帝史風(fēng)二犬”［10］2040。最后，商代存在祭風(fēng)來(lái)求雨或止雨的現(xiàn)象。如“其寧風(fēng)（鳳）伊”“亡雨，（其）寧風(fēng)（鳳）伊奭一小牢”［11］561。這條卜辭主要包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是商人求風(fēng)于伊尹、伊奭，來(lái)達(dá)到止雨的目的；二是商代“風(fēng)”意假借“鳳”字來(lái)傳達(dá)，將風(fēng)這種本身形象難以捉摸的現(xiàn)象具化為其他事物?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》載：“見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！保?2］91可見(jiàn)鳳或者說(shuō)鳥(niǎo)在商人的信仰體系中占有特殊的地位，甚至于鳳鳥(niǎo)可能就是商人的圖騰。而商人因?yàn)閷?duì)鳳鳥(niǎo)的崇拜，又提高了風(fēng)的地位，這也從側(cè)面解釋了商人重視祭祀風(fēng)的原因。

如果將商代末期的風(fēng)神崇拜，概括為具有圖騰信仰特征的自然崇拜，那么周代風(fēng)神的“人神化”特征開(kāi)始顯現(xiàn)，但自然性因素仍占主導(dǎo)地位。屈原《離騷》：“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬?！蓖跻葑ⅲ骸帮w廉，風(fēng)伯也?！保?3］28飛廉的形象為一種神禽或神獸，并以現(xiàn)實(shí)存在之物出現(xiàn)在史書(shū)中?！稘h書(shū)·武帝紀(jì)》載：“飛廉，神禽能致風(fēng)氣者也。明帝永平五年，至長(zhǎng)安迎取飛廉并銅馬?！保?4］193該記載顯示東漢學(xué)者曾見(jiàn)過(guò)神禽飛廉，但出于現(xiàn)實(shí)考量，將此現(xiàn)象解釋為文人學(xué)者希望通過(guò)附加神物的方式，來(lái)達(dá)到強(qiáng)化帝王權(quán)威與王權(quán)統(tǒng)治的目的，則更具有可信度。

隨著民眾的思維方式和思想觀念的發(fā)展轉(zhuǎn)變，萬(wàn)物所蘊(yùn)含的原始色彩逐漸隱退、減少，人性因素超越神性因素，產(chǎn)生出一系列人格化的神靈形象，形成中國(guó)史前神話的人生意象集群②。在這些人生意象中，有一部分由自然意象轉(zhuǎn)化而來(lái)，具有人神相兼的身份，風(fēng)后便為其中之一。如丁山先生所言：“若以《書(shū)·盤(pán)庚》‘我先神后’言，后亦先神之名，則風(fēng)后即風(fēng)神，猶《楚辭》之言風(fēng)伯矣?！保?5］335而與典籍文獻(xiàn)中記載的大量風(fēng)神崇拜不同，風(fēng)后的風(fēng)神職能最早在漢、晉之后才被廣泛流傳，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)與黃帝、伏羲地位日漸提高有密不可分的關(guān)系。顧頡剛先生在對(duì)上古史材料按其發(fā)生的次序進(jìn)行排比性研究的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了一個(gè)理性假設(shè)：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背?！保?6］52該理論的核心要義在于“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大”。隨著秦漢大一統(tǒng)王朝的建立、統(tǒng)治者的政策引領(lǐng)以及民眾內(nèi)心呼聲的提高，黃帝成為華夏統(tǒng)一精神的代表，相應(yīng)的與其相關(guān)聯(lián)的風(fēng)后事跡也不斷被創(chuàng)造、豐富和傳承，《事物紀(jì)原》“將相”條引《軒轅本紀(jì)》曰：“帝舉風(fēng)后為相、力牧為將，此蓋將相之始也?！保?7］212此外，因“太昊庖犧氏，風(fēng)姓也”［18］3，風(fēng)后與伏羲之間逐漸建立了聯(lián)系。將自然崇拜之物“風(fēng)”擬人化，賦予了風(fēng)后其人以神奇的本領(lǐng)，使其形象和施展神通的方式逐漸具象化，形成了在理性思維發(fā)展下特有的風(fēng)后神話傳說(shuō)。由此可見(jiàn)，風(fēng)后的出現(xiàn)正是在一定的文化思想環(huán)境下，以潛在的方式接續(xù)殷商以來(lái)風(fēng)神崇拜的結(jié)果，也是宗教倫理觀念對(duì)原始神話意象進(jìn)行改造的結(jié)果。

