宋志明

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

基本問題來自恩格斯，其實是一個隱喻。所謂“基”，乃是對房屋基礎的簡稱。樓房無論多高，總得有個基礎，否則便蓋不起來。所謂“本”，乃是對樹干的簡稱。樹高千尺，總離不開樹干，否則便不成其為樹了。所謂基本問題，乃是一個全局性問題，非常重要。對于某個學科來說，抓住基本問題，等于抓住了鑰匙。如果抓不住基本問題，將不可避免地被拒之門外。筆者不質疑恩格斯的論斷，只質疑對恩格斯論斷的教條主義曲解。如果不破除教條主義的干擾，便不會發(fā)現：天人之辨才真正是中國古代哲學的基本問題。

一

全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產生的困境：不知道已經被認為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。

因此，思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的？是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？

哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。

恩格斯概述了德國古典哲學的狀況：一派是唯心主義陣營，以黑格爾為代表；一派是唯物主義陣營，以費爾巴哈為代表。兩大陣營的分野在于：對思維對存在、精神對自然界的關系問題的回答方式不同。恩格斯把這個問題叫做“全部哲學的最高問題”。恩格斯沒有抽象化地使用“哲學基本問題”字樣，那只是后來人的提法。問題在于，究竟應當怎樣理解恩格斯所說的“全部哲學”呢？“全部哲學”是全稱呢，還是特稱呢？很顯然，恩格斯所說的“全部哲學”只是一種特稱，并不是全稱。把它望文生義地說成全稱，恐怕是翻譯過程中的造成的誤導。請注意，恩格斯的論斷出現在《德國古典哲學與費爾巴哈的終結》一書中，只是對德國古典哲學加以言說，有特定的語境、特定的對象，并非是超時代、超地域，并非論及世界上的一切哲學形態(tài)。他在文中舉的例子，是希臘人、歐洲人，是創(chuàng)世說語境中的人，沒有超出西方哲學的范圍。因此，“全部哲學”其實是指德國古典哲學，頂多不會超出西方哲學的范圍。恩格斯沒有研究過中國哲學，沒有研究過印度哲學，沒有研究過阿拉伯哲學，怎么會做出適用世界上一切哲學形態(tài)的全稱判斷呢？哲學與科學不同，具有多樣性。世界上可以有單一性的科學，但不存在不受時代限制、地域限制的哲學。任何人都不可能對一切哲學形態(tài)做全稱判斷。由此可見，并不存在適用于一切哲學形態(tài)的、抽象的“哲學基本問題”，只存在適用于具體哲學形態(tài)的、具體的基本問題。

二

抽象化的“哲學基本問題”，不是恩格斯提出來的 ，而是蘇聯哲學教科書編纂者杜撰出來的。在這些編纂者看來，世界上似乎存在只是一種哲學，這門哲學的基本問題就是思維和存在何者為第一性的問題，或者物質與精神何者為第一性的問題。其實，這樣的哲學并不存在。編纂者引用上述大段恩格斯的論述，并不能支持他們的結論。恩格斯所說的哲學，是具體的，指的乃是德國古典哲學；而他們所說的哲學，是抽象的，泛指任何哲學形態(tài)。世界上根本不存在這種抽象的哲學，只存在帶有前綴的哲學，如德國哲學、法國哲學、印度哲學，中國哲學等等。所謂“哲學基本問題”，其實就是教條主義的產物。教科書編纂者把恩格斯所說的德國古典哲學從具體語境中剝離出來，變成只是哲學的哲學，并且生造出一個公式化的“哲學基本問題”，到處亂套，這難道不正是典型的教條主義思維方式嗎？

所謂“哲學基本問題”是建立在單數哲學觀的基礎上的偏見。破除單數哲學觀，“哲學基本問題”說便不攻自破了。哲學與科學之間的區(qū)別，就在于它同民族性有關?？茖W同民族性的關系不大，不影響它的普遍性。全世界可以有大家都認同的科學。只有一門數學、一門化學、一門天文學等等，也就夠用了，沒有必要區(qū)分什么美國數學，什么中國化學，什么英國物理學等等。哲學則不然，它同民族性密不可分，決不能把法國哲學等同于英國哲學，決不能把東方哲學等同于西方哲學。世界上沒有一門大家一致認同的、抽象化的哲學。哲學關涉人們的精神世界，而各個民族的精神世界是有區(qū)別的，不可能等量齊觀。任何人都寫不出一本適用于世界上一切人的《世界哲學》。這就意味著，科學可以是單數，而哲學必須是復數。牛頓三定律全世界都認可，愛因斯坦的相對論全世界都認可，但絕不能找到全世界都認可的哲學。在“哲學”的前面，一定用“中國”“印度”“西方”“馬克思主義”一類的修飾語加以限制。世界上有只是科學的科學，并沒有只是哲學的哲學。既然沒有只是哲學的哲學，那么，所謂“哲學基本問題”，也就成了一句空話。

