韓 星

淳熙六年（1179年），著名理學家、教育家朱熹知南康軍，率百官造訪白鹿洞書院，當時書院殘垣斷墻，雜草叢生。朱熹非常惋惜，責令官員，修復白鹿洞書院，并自任洞主，制定教規(guī)，延聘教師，招收生志，劃撥田產(chǎn)，苦心經(jīng)營，開展了多種形式的教學活動，包括“升堂講說”“互相切磋”“質(zhì)疑問難”“展禮”等，而以學徒認真讀書，自行理會為主要形式。朱熹每有閑暇常與生徒優(yōu)游于山石林泉之間，寓講說、啟迪、點化于其中。白鹿洞書院因朱熹而享盛名，王昶在《天下書院總志》序中稱白鹿洞書院為“天下書院之首”?！栋茁苟磿航沂尽酚址Q《白鹿洞書院教規(guī)》，是朱熹專門為白鹿洞書院制訂的教規(guī)。本文就此教規(guī)考諸儒家經(jīng)典及注疏，探索其來源及深意，以深入理解其內(nèi)容、價值和意義，為今日書院提供教育思想資源。

一、五教之目

父子有親。君臣有義。夫婦有別。長幼有序。朋友有信。右五教之目。堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。

“五教”即五常之教，原本指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五種倫理道德的教育，見于《尚書·舜典》：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！笨追f達疏：“帝又呼契曰：往者天下百姓不相親睦，家內(nèi)尊卑五品不能和順，汝作司徒之官，謹敬布其五常之教，務在于寬?！分^品秩，一家之內(nèi)尊卑之差，即父母兄弟子是也，教之義慈友恭孝，此事可常行，乃為五常耳?！笨梢?，最初的“五教”主要是針對五倫之家庭倫理提出的，后來才發(fā)展為父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫之教，即《孟子·滕文公上》所說的：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！编嵭ⅲ骸八就街魅耍桃匀耸?。父父子子，君君臣臣，夫夫婦婦，兄兄弟弟，朋友貴信，是為契之所教也?！彼圆躺颉稌?jīng)集傳》注：“五品：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之名位等級也。司徒，掌教之官。敷，布也。五教：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。以五者當然之理，而為教令也。敬，敬其事也。圣賢之于事，雖無所不敬，而此又事之大者，故特以敬言之，寬，裕以待之也。蓋五者之理，出于人心之本然，非有強而后能者。自其拘于氣質(zhì)之偏，溺于物欲之蔽，始有昧于其理，而不相親愛，不相遜順者。于是，因禹之讓，又申命契，仍為司徒，使之敬以敷教，而又寬裕以待之，使之優(yōu)柔、浸漬，以漸而入，則其天性之真，自然呈露，不能自已，而無無恥之患矣。”堯舜看到人們互相之間缺乏關愛，不能和睦相處，五倫關系紊亂，不能和順融洽，于是就使契為司徒之官，主管教化，教人們父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信五常之教。還特別囑咐教化要注意方式方法和情感態(tài)度，要恭敬、寬裕，把道理講明講透，深入人心，變化氣質(zhì)，不能草率、強迫，而應寬和溫厚，循序漸進，激發(fā)起道德自覺意識，自我檢點而歸于正道。契是商族始祖，相傳其母為有娀氏之女簡狄，食玄鳥蛋受孕而生?！对娊?jīng)·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒?！鄙咸烀裱啵路采掏?，殷商土地多寬廣?！对娊?jīng)·商頌·長發(fā)》篇，開頭兩節(jié)就是寫契的出生和立國情況?！读信畟鳌吩唬骸捌跄负喌艺撸袏皇现L也，當堯之時，與其娣浴于玄丘之水。有玄鳥銜卵過墜之，五色甚好，簡狄與其妹娣競往取之，簡狄得而含之，誤而吞之，遂生契焉。簡狄性好人事之治，上知天文，樂于施惠，及契長而教之理，順以序。契之性聰明而仁，能育其教，卒致其名，堯使為司徒，封于亳。及堯崩，舜即位，乃敕之曰：‘契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒而敬，敷五教在寬，其后世世居亳?！翜d為天子，君子謂簡狄仁而有禮?！对姟吩唬骸袏环綄ⅲ⒆由??！衷唬骸烀B，降而生商?！酥^也。”堯舜先后任命契為司徒，推行五倫之教：父子之間有親情，君臣之間有道義，夫妻之間內(nèi)外有別，兄弟之間有長幼之序，朋友之間有誠信，這是處理人與人之間關系的天下古今通行不變的常道。

