符 梅

(華南師范大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，廣州 510631)

一、“三重區(qū)分”對傳統(tǒng)笛卡爾靈魂學(xué)說的改造

肯寧頓認(rèn)為,笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的改造有其重要意義。他說：“笛卡爾在《沉思錄》中開創(chuàng)了對靈魂的現(xiàn)代闡釋之路，這一點已得到普遍承認(rèn)?！盵4]31國內(nèi)學(xué)者張柯認(rèn)為，既然肯寧頓談到這是對靈魂學(xué)說的革新，卻忽視笛卡爾晚期討論靈魂的重要著作《論靈魂的激情》，“這是一種亟需批判的盲目性”[3]55。本文將探討以上說法并從中回溯相關(guān)內(nèi)容，以此更為深入地探討笛卡爾的靈魂學(xué)說。

肯寧頓談到：“從蘇格拉底到中世紀(jì)的傳統(tǒng)思想認(rèn)為，靈魂負(fù)責(zé)兩個功能或一個功能的兩個層面：一是生命或運(yùn)動，一是意識、辨識或思維?！蓖瑫r他認(rèn)為：對于笛卡爾來說，靈魂只執(zhí)行一種功能，它是一個“思維著的東西”(thinking thing)、一個心靈或一種“意識”，除此之外什么都不是[4]31。換言之，傳統(tǒng)的靈魂學(xué)說認(rèn)為靈魂具有兩種功能，而肯寧頓認(rèn)為笛卡爾關(guān)注的只是靈魂的后一種功能——作為“思維著的東西”(thinking thing)，因此是否可以認(rèn)為肯寧頓確實如張柯所言，“由此我們就明見到肯寧頓何以要在文本選擇上對《論靈魂的激情》棄之不顧，因為《論靈魂的激情》的基本思路恰恰使得肯寧頓的上述立論難以立足?！盵3]55事實究竟如何呢？如果肯寧頓認(rèn)為笛卡爾關(guān)注的只是靈魂的后一種功能——作為“思維著的東西”(thinking thing)，那么上文談及肯寧頓認(rèn)為笛卡爾對靈魂學(xué)說的改造的積極意義，即是對靈魂的第二種功能的高揚(yáng)嗎？

肯寧頓認(rèn)為：“當(dāng)他的論證圍繞著自然的整體之時，自然的整體也并不要求一個完美的存在物作為自己的最初因。我們不得不得出結(jié)論說，笛卡爾的物理學(xué)決定了笛卡爾的神學(xué)的特性。這是因為，他的物理學(xué)缺乏‘最終因’，或者說，缺乏與造物主的目的有關(guān)的自然證據(jù)?！盵4]40同時他說：“笛卡爾用這樣或那樣的方式心照不宣地承認(rèn)，他打算就靈魂給出一個科學(xué)的或非目的論的解釋的計劃失敗了。因為沒有充分意識到這一失敗的必然性，他不得不部分地重復(fù)蘇格拉底對terra incognita[未知的大陸]的發(fā)現(xiàn)——發(fā)現(xiàn)人對于人的經(jīng)驗?！盵4]62兩相對比，肯寧頓看似分身詮釋了兩種對立的說法——“笛卡爾哲學(xué)的‘二律背反’”，一方面要求目的論的證據(jù)，另一方面是失敗的非目的論的嘗試，其實他的意思是在科學(xué)的領(lǐng)域，自然無需目的，而在人之領(lǐng)域，靈魂需要目的，我們通過對肯寧頓的文章整體架構(gòu)的理解，可以發(fā)現(xiàn)他一直強(qiáng)調(diào)后一種觀點，因為他在《笛卡爾靈魂論中的“自然教誨”》的第一大點中談到笛卡爾哲學(xué)的“實用主義的目標(biāo)”并且認(rèn)為“目的性是這個復(fù)合體的首要特征”，盡管這個目標(biāo)在笛卡爾的時代需要盡量掩飾而在理性主義者的口中完整表述，仍舊無法掩蓋笛卡爾哲學(xué)本身具有的“實用主義的目標(biāo)”的實踐深度。