中國有些哲學家早就意識到哲學的多樣性。金岳霖先生認為，哲學是一種“說出道理的成見”，每一種成見不可能不帶有“解釋學的偏差”。他在英國講學時，索性把哲學稱作“概念的游戲”。在他看來，每一種游戲都有不同的游戲規(guī)則?！榜R走日，象走田”，只是中國象棋的規(guī)則，國際象棋完全沒必要遵循這種規(guī)則。晚年的馮友蘭先生認同金岳霖的復數哲學觀，認為他真正說出了哲學的特性。張岱年先生在《中國哲學大綱》一書中，把哲學叫做“類稱”。他認為，哲學不是一門學問，而是一類學問。各種哲學形態(tài)之間，可以有“家族的相似性”，但絕不能相互等同，不能互相替代。

關于哲學，如果有一百位哲學家，可能給出一百種定義。迄今為止，人們還無法給哲學下一個大家一致公認的定義。我們認同希臘人關于哲學的說法，承認哲學是一門“愛智慧”的學問。在希臘語中，菲拉索菲(phlosophy)意思是“愛智慧”。這是一種關于哲學的含混說法。在這里，哲學并不是一個詞，而是動賓結構的短語?！皭邸笔莿釉~，是追求的意思；“智慧”是賓詞，泛指所有的知識?！爸腔邸笔且粋€開放性的話題。與此相應，哲學作為“愛智慧”，也是一個開放性話題。哲學家不可以太傲慢，你不過是智慧的追求者而已，并不是智慧的占用者。哲學的任務是追求真理、關注宇宙的奧秘。這個話題常講、常新，永遠也講不完，并且不斷地花樣翻新。在中國古代，雖然沒出現“愛智慧”一語，但有類似的提法，如“弘道”“窮理”“通幾”“求是”等等。這些提法，同“愛智慧”的意思相近，至少有“家族相似性”。哲學作為“愛智慧”，處在不斷延續(xù)的過程中。借用海德哥爾的話說，“哲學永遠在途中”。我們從“愛智慧”的視角看，不難得出結論，哲學不會只是一種，只能是多種。因為愛的主體是多，愛的方式也是多。任何民族的人都有“愛智慧”的權力，都可以采取不同的方式。西方人可以用彈吉他的方式表達愛意，東方人也可以用唱山歌的方式表達愛意，大可不必厚此薄彼、出主入奴。

一直以來，農業(yè)銀行持續(xù)不斷地探索，并成功創(chuàng)造出許多可以借鑒的經營模式。然而，由于地區(qū)、自然、人文、環(huán)境、生活方式、經濟發(fā)展等許多方面的差異，從試點研究的成功模式，并不一定就適應于別的地方。在推廣過程中，要結合當地實際情況，逐步改良、靈活運用，精準扶貧。

我們認同一般哲學教科書的說法，承認哲學是一門關于世界觀的學問。不過，需要做出一些解釋。我們不能把“世界觀”誤解為“觀世界”?！笆澜缬^”中的那個“觀”字，恐怕不能誤解為“觀察”意義上的“觀”，因為“世界”作為總體，不能成為人們觀察的對象。任何人都無法與世界相外在。人們可以觀察到世界的局部，但不能觀察到世界總體，因為他也包含在世界總體之中。如果把世界總體當成觀察的對象，就像“理發(fā)師給全村人理發(fā)”一樣，無法說得通，都是邏輯學上所說的悖論。人只能在世界中做演員，不能做觀眾。對于世界觀中的“觀”字，只能理解為“觀念”意義上的“觀”。能提出這種觀念的人，無疑就是哲學家。中國不乏提出的天、道、大全、宇宙、天理等關于世界總體的觀念的人，他們是當之無愧的哲學家。世界觀中所說的“世界”一詞，也是廣義的，其中不但包含物質世界，也包含人們的精神世界。人們所面對的物質世界是一樣的，而人們的精神世界不必相同。人們對世界的理解是多種多樣的。與此相應，哲學也必然是多種多樣的，絕不可能是單一的。由于觀者不統(tǒng)一，哲學必定是個復數。因為不是一個人在觀，而是大家都在觀。由于觀法不統(tǒng)一，你有你的觀法，我有我的觀法，哲學必定五花八門、豐富多彩、形形色色。