任何文化都具有目的性，風(fēng)神崇拜的實(shí)質(zhì)在于風(fēng)與人類(lèi)生活關(guān)系的密切關(guān)系。萬(wàn)物的生命和人類(lèi)的生產(chǎn)，是風(fēng)神崇拜的本質(zhì)所在。從商周到漢、晉，風(fēng)神形象經(jīng)歷了從風(fēng)—鳳—飛廉—風(fēng)后的變化過(guò)程，這是華夏民族從萬(wàn)物有靈觀念中走出的過(guò)程，亦是華夏先民宗教信仰建構(gòu)的過(guò)程。

（二）尚德傳統(tǒng)：風(fēng)后神話傳說(shuō)的衍生動(dòng)力

從神話的演變中不僅可以看出民族文化價(jià)值取向的變化軌跡，而且能清晰地折射出民族精神形成與定型的過(guò)程。逆向來(lái)看，中華民族精神的形成過(guò)程也是中國(guó)古代神話傳說(shuō)被全面改造的過(guò)程，其中尚德思想的形成，使遠(yuǎn)古時(shí)代的神話英雄逐漸披上了賢良的“外衣”，成為受人頂禮膜拜的對(duì)象。漢代以來(lái)，儒家學(xué)說(shuō)作為正統(tǒng)思想一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，推崇以仁義為核心的道德規(guī)范，眾多學(xué)者從哲學(xué)的角度對(duì)道德論進(jìn)行規(guī)范和理論升華，并通過(guò)重新塑造神話傳說(shuō)中的形象和行為的方式來(lái)體現(xiàn)這一思想。在這樣的文化語(yǔ)境中，風(fēng)后成為助黃帝平定四海、統(tǒng)一華夏的大功臣，人性色彩逐漸濃厚。《史記》僅言黃帝舉風(fēng)后，在之后的記載中其事跡愈加豐富。其中，關(guān)于風(fēng)后的得名，《帝王世紀(jì)》言：“黃帝夢(mèng)，……帝寤而嘆曰：‘風(fēng)為號(hào)令執(zhí)政者也，垢去土后在也，天下豈有姓風(fēng)名后者哉！’于是依二占而求之，得風(fēng)后于海隅，登以為相?！保?8］21風(fēng)后以“大風(fēng)吹天下之塵垢皆去”而得名，該傳說(shuō)也成為后世創(chuàng)作“風(fēng)后因風(fēng)之神力以助黃帝作戰(zhàn)”傳說(shuō)的基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)典籍文獻(xiàn)和活態(tài)資料的雙重對(duì)讀，可以看出，風(fēng)后在成為黃帝陣營(yíng)中的一員后，主要呈現(xiàn)為軍事始祖型和治國(guó)良相型兩種形象。

1.軍事始祖型

風(fēng)后在黃帝戰(zhàn)蚩尤傳說(shuō)中，其卓越的軍事成就主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

一是在涿鹿之戰(zhàn)中制指南車(chē)破蚩尤的功績(jī)。《事物紀(jì)原》“指南”條：“《志林》曰：‘黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，蚩尤作大霧，彌三日，人皆惑，帝令風(fēng)后法斗機(jī)作指南車(chē)，以別四方?！保?7］107除典籍文獻(xiàn)記載以外，民間口頭傳說(shuō)也對(duì)風(fēng)后在戰(zhàn)爭(zhēng)中表現(xiàn)出的謀略做了補(bǔ)充敘述：

交戰(zhàn)時(shí)雙方兵將混戰(zhàn)在一起不易分辨，足智多謀的風(fēng)后便想出一則妙計(jì)，黃帝兵將出戰(zhàn)時(shí)，身上均佩戴一枚槐樹(shù)葉作為記號(hào)，如此便能分清敵我，黃帝部族因此打了勝仗。戰(zhàn)敗的蚩尤發(fā)覺(jué)了黃帝兵將身上佩戴有槐葉以作記號(hào)，便在再次出戰(zhàn)時(shí)，命令兵將也佩戴上槐葉，迷惑對(duì)方，以求亂中取勝。此舉讓風(fēng)后知曉，交戰(zhàn)時(shí)，他便讓黃帝兵將佩戴上皂角樹(shù)葉，而蚩尤一方渾然不覺(jué)，仍然佩戴槐樹(shù)葉。雙方交戰(zhàn)之時(shí)正值炎熱的夏天，烈日當(dāng)頭，蚩尤部族佩戴的槐樹(shù)葉經(jīng)不住太陽(yáng)暴曬很快就蔫了。而黃帝的兵將佩戴的皂角樹(shù)葉，卻耐得了太陽(yáng)曬，依舊青綠。如此是敵是友一目了然，黃帝一方很快將蚩尤的士兵們斬殺，黃帝又取得了勝利。③