肯寧頓深刻地認(rèn)識到笛卡爾哲學(xué)的實踐深度，應(yīng)該說，他的哲學(xué)觀點是為他所要解決的“目標(biāo)”服務(wù)的，于是這種“二律背反”被他重新闡釋為“三重區(qū)分”，即“用意識、有廣延的身體、心靈與身體的復(fù)合體之間的三重區(qū)分替代了兩種實體學(xué)說”[4]32。他在《笛卡爾靈魂論中的“自然教誨”》第六大點中明確提到：“必須區(qū)分開‘只屬于心靈的東西’與‘只屬于身體’的東西，如此才能理解只屬于心靈和身體之整體的東西——即作為首要主題的復(fù)合體?！盵4]59是否理解為：心靈和身體的復(fù)合體的被理解需要在心身區(qū)分之下才能做到？不僅如此，肯寧頓繼續(xù)解釋：“笛卡爾沒有試圖從只屬于心靈的東西和只屬于身體的東西去創(chuàng)建第三者——心靈與身體的復(fù)合體；他也沒有提及實體?！盵4]59換言之，心靈和身體的復(fù)合體并不是從只屬于心靈和只屬于身體的東西創(chuàng)建而來，那么心靈和身體的復(fù)合體從何而來？他說：“這個‘自然的教誨’是他前哲學(xué)的出發(fā)點”以及“人的整體性，是借助于必須視作一種前哲學(xué)的經(jīng)驗的‘自然的教誨’來實現(xiàn)的”[4]60。這里提到了兩組概念，分別是“前哲學(xué)”和“經(jīng)驗的”，從行文上可以看出，“前哲學(xué)”和“經(jīng)驗的”是并列的相似含義，因為是前哲學(xué)的以及必須“經(jīng)驗的”，因此這種“人之整體性”自然就是無法解釋的。既然這種“人之整體性”是無法解釋的，為何肯寧頓仍然表達(dá)了“心身區(qū)分的前提下才有復(fù)合體的理解”呢？

以上肯寧頓所表達(dá)的矛盾的內(nèi)容并不能說明他哲學(xué)觀點之不可信，相反，恰恰是這樣的表達(dá)表明笛卡爾哲學(xué)的復(fù)雜以及未明確之處。笛卡爾在不同時期的著作都曾對以上兩個問題做出回應(yīng)，但因為使用了不一樣的概念表達(dá)同一個意思，由此產(chǎn)生許多爭論。例如“當(dāng)我說自然告訴我某些事情的時候我的確切所指是什么。在這一點上，我把自然視為比上帝賦予我的所有東西的總體更為有限的東西?！?1)(AT VII：82，CSM II：57)這個“更為有限的東西”是“許多僅僅屬于心靈的東西”以及“那些僅僅相關(guān)于形體的東西”(AT VII：82，，CSM II：57)，最后“在此我關(guān)注的僅僅是就我作為心靈與身體的結(jié)合而言，上帝賦予我的那些東西” 。(AT VII：82，CSM II：57)除了使用“自然”的概念之外，笛卡爾在其早期著作《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，提出“簡單物”的概念，“這些從我們的理智方面來看被叫作簡單物的事物，或者是純粹理智的，或者是純粹物質(zhì)的，或者是共有的”。(AT X:419，CSM I:44)笛卡爾在不同時期使用了不同的術(shù)語，這些術(shù)語表明笛卡爾思想的復(fù)雜性和深刻性?？蠈庮D理解的笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的改造，體現(xiàn)在與傳統(tǒng)笛卡爾研究中“靈魂的兩個功能”相區(qū)別的“三重區(qū)分”，其中“復(fù)合體”的區(qū)分對于解析笛卡爾靈魂學(xué)說具有重要價值，因此他認(rèn)為他發(fā)現(xiàn)的這個“改造”具有積極意義，這個“積極的意義”顯然不是以上所言的對靈魂第二種功能的高揚(yáng)，而是他所總結(jié)的“人的整體性”(“自然的教誨”)。但是肯寧頓的理論尚未完整呈現(xiàn)笛卡爾的靈魂學(xué)說，他在文章中有選擇地忽視了《論靈魂的激情》，笛卡爾在《論靈魂的激情》中對“靈魂”的解析關(guān)系到是否能夠完整表述本文的主要任務(wù)，因此我們依舊需要盡可能從著作包括笛卡爾晚期著作《論靈魂的激情》去追溯原因，究竟是笛卡爾沒有解析如何理解“復(fù)合體”，還是這自始至終都是“前哲學(xué)”經(jīng)驗的“自然的教誨”，即“實踐”本身？