無論從“愛智慧”的角度看，還是從“關于世界觀的學問”的角度看，哲學形態(tài)都是多種，而不是一種。由此可見，單數哲學觀可以休矣，抽象的“哲學基本問題”可以休矣。

三

蘇聯的哲學界依據抽象的“哲學基本問題”，還杜撰出“兩軍對戰(zhàn)”哲學史書寫模式，強令哲學史工作者必須無條件地遵守。蘇聯哲學史家亞歷山大洛夫在《西歐哲學史》一書中，給哲學史下的定義是：“哲學史是人類對客觀世界認識發(fā)展的歷史。”這個消息傳到蘇共中央，竟引起軒然大波。1947年6月，身為政治局委員的日丹諾夫，代表蘇共中央在討論亞歷山大洛夫《西歐哲學史》的會議上發(fā)言。他狠狠地批評亞歷山大洛夫，認為這是一種修正主義觀點。他強調，哲學史不是認識史，而是斗爭史。“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生、發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中發(fā)生和發(fā)展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史?！庇谑?，便形成“兩軍對戰(zhàn)”的哲學史書寫模式。按照這種模式，任何一部哲學史都必須寫出唯物主義與唯心主義交戰(zhàn)的歷史，否則，就違背了“黨性原則”。為唯物主義樹碑立傳，乃是哲學史工作者唯一的任務。

日丹諾夫的《發(fā)言》很快傳入中國。1947年11月，曾經是中國共產黨主要負責人的李立三把《發(fā)言》譯成中文，書名是《論哲學史諸問題及哲學戰(zhàn)線的任務》。1948年1月由華北新華書店出版，在解放區(qū)公開發(fā)行。此書再版11次，總印數有8萬冊之多，理論工作者幾乎人手一冊。中國新哲學研究會在北京多次組織理論工作者學習討論，強行在哲學界推廣“兩軍對戰(zhàn)”模式。

由于強行推廣“兩軍對戰(zhàn)”模式，致使中國哲學史事業(yè)陷入低谷，造成了三個缺位。一是中國缺位。對于中國人來說，物質和精神何者為第一性的問題是外來的問題；“兩軍對戰(zhàn)”是外來的方法，根本不符合中國國情。按照恩格斯的說法，物質和精神何者為第一性的問題，只有在具有創(chuàng)世說語境的地方才能發(fā)生。而中國并不具有這樣的語境，從來不以創(chuàng)世說為主導。也許有人會問，中國不是有“盤古開天地”“女媧補天”一類的說法嗎？請注意，那只是小說家言，沒有哪個哲學家贊成這種觀點。在中國貫徹“兩軍對戰(zhàn)”模式，勢必造成中國缺位的情形。迫于政治壓力，中國哲學史教科書編纂者按照“兩軍對戰(zhàn)”的口徑，硬是杜撰出中國哲學史上兩個莫須有的陣營。大部分有影響的古代哲學家被劃入唯心主義陣營，他們只有挨批的份。那么，怎樣才能繼承古人留下的精神遺產呢？人們惶惑不解。大部分沒有影響的古代哲學家被劃入唯物主義陣營。例如，王夫之的著作寫于清代初年，大部分都沒有出版，談不上有什么影響。幾百年以后，也就是到清朝末年，曾國藩為了給湖南人提氣，才將湖南人王夫之的著作付梓。王夫之生前沒什么影響，不意死后竟登上“最大的古代唯物主義者”的寶座。

二是哲學缺位。哲學家的優(yōu)勢不在于解決問題，而在于提出新的問題或改變提問題的方式?？墒?，“兩軍對戰(zhàn)”模式只允許一個問題，即物質和精神何者為第一性的問題，其他問題一概不許講。如果哲學史只圍繞一個問題講，那還有什么哲學道理好講？讀這樣的哲學史，不可能起到訓練理論思維的作用，哲學焉能不缺位？為了撐篇幅，有些編纂者依靠大段引文，弄得中國哲學史教科書詰屈聱牙，不堪卒讀。他們還美其名曰“以引證代論證”。其實，引證任何時候都代替不了論證，頂多是旁證。“以引證代論證”的說法，不過是掩蓋哲學上無能而已。由于中國并沒有出現兩大陣營的分野，區(qū)分唯物主義者和唯心主義者很困難。一個哲學家所說的話，有些看起來像唯物論，有些話看起來像唯心論。例如老子，說過“有物混成”，像是唯物論者；也是過“道可道，非常道”，像是唯心論者。于是，兩派爭論不休，一派認為老子是唯心論者，另一派認為老子是唯物論者。任繼愈先生主編四卷本的《中國哲學史》，竟把兩派觀點都收入。讀者讀起來，不能不一頭霧水、莫衷一是。