這些傳說(shuō)同樣在新鄭、新密廣泛流傳，其故事情節(jié)大致相同，展現(xiàn)了風(fēng)后卓越的軍事才能。

二是創(chuàng)作了《握奇經(jīng)》《風(fēng)后八陣圖》等兵書(shū)。因風(fēng)后為黃帝的軍師，后世多有托名于風(fēng)后的兵書(shū)，如《漢書(shū)·藝文志·兵書(shū)略》中的《風(fēng)后》十三篇圖二卷［19］193，《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍四十八》有《風(fēng)后握奇經(jīng)》一卷［20］1790。還有依據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)所做的《風(fēng)后八陣圖》，由唐代獨(dú)孤及所作的《重建風(fēng)后八陣圖記碑》記載道：

黃帝受之，始順殺氣，以作兵法，文昌而命將。于是乎征不服、討不庭，其誰(shuí)佐命？曰：“元老風(fēng)后?！鄙w戎行之不修，則師律用爽；陰謀之不作，則兇器何恃？故天命圣者，以廣戰(zhàn)術(shù)，俾懸衡于未然，察變于倚數(shù)，握機(jī)制勝，作為陣圖。夫八宮之位正，則數(shù)不僭，神不忒，故八其陣，所以定位也；衡抗于外，軸布于內(nèi)，風(fēng)云附其四維，所以備物也；虎張翼以進(jìn)，蛇向敵而蟠，飛龍翔鳥(niǎo)，上下其勢(shì)，以致用也。④

該碑文記述了八陣圖乃風(fēng)后所作，并精練地?cái)⑹隽孙L(fēng)后八陣圖在實(shí)戰(zhàn)中所發(fā)揮的巨大作用，也使后人領(lǐng)略到上古時(shí)期兵法的精妙?！队碡曖屛摹芬吨芄氫泩D》曰：“黃帝受命，風(fēng)后受圖，割地布九州?！保?1］39又言風(fēng)后之圖乃天授之，以助黃帝統(tǒng)領(lǐng)九州，增加了風(fēng)后制圖的神話色彩。

此外，還有關(guān)于風(fēng)后造福于地方民眾的事跡?！堵肥贰份d：“風(fēng)后為之（黃帝）相，因八卦設(shè)九宮，以安營(yíng)壘，次定萬(wàn)民之毳。黃帝滅蚩尤，徽猷多本于后尤，北復(fù)以其輕，其余于輞谷。人賴(lài)其利，遂世祀之，是為金山之神?！保?2］62風(fēng)后在助黃帝戰(zhàn)敗蚩尤后，又率輕兵在輞谷剿殺其余孽，百姓們因此受益，祭祀他為“金山之神”。有傳說(shuō)道，風(fēng)后本是天上的金山星。黃帝來(lái)到人間后，王母娘娘擔(dān)心他只身孤單，便派金山星下來(lái)做他的助手。以上關(guān)于風(fēng)后的記載雖出現(xiàn)較晚，但所述之風(fēng)后形象更加立體鮮明，反映了民眾對(duì)他的敬仰崇信之情。