二、對“靈魂的激情”的解析

笛卡爾早期對靈魂學(xué)說的表達(dá)可以追溯到《沉思集》第六沉思，第六沉思的標(biāo)題名為“論物質(zhì)性東西的存在；論人和靈魂和肉體之間的實在區(qū)別”[10]79，學(xué)者通常對第六沉思有不同的理解，可以分為兩類：一是按照標(biāo)題所言，可以認(rèn)為笛卡爾是在心身區(qū)分的前提下對兩種實體的認(rèn)識，譬如國內(nèi)學(xué)者馮俊認(rèn)為，“在笛卡爾看來，不將心身分開、理智性的東西和物體性的東西分開，就不可能進(jìn)行正確的認(rèn)識?！盵5]154但肯寧頓認(rèn)為，笛卡爾認(rèn)識論的最終指向是存在論的，他認(rèn)為心身關(guān)系是前哲學(xué)的“自然教誨”，只有在“自然教誨”的前提下，心身區(qū)分才有了最初目的。他說：“即便這種實踐的道德知識也不是哲學(xué)的目的，因為，種樹不是為了樹根、樹干或者樹枝，而是為了‘果實’：實踐性的智慧不是目的，實踐本身才是目的”[4]41。因此，“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性和它的目標(biāo)，笛卡爾哲學(xué)的可能性必須通過這樣一種考慮才能得到解釋。”[4]41肯寧頓的說法是對笛卡爾形而上學(xué)學(xué)說的直接闡發(fā)，因為笛卡爾曾言：哲學(xué)作為一個整體就像一棵樹，形而上學(xué)是根，物理學(xué)是樹干，醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和道德學(xué)則屬分枝(《哲學(xué)原理》前言)，“果實”包括“道德學(xué)”(morals)，而道德學(xué)意指“最完善的道德科學(xué)，它以其他各門科學(xué)的全部知識作為前提，是智慧的最高等級”[4]40。意思就是，“果實”即“分枝”才是目的本身。但是，正如前文所言，肯寧頓畢竟缺少了對笛卡爾靈魂學(xué)說更深入的探討，單獨的對《沉思集》的研究工作并不能驗證笛卡爾哲學(xué)的整體思想，為了更為全面地理解笛卡爾的靈魂學(xué)說，要對笛卡爾哲學(xué)的早期觀點和后期靈魂學(xué)說進(jìn)行統(tǒng)一回溯。

笛卡爾在第六沉思中對“與身體相關(guān)的功能”的解釋中提到，“還有其他一些功能(比如改變位置、采取各種姿態(tài)等)就像感官知覺和想象一樣，離開了它們所依附的某個實體就不能被理解……它們必須依附一個有形的或是有廣延的實體而不是一個理智實體；因為關(guān)于它們的清楚明白的概念包含著廣延，無論如何不包含任何理智行為”。(AT VI:78-79，CSM II:54-55)換言之，改變位置、采取各種姿態(tài)依賴的是有廣延的實體即身體，并且這些動作和理智行為沒有關(guān)系[6]370。李琍在此理解笛卡爾“有廣延的實體”是“身體”，我們需要思考笛卡爾在這里標(biāo)記的“有廣延的實體”究竟意味著什么？笛卡爾為什么不直接解釋靈魂和肉體的區(qū)別，而插入了“與身體相關(guān)的功能”的內(nèi)容呢？