三是歷史缺位。按照“兩軍對戰(zhàn)”模式編纂中國古代哲學史，既沒有哲學，也沒有歷史。因為這里只有一個問題，即物質和精神何者為第一性的問題。如果只有一個問題的話，那就沒有歷史可寫。編纂者只好用羅列朝代、羅列人名辦法支撐篇幅。其實，哲學史同朝代更迭沒有必然聯系，哲學形態(tài)不會因朝代更迭而發(fā)生變化。筆者在《中國古代哲學通史》一書中，試圖打破朝代界限，把古代中國哲學史劃分為奠基期、展開期、高峰期三個階段。奠基期以“百家爭鳴”為特征，展開期以“三教并立”為特征，高峰期以“理學行世”為特征。羅列人名更是失敗，因為只有點，沒有線，不可能造就歷史感。靠羅列朝代和人名寫出的中國古代哲學史，同詞典沒什么兩樣。褒義地說，可以叫做封神榜；貶義地說，那就是點鬼薄。

實踐證明，按照“兩軍對戰(zhàn)”模式在中國寫古代哲學史，乃是一條走不通的死路。我們必須放棄這種模式，重新探索中國古代哲學史自身的基本問題，力求寫出名副其實的中國古代哲學史。

四

關于中國古代哲學自身的基本問題，中國古代哲學家早有論述。司馬遷說：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。他所說的“際”，就是“關系”的意思。在他看來，搞懂天人之間的關系，通曉古今的變化，那就能夠成就一家之言；能夠成就一家之言，無疑就是哲學家了。他強調，天與人的關系乃是每個哲學家須面對的基本問題。

最早提出天人關系范疇的人是子產。據史書記載，鄭國發(fā)生了一場火災，有人請求子產采納占星術者裨灶的建議祭神避火災，子產表示反對，他的理由是：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道?！?《左傳·昭公十八年》)照子產看來，天道是遙遠的事情，而人道是切近的事情，兩者未必是一回事，裨灶怎么會知道天道一定要干預人事呢？他把天道與人道區(qū)分開來，并且把二者當作認識的對象，可以說是選擇一種哲學的、理性的考察方式，擺脫了宗教的、感性的考察方式。中國哲學的正式起步要從子產算起，不過，還無法斷定他就是第一個中國哲學家，因為我們無法讀到他的哲學著作。

在先秦時期，留下哲學著作的第一代中國哲學家，有道家的創(chuàng)始人老子和儒家的創(chuàng)始人孔子。在中國哲學的起步階段，他們都各自做出獨到的理論貢獻，同為中國哲學的奠基人。

老子就是從正面出發(fā)，推倒“天”的權威，大力倡導“道”的哲學理念。《道德經》的開篇寫道：“道可道，非常道?！崩献诱J為，世界終極的原因不在于“天”，而在于“道”。以前人們總以為一切都是“天”說了算，老子推翻了這個傳統(tǒng)觀念，強調在天之上還有一個“道”。他用一種理性的權威取代了神性的權威，踏上了講哲學之路。他指出，對于道，“吾不知誰之子，象帝之先。”(《道德經》第四章)“象”就是仿佛的意思。在老子看來，天帝即便真的存在的話，在道的面前也不過是晚生后輩而已，因為再沒有什么比道更為原始的了。道就是宇宙萬物的老根、老母。老子強調，道并不是具體的存在物，而是抽象的普遍原理。從本原的意義上說，道是萬物的始基；但這只意味著萬物自然而然地從道產生出來，并不是有意志的人格神創(chuàng)造出來的。道同造物主不同。道造就萬物，“成功事遂”，“萬物歸焉而弗為主”，不以主宰者自居。老子的天道觀在中國古代哲學史上具有劃時代意義，它是原始宗教天道觀的對立物，標志著哲學對神學的勝利，標志著理論思維繁榮的時代真正到來了。