另外，《尚書》“五典”也被稱為“五常之教”。《尚書·舜典》：“慎徽五典，五典克從?！薄秱慰讉鳌罚骸拔宓?，五常之教。父義、母慈、兄友、弟恭、子孝?！辈躺颉稌?jīng)集傳》：“五典，五常也。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。”孔安國與蔡沈理解略有不同，但不是矛盾，恰是互補。五常之教是強調(diào)要處理好五倫關系，側(cè)重五倫父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德要求，與《尚書·舜典》的“五教”一致，當是《尚書》的本意，也是早期的通說。如《左傳·文公十八年》亦云：“舉八元，使布五教于四方：父義，母慈，兄友，弟共（恭），子孝，內(nèi)平外成?！辈躺蛑苯右妹献痈缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，側(cè)重五倫共同的道德要求。類似還注重于五倫十方的各自要求，如《禮記·禮運》“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”其實就是五倫每一方應遵循的十個倫理道德原則。《三字經(jīng)》又有另外一種“十義”的說法：“父子恩，夫婦從，兄則友，弟則恭，長幼序，友與朋，君則敬，臣則忠，此十義，人所同。”這些說法大同小異，都是對五常之道、五倫之教的展開和細化。

《中庸》稱父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信為“五達道”?！吨杏拐戮洹さ诙隆罚骸疤煜轮_道五，所以行之者三：曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也?！编嵭ⅲ骸斑_者常行，百王所不變也?！编嵭蔷驼螌用娑?，認為達道就是古今圣王圣圣相傳，常行不變之道?？追f達疏曰：“‘五者，天下之達道也’，五者，謂君臣、父子、夫婦、昆弟、朋夫之交，皆是人間常行道理，事得開通，故云‘達道也’?！笨追f達從更廣泛的意義上講，把君臣、父子、夫婦、昆弟、朋夫五倫之道看成是人世間常行的道理，五倫順暢，諸事順遂，人生通達。朱熹《中庸章句集注》：“達道者，天下古今所共由之路，即《書》所謂五典，孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信’是也?！薄拔暹_道”就是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友交往的人倫之道。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友人類社會當中五種基本關系，只要人類社會存在一天，這五種基本關系就起著作用，按照以上準則處理好了這五種基本關系，一個人在社會上就可以通達無礙，社會也就會秩序井然。

這五個方面在中國古代還被稱為“倫?！保藗愔５?，即人與人相處的常道，是規(guī)范君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種人倫關系的不可改變的常道。儒家認為，“倫?！比魜y，人將墮落為禽獸，人類社會將成為動物世界，國將不國，天下就會大亂。所以朱熹非常重視“倫常”，把五教看成是書院教育的基本內(nèi)容，“學者學此而已”，到書院學習就是學這些。

二、為學之序

學者學此而已。而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。右為學之序。學、問、思、辨四者，所以窮理也。

明白了學習的內(nèi)容，下來就是怎么學？朱熹認為為學要有先后、輕重次序，循序漸進，不能躐等。《中庸章句·第二十章》云：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之已百之，人十能之已千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必剛?！编嵭ⅲ骸按藙袢藢W誠其身也。”朱熹《中庸集注》：“此誠之之目也。學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也?！睆奈谋驹庵v，“博學、審問、慎思、明辨、篤行”是教人學會誠身的具體內(nèi)容，朱熹把五者分為知和行兩個階段：學、問、思、辨是擇善為知，學而知；篤行是固執(zhí)為仁，利而行。