2.治國(guó)良相型

風(fēng)后被稱(chēng)為“第一宰相”，不僅能上馬治軍，也能下馬治國(guó)。清《解州全志》的《建風(fēng)神廟記》載：“軒轅黃帝氏相，姓風(fēng)名后，解其故里也。廟建于城東南五里，其來(lái)遠(yuǎn)矣?！栉╋L(fēng)后者，隆古之神圣。其生也，中條山、鹺海之英；其出也，應(yīng)黃帝夢(mèng)寐之感。配上臺(tái)之尊，為軒轅之師。上繼羲、農(nóng)之治，后天以成務(wù)；下啟堯、舜之傳，先天以開(kāi)人。民未宮室，相以制之；民未器用，相以作之；制度文為之未備，相以創(chuàng)立之。凡仰觀天道，俯察地宜，神化宜民，由于黃帝之裁，成者悉有以輔相之。史稱(chēng)黃帝得六相而天地治，神明至?！保?3］271風(fēng)后作為黃帝之師，上繼伏羲、神農(nóng)，下啟堯、舜，教百姓建造房屋、使用工具、創(chuàng)造文字、制定法律，集多種成就于一身，在黃帝統(tǒng)一華夏進(jìn)程中起到不可磨滅的作用。此外，還有關(guān)于風(fēng)后為醫(yī)藥之神、善推演甲子的記載：“嘉靖二十一年，又修景惠殿，于太醫(yī)院祭祀三皇，配以句芒、祝融、風(fēng)后、力牧等歷代醫(yī)師共二十八人配祀儀?！保?4］59不可否認(rèn)，善醫(yī)藥、制屋舍這些內(nèi)容固然可能是后人附會(huì)，但也在某種程度上反映出人們重務(wù)實(shí)、重民生的價(jià)值取向和思想觀念。將這些功績(jī)都?xì)w功于風(fēng)后，其根本原因也在于風(fēng)后具有風(fēng)之神力可助民眾開(kāi)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這一活動(dòng)是人類(lèi)生存的基礎(chǔ)性活動(dòng)，也是華夏民族進(jìn)入文明時(shí)代的佐證。

按照顧頡剛先生所指出的，“各時(shí)代的時(shí)勢(shì)”是了解各時(shí)代傳說(shuō)古史的基礎(chǔ)。風(fēng)后傳說(shuō)的豐富，一定程度上也是漢儒學(xué)者不斷爭(zhēng)鳴、論證主張的結(jié)果。提倡“尚德”“仁義”等思想觀點(diǎn)是最終目的，豐富人物的事跡則是手段以及間接的結(jié)果。在向風(fēng)后等人身上累積、追加事跡的過(guò)程中，除了滲透進(jìn)各派的思想，還以一定的“素材”為依據(jù)。這些“素材”，就是所處時(shí)期的歷史事實(shí)。《史記·五帝本紀(jì)》是對(duì)黃帝神話傳說(shuō)的一次系統(tǒng)整理。其中記載的黃帝“舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民”是體現(xiàn)黃帝任用賢臣的主要事跡，也是風(fēng)后之名首次出現(xiàn)的可考文獻(xiàn)。這一時(shí)期與之相對(duì)應(yīng)的史實(shí)案例不勝枚舉，如齊桓公“既得管仲，與鮑叔、隰朋、高傒修齊國(guó)政，……齊人皆說(shuō)”［12］1487。還有秦穆公任用蹇叔、百里奚；秦始皇任用王翦、李斯；漢高祖任用蕭何、張良、韓信等。可以說(shuō)“春秋之后，中國(guó)文化是在理性的時(shí)代復(fù)制和發(fā)展著上古神話中所表達(dá)的基本文化精神和心理范型的”［25］106。而上古神話傳說(shuō)的內(nèi)容則在一定程度上敘說(shuō)著正在發(fā)展著的歷史。在天、地、神、人所組成的思維結(jié)構(gòu)中，人占據(jù)了核心的地位，乃至于成為神以及自然的主人。而也正因時(shí)代思想發(fā)展的需要，風(fēng)后神話傳說(shuō)才能以豐富的內(nèi)容和深厚的意蘊(yùn)存在于民眾的歷史記憶中，歷久彌新。