笛卡爾在一開始試圖用“想象”贏回外部世界，但他隨即話鋒一轉(zhuǎn)，“通過感官我可以更好地覺察這些東西……所以我認(rèn)為，為了更方便地檢查它們，我覺得也應(yīng)該同時檢查一下什么是感覺……”(AT VII:74，CSM II:51)緊接著，余下的內(nèi)容是對與身體相關(guān)的功能和如何通過確定“感覺”獲得對外部世界的承認(rèn)。那么，為什么笛卡爾要花費(fèi)如此大的篇幅來說明和第六沉思的主題毫不相干的內(nèi)容呢？我們發(fā)現(xiàn)在“與身體相關(guān)的功能”的解釋中，笛卡爾之所以如此布局，不是因為笛卡爾不接受理智指揮命令身體發(fā)出各種行動，或者認(rèn)為“靈魂不再具有生命或運(yùn)動的功能”，而是鋪墊沉思六的隱藏的線索——通過與身體相關(guān)的各種感覺，強(qiáng)調(diào)區(qū)分的前提是身心結(jié)合體的“人”(“自然的實踐教誨”)，這不僅體現(xiàn)了笛卡爾對身體和靈魂的觀點，更體現(xiàn)了笛卡爾在其認(rèn)識論證明出發(fā)前率先賦予了“實踐的智慧”的可能性意味。

另外，學(xué)者應(yīng)該同時追溯——《論靈魂的激情》體現(xiàn)的——晚期笛卡爾哲學(xué)對靈魂功能的界定，不應(yīng)該認(rèn)為這僅是笛卡爾為了回應(yīng)而回應(yīng)的經(jīng)典套話，而是笛卡爾哲學(xué)真正的智慧，并且這個智慧于人不僅是理智的，更是實踐的。笛卡爾在《論靈魂的激情》第一部分第十七條定義“什么是靈魂的功能”，這些東西基本上有兩類，一類是靈魂的行動，另一類是靈魂的激情，我們關(guān)注的是“靈魂的激情”。笛卡爾說：“我們則可以大體上把我們身上所有種類的知覺或認(rèn)識稱之為靈魂的激情。”為什么呢？“因為通常并不是我們的靈魂使它們成為如此這般的樣子，而是我們的靈魂從這些知覺或認(rèn)識所表現(xiàn)的事物那里接受了它們?！边@些激情為“一些知覺，或一些感覺，或一些靈魂的情感”，“知覺”又有“與觸動感官的外在物體相關(guān)的”“與身體或者身體的某些部分相關(guān)的”“另外的一些與我們的靈魂相關(guān)”的區(qū)別，笛卡爾在第六沉思的文本所言的則屬于“與身體或者身體的某些部分相關(guān)的”的“知覺”，例如“口渴”“腳痛”。與“身體或者身體的某些部分相關(guān)的”“知覺”的激情，同時包含著“靈魂”與“身體”，當(dāng)我們談到“心靈與身體的復(fù)合體”時，同時也是談到了“靈魂的激情”。

笛卡爾所言的這些激情“它們特別地相關(guān)于我們的靈魂，而且是被一些動物精氣的運(yùn)動所引發(fā)的、維持和增強(qiáng)的”，動物精氣如何運(yùn)動呢？心身相互作用是如何可能的呢？笛卡爾在《沉思集》完成的工作解決了是否可能的疑問，至于如何可能，笛卡爾看似把在《沉思集》沒有完成的工作放到《論靈魂的激情》中去解決。笛卡爾在《第六沉思》曾說：“心靈并不是直接受到身體的所有部分的影響，而是僅僅受大腦，或者也許只是大腦的某一小部分即所謂的包含‘共同感覺’的那部分之影響。”(AT VII:86，CSM II:59-60)之后他在《論靈魂的激情》第一部分第三十四條主動說明靈魂和身體如何互相驅(qū)動，“靈魂的基本處所是大腦中央的一個小腺體，在那里靈魂通過精氣、神經(jīng)，甚至是血液的中介而影響身體的其余所有部分……”并且他認(rèn)為激情可以完全由動物精氣的某些運(yùn)動引起(《論靈魂的激情》第一部分第三十七條)，“靈魂想象、集中注意并驅(qū)動身體”的方式就是“意志使得小腺以某種方式開始運(yùn)動”(《論靈魂的激情》第一部分第四十三條)，也就是說直至到了晚期，笛卡爾關(guān)于心身如何相互作用的想法才相對成熟。