“博學、審問、慎思、明辨、篤行”作為儒家的為學之道，是五個環(huán)環(huán)相扣，層層遞進的為學階段?！安W”為第一階段，朱熹解釋說：“博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先，不可雜而無統(tǒng)也?！保?］第四冊，1564是指興趣廣泛，視野開闊，廣博地學習，廣泛地涉獵，有豐厚的積累。但人的生命有限，而知識的大海無邊，如《莊子·養(yǎng)生主》所說的“吾生也有涯，而知也無涯”，所以朱熹還強調(diào)大者、急者為先，不可駁雜不系統(tǒng)。其實，“博”還意味著博大胸懷和寬容的態(tài)度，真正做到海納百川，有容乃大，兼收并蓄，博采眾長。因此博學乃能成為為學的第一階段。沒有這一階段，為學就是無根之木、無源之水?！皩弳枴睘榈诙A段，有所不明就要審慎地探詢、深入地追問，具有懷疑精神，培養(yǎng)理性。“審問”過以后還要通過自己的大腦謹慎地思考、周密地思索，仔細考察、比較、分析，探求真諦，把握規(guī)律，這樣才能遴選消化，否則所學不能為自己所用，是為“慎思”，朱熹認為：“思之不慎，便有枉用工夫處?！贾譁\不及，固是不慎；到思之過時，亦是不慎。所以他圣人不說深思，不說別樣思，卻說箇‘慎思’。”［1］第四冊，1564-1565“明辨”為第四階段。為學是需要明晰地分辨、明確地判別，識別是非，分清黑白，判定真?zhèn)?，不然，所學就可能會魚龍混雜，真?zhèn)尾⒋妫驾环?。“篤行”是為學的最后階段?！昂V”有忠貞不渝，踏踏實實，一心一意，堅持不懈之意。既然學有所得，就要學以致用，篤實地踐行，使所學最終有所落實。只有目標明確、意志堅定的人，才能真正做到“篤行”。以上五個階段，也可以分為兩個部分，前四個階段合起來可以叫作“學問思辨”，最后一個階段可以叫作“躬行實踐”。這兩部分加到一起，就是知行合一。

《論語·子張篇》載：“子夏曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！敝祆洹墩撜Z集注》：“四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣。程子曰：‘博學而篤志，切問而近思，何以言仁在其中矣？學者要思得之。了此，便是徹上徹下之道。’又曰：‘學不博則不能守約，志不篤則不能力行。切問近思在己者，則仁在其中矣。’又曰：‘近思者以類而推。’蘇氏曰：‘博學而志不篤，則大而無成；泛問遠思，則勞而無功?！敝祆湔J為博學、篤志、切問、近思就是《中庸》博學、審問、慎思、明辨之事，雖然子夏沒有提到力行，但只要在這四個方面努力，修心養(yǎng)性，也就是在踐行仁道，如顏回“三月不違仁”即是。他引程子、蘇軾進一步發(fā)揮這四個方面。

《禮記·儒行》篇說儒者“博學而不窮，篤行而不倦”。這里只提到“博學”和“篤行”，其實由“博學”到“篤行”不是一蹴而就的，其中包含了審問、慎思、明辨在內(nèi)，這樣，由博學到篤行就構成了一種內(nèi)在的邏輯環(huán)節(jié)。朱熹《論語集注》又引程子云博學、審問、慎思、明辨、篤行，“五者廢其一，非學也”。這五個方面或五個環(huán)節(jié)缺失了一個就不能稱為“學問”。因此，在學習過程中，要有“弗措”的精神，這五個環(huán)節(jié)任何一個環(huán)節(jié)都不能輕易放棄，而且要花大力氣，下大功夫，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，最終由愚而明，由柔而強?！案ゴ搿钡木?，也就是《荀子·勸學》里的名言“鍥而舍之，朽木不折；楔而不舍，金石可鏤”的精神；“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的態(tài)度，也就是成語所說的“笨鳥先飛”“勤能補拙”的態(tài)度。朱熹又從理學的角度強調(diào)為學的終極目的是窮理，即通過格物致知，窮究萬事萬物之理，乃至最后上達天理。

三、修身之要

若夫篤行之事，則自修身以至于處事、接物，亦各有要，其別如左：言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。右修身之要。