三、融合與傳承：風(fēng)后神話傳說(shuō)的當(dāng)代演述

“歷史事件的‘文本化’和‘去文本化’是形成和創(chuàng)作文化記憶的過(guò)程”［26］。文本化指在神話傳說(shuō)的演變中，文化記錄者從他的立場(chǎng)出發(fā)選取“有意義的事件”，“寫(xiě)成”該符號(hào)系統(tǒng)的記憶文本。文化記憶的釋放則需要經(jīng)歷一個(gè)逆向的過(guò)程——“去文本化”。文化接受者在面對(duì)前人編寫(xiě)好的符號(hào)程序時(shí)，通過(guò)自我探尋和重建解碼，從事件的敘述中還原事件，從記錄中賦予記憶不同的意義。風(fēng)后神話傳說(shuō)以典籍文獻(xiàn)之類(lèi)的舊文本為依據(jù)，歷經(jīng)時(shí)代的變遷，融入了民眾運(yùn)用不同解碼進(jìn)行闡釋的所有記憶，生成了無(wú)數(shù)具有特定歷史文化內(nèi)涵的新代碼?；跁x豫兩地不同的依托載體，風(fēng)后神話傳說(shuō)產(chǎn)生的新代碼主要呈現(xiàn)為河南境內(nèi)的文化景觀再造和山西古河?xùn)|地區(qū)的廟會(huì)祭祀活動(dòng)等。其中河南具茨山文化圈主要以自然景觀為載體，以黃帝文化為核心，風(fēng)后文化色彩并不明顯。而以風(fēng)后信仰為核心的山西運(yùn)城社東村的廟會(huì)祭祀及演藝活動(dòng)，是風(fēng)后神話傳說(shuō)在流傳的過(guò)程中與當(dāng)?shù)孛癖姷纳a(chǎn)生活相融合而產(chǎn)生的典型新代碼，其目的在于以祭祀之形式，行崇拜之實(shí)踐，從而達(dá)到歷史真實(shí)與神化虛構(gòu)的統(tǒng)一。

“廟會(huì)的實(shí)質(zhì)在于民間信仰，其核心在于神靈的供奉，它可以是一種很大規(guī)模的群體性的信仰活動(dòng)，也可以是一個(gè)村莊，一個(gè)家族的信仰活動(dòng)；所有的娛樂(lè)都應(yīng)該是圍繞某種信仰活動(dòng)的具體展開(kāi)而進(jìn)行的”［27］3。風(fēng)后崇拜盛行于以運(yùn)城鹽湖區(qū)社東村為核心的地區(qū)，這一現(xiàn)象的形成既是上層統(tǒng)治者利用人們對(duì)賢臣良相的愛(ài)戴、崇敬與祭典的社會(huì)心理，有意引導(dǎo)和設(shè)計(jì)成為個(gè)人崇拜的一大創(chuàng)制，也是地方民眾將自己祈求風(fēng)調(diào)雨順、生活美滿(mǎn)等愿望寄寓在神話傳說(shuō)中的精神產(chǎn)物。

每年農(nóng)歷二月十五，運(yùn)城鹽湖區(qū)社東村會(huì)隆重舉行一次為期三天的古廟會(huì)，民眾稱(chēng)其為“風(fēng)圣廟會(huì)”。而風(fēng)后與社東村的聯(lián)系，則主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是風(fēng)后作為地方衛(wèi)士守護(hù)一方民眾。傳說(shuō)風(fēng)后二月十五誕生于社東村，在建立功勛后，重新回到家鄉(xiāng)，教人們生產(chǎn)生活的各種技能，深受愛(ài)戴。后人為紀(jì)念風(fēng)后，特建造過(guò)一座“風(fēng)圣廟”，而且村東村西的出入口，曾立有名為“風(fēng)后故里”的石碣石碑。從這則傳說(shuō)可以看出，在社東村這一文化空間里，風(fēng)后雖保留有黃帝屬臣這一身份，但更被濃墨重彩描繪的是其建設(shè)故里社東村的種種事跡，地方性特征明顯。二是社東村村民以風(fēng)后后代自居。風(fēng)圣廟是風(fēng)圣廟會(huì)的核心信仰空間，也被稱(chēng)為祖神廟。據(jù)村里年長(zhǎng)者講述：“每年二月十五廟會(huì)期間都要請(qǐng)運(yùn)城的蒲劇團(tuán)唱三天的大戲，小時(shí)候自己在祖神廟里唱戲，現(xiàn)在在新建的社東舞臺(tái)上唱?！雹廴藗儗L(fēng)后稱(chēng)為始祖，既是出于家鄉(xiāng)情結(jié)崇拜地方圣人的直接體現(xiàn)，也是同根同脈的文化心理的民族共性使然，極大地增強(qiáng)了地方民眾的身份認(rèn)同感。