老子以“天”為契入點，開辟了講哲學的一條進路；孔子以“人”為契入點，開辟了講哲學的另一條進路。他重新認識人，重新解釋人，把人從天神的重壓之下解放出來?？鬃右埠芸粗亍暗馈?，甚至把道看得比生命還重要，曾表示“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·泰伯》)老子所說的道，包含著天道和人道兩方面意思，但側重點放在天道方面；孔子所說的道也包含著天道和人道兩方面意思，卻把側重點放在人道方面，強調道是人們必須遵守的行為準則?？鬃影训劳讼嗦撓?，提出“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)的論斷?？鬃又赋?，人道的基本內容就是“仁”。他教導自己的弟子說：“君子無終食之間違仁?！?《論語·公冶長》)意思是說，正人君子時時刻刻都不能違背仁道。仁道原則集中表現在恰當地處理人我關系問題上：一方面，要嚴格地要求自己，“茍志于仁矣，無惡也?！?《論語·里仁》)另一方面要寬容地對待他人，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語· 雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。這就是孔子“一以貫之”的忠恕之道。我們姑且不去評論孔子仁學思想的正確與否，僅從他考察人道的思維方式看，他沒有從天神那里尋求人道，而是從人自身尋求人道，這顯然也是一種理性的考察方式，而不是神學的考察方式。由此可見，孔子通過彰顯人道的途徑，也達到了哲學意識自覺的水準，可以說與老子殊途而同歸。

歷代哲學家對天人關系問題都很重視?！吨芤住で浴は髠鳌穼懙溃骸疤煨薪?，君子以自強不息?！弊髡哒J為，天的特性是躬行變化，人應當效法于天，永遠保持自強不息、積極向上的心態(tài)。莊子說：“知天之所為，知人之所為，至矣?！?《莊子·大宗師》)他認為，了解天道界限和人道的界限，都是一門大學問。荀子清楚地提出“明于天人之分”，主張把天道的客觀性同人的主觀能動性統(tǒng)一起來?！吨杏埂穼懙溃骸八贾?，不可以不知天?！弊髡哒J為，要想了解人道，必須了解天道。邵雍說：“學不際天人，不足以為之學?！?《觀物外篇》)學問不達到通曉天人之際的程度，不算有真學問。戴震說：“天人之道，經之大訓萃。”(《原善》卷上)也把天人之道看作學問的最高境界。由此可見，天人之辨才是中國古代哲學史的基本問題。只有抓住這個問題，才能寫出名副其實的中國古代哲學史。

五

天人之辨作為中國古代哲學的基本問題，并不是一成不變的。隨著歷史的發(fā)展，天人之辨不斷發(fā)生變化。在中國古代，天人之辨所發(fā)生的變化，大致說來有三次。

第一次變化發(fā)生在漢代，理論重心由人轉移到天。在先秦時期，老子和孔子都不喜歡諸侯紛爭的亂世，希望建立和平、穩(wěn)定的社會。他們雖論及天，卻更喜歡談論人，尤其是圣人。老子構想的圣人人格是消極的，“小國寡民”，“為腹不為目”。圣人的需求有限，絕不會危及他人。莊子把圣人比作遨游在湖海中的魚，相互忘卻，互不打擾。他嘲笑“相濡以沫”的枯轍之魚?？鬃訕嬒氲氖ト巳烁袷欠e極的，“博施濟眾”，“天下為公”。他們都希望圣人出世，改變天下紛爭的局面。到漢代，情況發(fā)生了變化?！按笠唤y(tǒng)”的中央集權政府已建立，諸侯紛爭的局面已成為過去。這時，擺在哲學家面前的問題是：“大一統(tǒng)”如何長治久安？經學家認為，必須接受秦“二世而亡”的教訓，解決皇帝無法監(jiān)督的問題。在秦朝，皇帝是無法無天、為所欲為的暴君；而在漢朝，皇帝是被制約的。這股力量就是天。于是，漢代的思想家不能不把理論重點轉向天。漢儒喜歡把皇帝叫做天子，也就是天的兒子。不過，他是天嫡出的長子，與天“共持變化”，統(tǒng)治萬民?；实圩隽撕檬?，天會降下福瑞，予以表彰；皇帝無道，天會降下譴告，予以警示。