為學之要落實在“篤行”，就是以修身為本，并具體落實在為人處世、待人接物等方面。為此，朱熹提出了“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”的修身之要，即言語忠誠老實，行為敦厚嚴肅。壓抑自己的欲望和怒氣，改正自己的錯誤而向善。其中“言忠信，行篤敬”出自《論語·衛(wèi)靈公》：“子張問行，子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。’子張書諸紳?！笨追f達疏曰：“孔子答言，必當言盡忠誠，不欺于物，行唯敦厚而常謹敬，則雖蠻貊遠國，其道行矣。反此，雖州里近處，而行乎哉？言不可行也?！猿Ｋ寄钪倚藕V敬，立則想見，參然在目前?！敝祆洹墩撜Z集注》：“言其于忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之而不可得。然后一言一行，自然不離于忠信篤敬，而蠻貊可行也?！敝祆溆忠套釉唬骸皩W要鞭辟近里，著己而已。博學而篤志，切問而近思；言忠信，行篤敬；立則見其參于前，在輿則見其倚于衡；只此是學。質(zhì)美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養(yǎng)之，及其至則一也?！弊訌垎柸绾尾拍苁棺约旱教幎寄苄械猛ā？鬃又赋觯f話要忠信，行事要篤敬，即使到了蠻貊地區(qū)，也可以行得通。說話不忠信，行事不篤敬，就是在本鄉(xiāng)本土，能行得通嗎？站著，就仿佛看到忠信篤敬這幾個字顯現(xiàn)在面前，坐車，就好像看到這幾個字刻在車轅前的橫木上，這樣才能使自己到處行得通?？鬃訌难孕袃煞矫娼逃訌?，希望他把忠信篤敬銘記在心，時時處處踐行，就可以受益終生。

“懲忿窒欲，遷善改過”出自《周易》?！吨芤住p卦·象傳》：“君子以懲忿窒欲?！笨追f達疏曰：“山下有澤，損，君子以懲忿窒欲者，澤在山下，澤卑山高，似澤之自損以崇山之象也。君子以法此損道，以懲止忿怒，窒塞情欲。夫人之情也，感物而動，境有順逆，故情有忿欲。懲者，息其既往；窒者，閉其將來?！薄稉p》上卦為艮（山），下卦為兌（澤），山高澤深，澤自損其高以顯山之巍峨。君子體會損道，所以要懲止忿怒，窒塞情欲。人的情緒，受外界物欲牽引而動，再加上人生的波折、刺激，情緒中必然有忿怒和情欲，而這兩者最難控制，最易釀成暴力和色情犯罪，所以要懲止過往之忿怒，窒塞將來之情欲。朱熹《周易本義》說：“山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。君子修身，所當損者，莫切于此。”遏制忿怒，堵塞欲望是修身的關鍵所在，正是用“損”而得“益”。李光《讀易詳說》卷七解曰：“山下有澤，所以為損者，損下以益上也。君子體此象以修德，則在我者必有所損，乃能有益。忿欲，害德之大者也。人生不能無忿，懲之則忿氣不作；人生不能無欲，窒之則欲心不萌。顏子不遷怒，不貳過，皆損己之道也。一曰克己復禮，而天下歸仁，則損己者，乃益己之大者也。”損卦的山下有澤是損下以益上，君子以此卦象修身，就要明白人生必然所損才能有所益。忿怒和欲望是最危害德行的，盡管人不可能沒有忿怒和欲望，但遏制和堵塞才是修養(yǎng)的關鍵。顏回能夠做到不遷怒，不貳過，就是一種損己之道，才使得他能夠克己復禮，天下歸仁，成為孔門弟子中修養(yǎng)最高的。因此，損己才是最大的益己。

《周易·益卦·象傳》：“君子以見善則遷，有過則改?！蓖蹂鲎ⅲ骸斑w善改過，益莫大焉。”孔穎達疏曰：“遷謂遷徙慕尚，改謂改更懲止。遷善改過，益莫大焉，故君子求益?！币娚贫纳w慕而遷移，有過制止改正，這益處太大了，所以君子求之。李光《讀易詳說》卷七解曰：“君子見善則遷，有過則改，皆損已之道也。損己者，所以益物，亦所以自益也。顏子得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。然則見善則遷，顏子足以當之。周公之過也，如日月之食焉，人皆見之，及其更也，人皆仰之。然則有過則改，周公足以當之。是皆損己以自益之道也?！崩罟庹J為見善則遷，有過則改都是損己之道，如前所述，損己益物，其實也是自益。他又舉顏回和周公，顏回得一善拳拳服膺而守善不失，是見善則遷的典范；周公有過人皆見之，及其更也人皆仰之，是有過則改的典范。他們都是懂得損己自益之道的圣賢。