概括以上說法，雖然笛卡爾沒有在《沉思集》中直面回應(yīng)心身結(jié)合的疑難，但是也間接回應(yīng)了通過證明與身體相關(guān)的各種感覺的真理性，呼應(yīng)了《論靈魂的激情》中對心身相互驅(qū)動的有效內(nèi)容，包括《論靈魂的激情》第一部分第四十一條中笛卡爾定義“就身體方面而言，靈魂的能力是什么”的相關(guān)內(nèi)容、靈魂的激情包含的第二種類型的知覺“絕對地相關(guān)于引發(fā)它們的一些身體活動，并且它們只能被靈魂間接地改變”，以及第四十三條“靈魂想象、集中注意并驅(qū)動身體”的方式就是“意志使得小腺以某種方式開始運(yùn)動”?！办`魂作用于身體”是通過 “共同感覺”或者 “小腺體”，但是我們?nèi)孕枳穯枺旱芽枌π纳硗ㄟ^“共同感覺”或者“小腺體”產(chǎn)生相互作用的解釋是否得到認(rèn)可呢？笛卡爾在《論靈魂的激情》中對“靈魂作用于身體”的“各種活動”進(jìn)行說明，是更多地解析肯寧頓三重區(qū)分之“心靈與身體的復(fù)合體”，也是對笛卡爾的靈魂學(xué)說更為完整的表達(dá)，但是這種解析并不被所有人接受。譬如，存在二元論的爭議：“笛卡爾認(rèn)為人的心靈是通過人腦的所謂‘松果腺’與人的身體發(fā)生作用……表明了二元論是怎樣地陷在走投無路的窘境里”[7]332。我們不能否認(rèn)第六沉思的“身體的各種感覺”包括“共同感覺”以及“小腺體”是存在爭議的，但是其體現(xiàn)的“復(fù)合體”的維度卻是難以忽視的，前文提及的“感覺”產(chǎn)生于“人之整體性”(前哲學(xué)的“自然教誨”)、“靈魂作用于身體”和“心身復(fù)合體”展現(xiàn)的是同一個思路。在這里，笛卡爾強(qiáng)調(diào)的是傳統(tǒng)靈魂論的“生命或運(yùn)動”的功能。那么，我們應(yīng)該如何理解肯寧頓認(rèn)為的笛卡爾對傳統(tǒng)靈魂學(xué)說的“改造”到了這一步又走了前人的舊路呢？

三、靈魂的“實踐”傾向

笛卡爾在《論靈魂的激情》中對“靈魂具有的生命或運(yùn)動”功能的解析到底想要說明什么呢？心身具有的相互作用體現(xiàn)于前哲學(xué)的“自然教誨”，肯寧頓甚至對此解釋“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性和它的目標(biāo)”[4]41。我們可以理解“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性”的內(nèi)容已經(jīng)在《沉思集》中闡述，但是關(guān)于任何哲學(xué)是為其目標(biāo)或者稱之為“問題”而言，回答“靈魂的目標(biāo)”是更為重要的。因此，是否可以認(rèn)為“靈魂包含前哲學(xué)的目標(biāo)”，這個“目標(biāo)”具體體現(xiàn)在心身的相互作用中，而這種作用是前哲學(xué)經(jīng)驗的“自然的實踐教誨”，因此是不可訴說的，好比“僅僅依靠理智，怕再加上想象，都只能模糊地把握到它，只有通過感覺活動才能清楚地把握到它”[9]192。所以，笛卡爾言：“我知道就涉及身體之健康的事情而言，所有我的感覺通常報告的是真理而不是錯誤?！盵6]389