風(fēng)圣廟會(huì)最興盛時(shí)期曾吸引了來(lái)自河南、陜西、安徽、寧夏、甘肅、內(nèi)蒙古等省區(qū)多達(dá)五六萬(wàn)人參會(huì)，足可見(jiàn)人們對(duì)風(fēng)后根深蒂固的敬仰、崇拜之情。但在二十世紀(jì)四五十年代，風(fēng)圣廟被完全毀壞，石碑“風(fēng)后故里”也被敲碎③，社東村風(fēng)后的實(shí)體符號(hào)逐漸脫離了現(xiàn)實(shí)生活，只保留于民眾的歷史記憶中。但在高揚(yáng)民族精神、強(qiáng)調(diào)文化自信的今天，實(shí)現(xiàn)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是各區(qū)域社會(huì)發(fā)展的重中之重。我們認(rèn)為，在新時(shí)代的社會(huì)背景下重塑晉豫風(fēng)后文化，主要包括以下兩方面：

一是構(gòu)建黃帝譜系，實(shí)現(xiàn)風(fēng)后文化與黃帝文化的整體性保護(hù)。黃帝譜系的建構(gòu)，不僅要考察黃帝世系的形成，還要關(guān)注圍繞在他身邊的群臣。以往，運(yùn)城、新鄭、新密市政府在塑造地域文化形象時(shí)，建造了以黃河文化和黃帝文化為底蘊(yùn)的印象風(fēng)陵渡景區(qū)與具茨山風(fēng)景區(qū)，卻鮮少關(guān)注周邊的風(fēng)后嶺等自然人文景觀，或只將其視為黃帝的依附產(chǎn)物，對(duì)背后的文化意蘊(yùn)缺乏了解，這顯然不利于呈現(xiàn)文化的全貌。建構(gòu)風(fēng)后文化的保護(hù)體系，就要在整體的文化關(guān)聯(lián)中觀照其演化過(guò)程，實(shí)現(xiàn)風(fēng)后文化與黃帝文化的整體性保護(hù)，即“將自然地理環(huán)境、人文社會(huì)景觀、神話傳說(shuō)文本、文化傳承主體視為一個(gè)相互依存、彼此關(guān)切、良性互動(dòng)的文化生態(tài)系統(tǒng)，促進(jìn)它們和諧共生、協(xié)調(diào)發(fā)展”［28］。具體而言，要重構(gòu)晉豫風(fēng)后文化空間，依托神話傳說(shuō)資源，把運(yùn)城風(fēng)陵渡、新鄭風(fēng)后嶺等自然景觀與風(fēng)后陵、風(fēng)后廟等人文景觀納入到統(tǒng)一的傳承體系中，形成文化修復(fù)與重建的合力。民眾既是傳承的主體，也是文化記憶的所有者，要增強(qiáng)其文化自覺(jué)意識(shí)，喚醒其文化記憶，進(jìn)而完成傳承地方文化的歷史使命。只有多重力量共同促進(jìn)，才能激活文化遺產(chǎn)的潛在能量，創(chuàng)造出文化繁榮與經(jīng)濟(jì)效益的雙贏局面。

二是弘揚(yáng)賢臣德政，探尋華夏君臣文化之源?！渡叹龝?shū)·畫(huà)策》言：“神農(nóng)既沒(méi)，……故黃帝作為君臣上下之義、義子兄弟之禮、夫婦妃匹之合，內(nèi)行刀鋸，外用甲兵?！保?9］106商君以此來(lái)表明黃帝時(shí)期為適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)狀的需要建立了君臣秩序?！对企牌吆灐ぞ矶芬嘌裕骸包S帝以來(lái)，始有君臣父子，尊卑以別，貴賤有殊?！保?0］9兩者都表明“君臣上下之義”始于黃帝時(shí)期。其中，作為群臣之一的風(fēng)后，為黃帝三公之首，輔佐黃帝治國(guó)安邦，以德治民，以德興邦，受到萬(wàn)民敬仰。后代官吏崇拜風(fēng)后之德澤，不少曾給其冢培植封土，有的還為其修繕祠廟?！镀阎莞尽份d：“明萬(wàn)歷三十八年，蒲州知府張羽翔擴(kuò)充廟墓，重建祠宇。蓋享堂三間，門(mén)樓一間，東西房六間，易民間地五畝零，南北長(zhǎng)四十九步，界石立表，堂宇輝煌，風(fēng)后之德澤恍然如新也?！保?1］79民國(guó)12年（1923年），當(dāng)?shù)厝耸坑u(mài)風(fēng)后廟古柏集資重建享殿，河?xùn)|道尹崔廷獻(xiàn)聞?dòng)?，遂倡議捐款修復(fù)，由尚琦章彩繪山海經(jīng)故事，一邊是黃帝請(qǐng)風(fēng)后為相，一邊是風(fēng)后輔佐黃帝破蚩尤。2000年清明節(jié)，臺(tái)灣省易經(jīng)姓名學(xué)會(huì)在風(fēng)后陵祭祀以后，曾立了一通石碑以表追思之情。長(zhǎng)期以來(lái)，風(fēng)陵渡鎮(zhèn)一帶都有民眾前來(lái)祭祀，“香火年年盛，英靈世世昌”，表達(dá)了后人的敬仰和懷念。