后來周敦頤在《近思錄》卷五的《太極圖說》中言：“君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。乾之用其善是，損益之大莫是過，圣人之旨深哉！”君子終日乾乾，自強不息，以求達到誠的境界，然而必須戒除憤怒，堵塞欲念，改正過錯，走上為善之途而后才能達到誠的境界。乾道的功用善處在此，損卦益卦的大道理也無過于此，圣人的思想深邃呀！有學生問：“此章前面‘懲忿窒欲，遷善改過’皆是自修底事。后面忽說動者何故？”朱熹回答說：“所謂‘懲忿窒欲，遷善改過’，皆是動上有這般過失；須于方動之時審之，方無兇悔吝，所以再說個‘動’?！保?］第六冊，2412人不免有喜怒哀樂各種情緒，即使正當?shù)那榫w，其發(fā)出來也應該有所節(jié)制；如果是比較激烈的情緒、欲望，就應該加以抑制，“懲忿窒欲，遷善改過”雖然是自我修養(yǎng)之事，但儒家不是在深山老林的靜坐孤修，而是在人事活動中的事上磨煉，要做到這八個字，就要在情緒方動之時加以審查分辨，這樣言行舉止才會合乎道德禮法，才不會出現(xiàn)兇險悔吝。

四、處事之要

正其義不謀其利，明其道不計其功。右處事之要。

處事指處理事務。即做任何事情都是為了匡扶正義而不是為了個人的利益，都是為了彰明大道而不是為了一己的功名。

董仲舒在《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》中提出：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌穭t云：“夫仁者，正其誼不謀其利，明其道不計其功?！敝祆渲瓢茁苟磳W規(guī)引后一條。程朱對董仲舒這一條表示贊同，并結合現(xiàn)實進行發(fā)揮。程子曰：“董子有言：‘仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功?！仍街T子遠矣?！保?］1238朱熹針對宋代的社會現(xiàn)實，指出：“‘正其義不謀其利，明其道不計其功’?！洞呵铩反蠓ㄕ侨绱?。今人卻不正其義而謀其利，不明其道而計其功。”［1］第六冊，2174在于學生的討論中，他以理學的思維，從處事的角度深化對“正其義不謀其利，明其道不計其功”的認識，《朱子語類》載：

問：“‘正其義不謀其利，明其道不計其功’，道、義如何分別？”曰：“道、義是個體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來。”

問：“‘正其義’者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；‘明其道’，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計后日功效之心。‘正義不謀利’，在處事之先；‘明道不計功’，在處事之后。如此看，可否？”曰：“恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先后之序?！弊用射浽疲骸盎騿枺骸x在先，明道在后?！唬骸从邢群蟆４酥皇呛险频滓馑??！保?］第六冊，2451

朱熹以體、用分別道、義，道指大綱，義就一事論，但是道中之細；功是合道的功效。顯然，是以道統(tǒng)攝義、功、利。義者宜也，處事合宜便是正其義，便不能有謀利占便宜之心；處事合宜還是為了明其道，便不能有計后日功效之心。心中有道，做事有道，處事合宜，不謀其利，不計其功。這種不謀其利，不計其功的說法是否太理想化？作為教育規(guī)范，筆者沒覺得太理想化，是應該有高要求的。當然，對一般大眾而言確實陳義過高，所以后來功利學派就進行了批評。如葉適就說：“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者，行董仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾?！保ā读晫W記言序目》卷二十三）

五、接物之要

己所不欲，勿施于人。行有不得，反求諸己。右接物之要。

接物指交往、交際?！凹核挥?，勿施于人”出自《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！薄八　钡幕舅枷刖褪且笕藗兺ㄟ^將心比心的方式來踐行“仁道”。又見《衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”“己所不欲，勿施于人”就是所謂“恕”，就是寬以待人，諒解他人的過錯，自己不愿意的也不強加于人?！犊鬃蛹艺Z·顏回篇》：“回曰：‘一言而有益于仁，莫如恕?！薄睹献印けM心上》云：“強恕而行，求仁莫近焉?！敝祆渥⒃疲骸皬姡銖娨?。恕，推己以及人也?！笔钦f只要努力地按照恕之道去做，凡事推己及人，就離仁道不遠了。意思相近的還有《論語·公冶長》云：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！釉唬骸n也，非爾所及也?！敝祆洹墩撜Z集注》引程子曰：“‘我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人’，仁也。‘施諸己而不愿，亦勿施于人’，恕也。恕則子貢或能勉之，仁則非所及矣?！边@也是強調(diào)仁比恕是更難以達到的一種境界?？诐h思等學者從世界各大宗教和文化的道德準則中，提出了全人類都應當遵循的人道之兩個基本原則：每一個人都應受到符合人性的對待；己所不欲，勿施于人。于是“己所不欲，勿施于人”就成為所謂全球倫理的“金規(guī)則”，也是體現(xiàn)在各宗教和“非宗教傳統(tǒng)”中的共同原則［3］168，應用在處理世界不同文明的關系中，可以促進多元文明和平共處，走和平發(fā)展之道。