第二次變化發(fā)生在魏晉時期，玄學家由天人之辨演繹出體用之辨。在魏晉時期，漢室衰微，各國爭斗，又形成割據的局面。這時，“天”已經塌下來了，自然不會再成為玄學家的核心話題。他們由天人之辨演繹出體用之辨，由政治哲學轉向人生哲學。天人之辨講的是過程論；玄學家的體用之辨，則上升到本體論。“用”來自儒家，主要指綱常倫理；“體”來自道家，同“道”“自然”同義，都指天人統(tǒng)一體所依托的本體。玄學家認為，經學家雖然重視“用”、重視綱常倫理，但講法不對頭。經學家只講到“用”層面，就事論事，沒有講到“體”的層面。顯然，“體”是從“天”演繹出來的，“用”是從“人”演繹出來的。在“用”中隱含一個“用者”，那就是人。但凡人參與的活動，才談得上“用”；沒人參與的活動，無所謂用不用。在西方哲學史中，本體與現象對應，都屬于存在論范疇。在中國古代哲學史，“體”與“用”相對，而“用”則屬于價值范疇。關于“體”，玄學家的看法并不一致。王弼持“貴無論”，視“無”為本體；裴頠持“崇有論”，視“有”為本體；郭象持“獨化論”，視“化”為本體?！绑w”既是萬物的終極托付，也是人生的終極托付。在玄學家那里，無論何種本體，都是抽象的本體。玄學家立足“一個世界”的世界觀，肯定世界的真實性，因而解決不了本體在哪里的問題。這樣本體論，自然滿足不了人們精神寄托的需要。玄學家只是把道家的“體”同儒家的“用”嫁接一起，沒有把二者統(tǒng)一起來。如何從道家式的“體”，引申出儒家式的“用”？玄學沒有解決。如果說經學家“有用無體”的話，玄學家則“有體無用”。另外，玄學家也回答不了“本體在哪里”的問題。講到這里，玄學講不下去了，不得不讓位給佛教。玄學家只能講出抽象的本體論，講不出超越的本體論，后者只能由佛教來講。佛教立足于“兩個世界”世界觀，強調此岸和彼岸有別。佛教主張，現實的此岸世界是虛假的，理想的彼岸世界才是真實的。本體在彼岸，不在此岸。繼玄學之后，中國古代哲學進入宗教哲學時代。唐朝佛教有長足的發(fā)展，道教隨之產生，形成儒釋道三教并立的格局。玄學家開啟體用之辨，不意竟成了佛道二教的引路人。

第三次變化發(fā)生在宋代以后，宋明理學家在體用之辨的基礎上，進一步從天人之辨中演繹出理事之辨。針對佛道二教“兩個世界”的世界觀，理學家重返“一個世界”的世界觀。與玄學家的體用之辨不同，他們不再從道家尋找“體”的資源，直接從儒家尋找“體”的資源，真正完成了對儒家倫理的本體論證明。他們把體用之辨轉化為理事之辨?！笆隆蓖坝谩毕啾?，更加貼近生活世界。凡是人參與的活動，都在“事”的范圍，包括恪守儒家倫理?！袄怼币膊辉偈浅橄蟮谋倔w，而是具體的本體，比“體”更有廣泛的解釋力?！袄怼庇小皯摗钡囊馑肌Ｕ莆樟恕袄怼?，就可以心安理得地過儒家式的生活了。至于理事關系，大多數理學家認為“理事中”“理一分疏”，不認為理是單獨的存在物。盡管朱熹有“理在事先”的提法，那只是強調理邏輯上在先，并不否認理事合一。宋明理學終于解決了“本體在哪里”的問題，強調本體就在現實世界之中；終于推翻佛道二教“兩個世界”的世界觀，重新肯定現實世界的真實性。

綜上所述，天人之辨乃是中國哲學古代的基本問題。這一問題經歷了“政治哲學—半人生哲學—宗教哲學—人生哲學”的發(fā)展過程。在先秦和漢代，立足于“一個世界”的世界觀和人性善理論，以治國平天下的政治哲學為中心。在魏晉時期，由政治哲學轉向人生哲學，但沒有取得成功。在唐代，立足于“兩個世界”世界觀的佛教傳入中國，在佛教中國化的過程中，逐步向“一個世界”的世界觀靠攏。在宋代以后，立足于“一個世界”的理學家再次回歸主導地位，吸收佛道二教的理論思維教訓，兼治國、治身、治心于一身。早期儒學為帝王說法，宋明理學則為大眾說法，盛稱“滿街都是圣人”。宋明理學把中國古代哲學發(fā)展到高峰，終于證成“一個世界”的世界觀。這是中國古代哲學的最大收獲。我們沒有任何理由不繼承和發(fā)揚這筆豐厚的精神遺產。