綜上，建立晉豫風(fēng)后文化的傳承保護(hù)體系，既要對(duì)記憶場(chǎng)域進(jìn)行聯(lián)動(dòng)式的整合和重塑，構(gòu)造晉豫風(fēng)后文化圈；又要增強(qiáng)記憶主體的傳承意識(shí)，提高其文化自覺(jué)；還要深入挖掘文化記憶功能，為構(gòu)建德政清明的政治生態(tài)提供文化模式。只有從多角度探尋民眾文化記憶的形成機(jī)制，才能從根源處找到實(shí)現(xiàn)風(fēng)后文化“兩創(chuàng)”發(fā)展的內(nèi)源性動(dòng)力。

結(jié)語(yǔ)

“在文化記憶中，基于事實(shí)的歷史被轉(zhuǎn)化為回憶的歷史，從而變成了神話?！保?2］46本文從文化記憶的角度出發(fā)考證神話傳說(shuō)的文本書(shū)寫(xiě)和空間場(chǎng)域，實(shí)際上即是對(duì)神話的歷時(shí)流變和共時(shí)播布情況進(jìn)行的研究梳理。風(fēng)后神話傳說(shuō)是萬(wàn)物有靈的原始思維和黃帝、蚩尤部落沖突相互作用的產(chǎn)物，在后世崇尚德行的文化語(yǔ)境中不斷被賦予了“人性”因素，風(fēng)后形象因而完成了由自然神到社會(huì)神的繁難過(guò)渡。河南具茨山地區(qū)和山西運(yùn)城是風(fēng)后神話傳說(shuō)的主要承載地，兩地不同的文化環(huán)境塑造出了文化景觀再造和廟會(huì)祭祀活動(dòng)兩種迥異的當(dāng)代展演形式。但從目前的情況來(lái)看，風(fēng)后文化的物化實(shí)體不斷減少，民眾對(duì)風(fēng)后的記憶也存在逐漸模糊的傾向。因而，新時(shí)代整合風(fēng)后文化資源，促進(jìn)晉豫兩地跨區(qū)域聯(lián)動(dòng)式保護(hù)機(jī)制的形成，實(shí)現(xiàn)由文化資源向文化資本的良性轉(zhuǎn)化，應(yīng)成為政、校、企等多方開(kāi)展多維度深入合作的重要方向。

注釋

①根據(jù)出土的甲骨文獻(xiàn)，近世學(xué)者將商人的神靈譜系分為上帝、自然神、祖先神三個(gè)系統(tǒng)。其中“帝”是權(quán)能最高的至上神。參見(jiàn)晁福林《論殷代神權(quán)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1990年第1 期。②此處借用王懷義在討論“史前神話意象的基本類(lèi)型”時(shí)的相關(guān)概念，即按照史前神話中神靈的形象，將神話意象分為自然意象和人生意象，自然意象來(lái)自于原始先民對(duì)自然現(xiàn)象和自然物象的崇拜，人生意象由神奇、多樣的動(dòng)植物合體的形象逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆诵灾笮纬傻纳耢`形象。參見(jiàn)王懷義《中國(guó)史前神話意象》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2018年版，第138 頁(yè)。③訪談材料。講述人：段堪新，男，1933年生，運(yùn)城市解州社東村人。調(diào)查人：段友文、樂(lè)晶、苗賢君。調(diào)查時(shí)間：2016年7月23日。調(diào)查地點(diǎn)：運(yùn)城市解州社東村。④碑刻資料。《重建風(fēng)后八陣圖記碑》，時(shí)至元二十七年歲次庚寅中秋日重建。碑刻規(guī)格：高213cm，寬92cm，厚26cm，黃帝宮山門(mén)內(nèi)的軒轅門(mén)、講武祖洞前。調(diào)查人：段友文、閆咚婉、劉國(guó)臣、冀薈竹、王子仙。調(diào)查時(shí)間：2018年7月9日。