“行有不得，反求諸己”出自《孟子·離婁上》：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！敝祆洹睹献蛹ⅰ罚骸拔覑廴硕瞬挥H我，則反求諸己，恐我之仁未至也。不得，謂不得其所欲，如不親、不治、不答是也。反求諸己，謂反其仁、反其智、反其敬也。如此，則其自治益詳，而身無不正矣。天下歸之，極言其效也?！泵献拥囊馑际牵簮蹌e人卻得不到別人的親近，那就應反問自己的仁愛是否不夠；管理別人卻不能夠管理好，那就應反問自己的管理才智是否有問題；禮貌待人卻得不到別人相應的禮貌，那就應反問自己的禮貌是否到家。凡是行為得不到預期的效果，都應該反過來檢查自己，自身行為端正了，天下的人自然就會歸服?！靶杏胁坏?，反求諸己”意謂凡是行為得不到預期的效果，都應該反過來檢查自己。類似的如《孟子·公孫丑上》亦云：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”為人處世，凡事多作自我批評，嚴以律己，寬以待人，就是孔子所說的“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），這樣就能與人處好關系。這八個字的重點是“反求諸己”，當源于孔子，《論語·衛(wèi)靈公》載：“子曰：‘君子求諸己，小人求諸人。’”是否反求諸己是君子小人的分水嶺。因此，“君子之遇艱阻，必反求諸己，而益自修”（《二程全書·伊川易品三》）。君子如果遇到什么不順，就一定會反求諸己，更加注重自我修身。

總之，《白鹿洞書院揭示》提出書院教育的根本任務，是讓學生明確“義理”，并踐行于身心修養(yǎng)，以達到自覺遵守的最終目的。教學上要求學生按學、問、思、辨的“為學之序”去“窮理”“篤行”，并為學生指明了修身、處事、接物之要，作為實際生活與思想教育的準繩，用以規(guī)范和約束書院師生的言行舉止，勸善規(guī)過，修身養(yǎng)性，提升品格。

六、《白鹿洞書院揭示》的歷史影響與意義

一般認為，“書院”肇始于唐朝，至宋代大興，是因為科舉成為利祿之門，士人趨之若鶩。因此，一些對這種現(xiàn)象不滿的大儒，往往于山水之勝處，修建書舍，教授生徒，以正人心，明道學，這樣書院便開始興盛起來。朱熹就是創(chuàng)建書院的積極推動者和實踐者，曾明確聲稱建立書院是為了講學傳道，并不是為了科舉考試：“前人建書院，本以待四方友士，相與講學，非止為科舉計?！保?］第七冊，2655在《玉山講義》中他又說：“故圣賢教人為學，非是使人綴輯語言、造作文辭、但為科名爵祿之計，須是格物、致知、誠意、正心、修身，而推之以齊家、治國，可以平治天下，方是正當學問?！鞭k書院是為了擺脫世俗功利，處江湖之遠，與天地自然親近，淡泊名利，傳承和體現(xiàn)孔子以來“謀道不謀食”，“不義而富且貴，于我如浮云”的優(yōu)秀傳統(tǒng)。朱熹制定《白鹿洞書院揭示》后這樣解釋說：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理以修其身，然后推己及人；非徒欲其務記覽為詞章，以釣聲名取利祿而已。今人之為學者，則既反是矣。然圣賢所以教人之法，具存于經(jīng)，有志之士，固當熟讀深思而問辨之。茍知其理之當然，而責其身以必然，則夫規(guī)矩禁防之具，豈待他人設之而后有所持循哉！近世于學有規(guī)，其待學者為已淺矣；而其為法，又未必古人之意也。故今不復以施于此堂，而特取凡圣賢所以教人為學之大端，條例如左，而揭之相間，諸君相與講明遵守，而責之于身焉。則夫思慮云為之際，其所以戒謹恐懼者，必有嚴于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所棄，則彼所謂規(guī)者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉！”（《朱文公文集·白鹿洞書院揭示》）說明他是概括總結了古代圣賢教人為學之意，即通過講明道理，以之修身，然后再推己及人，而不是博聞強記詩詞文章，炫耀于世，沽名釣譽，謀取利祿。他雖然設了這些規(guī)矩，但更期待的是學子們能夠明白這些學規(guī)蘊含的道理，自覺地遵循道德律令，而不是成為一種禁止預防的禮法工具。前者即今日所謂“自律”，后者即今日所謂“他律”。他認為這是圣賢所以教人為學之大端，希望學子們互相講明遵守，戒謹恐懼，兢兢業(yè)業(yè)，學為君子，希賢希圣，成就圣賢。

朱熹在白鹿洞書院創(chuàng)立的書院教規(guī)和教學模式標志著中國書院教育的成熟，是朱熹對書院事業(yè)所作出的重大貢獻?！栋茁苟磿航沂尽肥侨寮視壕竦南笳鳎侵袊鴷喊l(fā)展史上一個綱領性學規(guī)，也成為天下書院共同遵守的準則。淳祐元年（1241年），宋理宗視察太學，手書《白鹿洞書院揭示》賜示諸生。其后，或摹寫、或刻石、或模仿，遍及全國書院及地方官學，很快就成為南宋書院統(tǒng)一的教規(guī)，也是元明清各朝書院教規(guī)的范本，為后世所效仿，并影響到各級各類官學，成為辦學的準則，明代大教育家王陽明亦對這個教規(guī)給予了高度評價：“夫為學之方，白鹿之規(guī)盡矣。”（《陽明全書·紫陽書院集序》）

《白鹿洞書院揭示》還傳到日本、韓國及東南亞一帶，甚至西方，譽享海外。日本儒者中江藤樹在1648年將自己創(chuàng)辦的學堂更名為書院，這是日本較早冠以書院名稱的私立教育機構。他為書院制定的《藤樹規(guī)》幾乎全盤照錄《白鹿洞書院揭示》。藤樹書院先崇朱子學，后來轉(zhuǎn)奉陽明學并大加提倡，故有日本陽明學始祖之稱，是日本當時最優(yōu)秀的一所私立書院。日本歷史上，朱子學曾被定為國學，凡是講授朱子學的學校都把《白鹿洞書院揭示》作為準則并在講堂懸掛。1853年創(chuàng)辦的鄉(xiāng)學興讓館不僅懸掛，而且每天早晨上課前師生齊誦《白鹿洞書院揭示》。明治維新后，興讓館成為有學生千名的私立高等學校，仍堅持在晨禮時齊誦《白鹿洞書院揭示》。至今在日本與韓國的鄉(xiāng)校，仍有懸掛和集體吟誦《白鹿洞書院揭示》的活動。在開學典禮、畢業(yè)典禮和校友會等各種紀念活動中，也是先齊誦《白鹿洞書院揭示》，再開始其他活動。據(jù)《利瑪竇書信集》所記，明代傳教士利瑪竇在書信中多處提到白鹿洞書院，并與時任白鹿洞書院院長章潢結為好友：“南昌附近的廬山有一聞名的白鹿書院（即白鹿洞書院——筆者注），是研究人生哲學的場所。院長名章本清，為一年高的長者?！保?］1871595年11月4日利瑪竇在信中又寫道：“上言瞿太素到處替我宣揚，尤其在附近廬山的白鹿書院。院長是老翁章本清，在儒者中很有地位，我想他有一千多位弟子，他們不時聚會，他給他們致訓詞，指示給他們?nèi)松?。”?］206

書院自產(chǎn)生到興盛，主體上就是儒家經(jīng)師和大儒主持的民間私學。歷史上韓國、日本、越南受中國儒學影響，也把儒家書院學去了，而今韓國已經(jīng)把境內(nèi)9 座推廣性理學的教育設施以“韓國新儒家書院”之名進行申報并入選了世界文化遺產(chǎn)名錄。他們認為，這些書院推動了來自中國的新儒家思想學說在韓國的發(fā)展，對韓國的各方面起到了重要作用。他們明確地打出“儒家書院”的牌子，也促使我們要對書院正本清源，明確書院的正態(tài)就是儒家書院，其他所謂書院乃書院的異態(tài)。要辦好儒家書院，朱熹的《白鹿洞書院揭示》可以給我們提供重要的教育思想資源，使我們能夠傳承中國古代書院精神，重建現(xiàn)代儒家書院，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的歷史使命感、社會責任感與擔當意識，以儒家書院為基地，培養(yǎng)儒者、君子，希賢希圣，為中國文明進步、人類走向大同，作出應有的貢獻。