正如上文已然提示的，“靈魂包含前哲學(xué)的自然理性和它的目標(biāo)”，我們可以理解為靈魂的“二重性”：一重是“靈魂前哲學(xué)的自然理性”，這個理性能夠?qū)Ω鞣N情況進(jìn)行清楚分明的認(rèn)識，肯寧頓對此定義為“自然的理論教誨”；二重是“靈魂前哲學(xué)的目標(biāo)”，目標(biāo)是實踐本身，肯寧頓對此定義為“自然的實踐教誨”。對應(yīng)《論靈魂的激情》中靈魂的功能的界定，即“這些東西基本上有兩類，一類是靈魂的行動，另一類是靈魂的激情”，靈魂的“二重性”在《論靈魂的激情》中被重新闡明為：“靈魂的行動”和“靈魂的激情”，而“靈魂的激情”相應(yīng)的就是“靈魂的前哲學(xué)的目標(biāo)”。笛卡爾在《沉思集》中看似證明“靈魂與身體的區(qū)別”的內(nèi)容只是笛卡爾哲學(xué)奠基性的存在，第一沉思懷疑的“感覺”到第六沉思外部世界真正的確立，都是秉承他的哲學(xué)的認(rèn)識論次序，而認(rèn)識論次序的回歸是“存在的論題”，因此，靈魂的“二重性”要歸結(jié)于“人”之整體性，實踐的主體是人，此時是不存在所謂的人之“分裂”，而這個體現(xiàn)在《論靈魂激情》中的“慷慨明義”(generosity)(2)。

實踐的智慧落實到具體事物中，就是笛卡爾的“日常生活與社交”以及“靈魂的激情”的“慷慨明義”(generosity)。笛卡爾在《論靈魂的激情》對“慷慨明義”(generosity)定義為：真正的慷慨明義，能使一個人對自己的重視達(dá)到合理范圍內(nèi)的最高點的東西，一方面“真正從屬于自己的東西就是對自己意志的自由支配”，另一方面“很好地運(yùn)用了自己的意志而帶來的堅定和忠貞的決心”。(《論靈魂的激情》第三部分第一百五十三條)這種“慷慨明義”(generosity)有著“意志”與“知識”的結(jié)合，可視為一個主體的兩個“屬性”，對“真理”的正確認(rèn)識就是“如果我總是清楚地認(rèn)識什么是真，什么是善，我們也絕不會費(fèi)事去計算到底應(yīng)該采取什么樣的判斷和選擇，這樣我就會完全自由，絕不會抱無所謂的態(tài)度”[5]128，真理即是把意志限制在理智認(rèn)識的范圍之內(nèi)。笛卡爾提出了接近于“自由是對必然的認(rèn)識”(斯賓諾莎)的思想。如果真理是意志進(jìn)行選擇時為理智認(rèn)識所限制，這種“選擇”是一種最大限度的自由，所以這種“自由”在“生命”中即為“完全的實踐”。

笛卡爾的“慷慨明義”(generosity)就是對其哲學(xué)的分枝即道德學(xué)的論述，因此，應(yīng)該如何成為一個具備“慷慨明義”(generosity)德性的人？并且“這種德性是打開其他所有德性的鑰匙，是糾正激情的所有不端后果的良藥”(《論靈魂的激情》第三部分第一百六十一條)。這里暫且不去對笛卡爾“存在論題”意義上的“人的德性”的生物學(xué)理論做具體操作的說明，或者機(jī)械論意義上的科學(xué)說明，因為在笛卡爾看來，雖然科學(xué)意義或者機(jī)械論意義上的身體和鐘表一樣都服從自然規(guī)律，但也只有“人”在實踐層面的生存以及自由選擇的意志層面(價值判斷)才真正回答了“靈魂的前哲學(xué)的目標(biāo)”——實踐本身，存在論意義上的“靈魂”本身更具價值。這些思想也早在《方法談》第六部分中提到，比如笛卡爾說：“我們可以指望，不僅是數(shù)不清的技術(shù)，使我們毫不費(fèi)力地享受地球上的各種礦產(chǎn)、各種便利，最主要的是保護(hù)健康”，并且“認(rèn)為健康是人生最重要的一種幸福，也是其他一切幸福的基礎(chǔ)，因為人的精神在很大程度上是取決于身體器官的氣質(zhì)和狀況的”。(AT VI:62，CSM I:143)

也如本文第二部分所言，肯寧頓和笛卡爾犯了相似的錯誤，或者這種錯誤是他們明白卻自愿有選擇地忽視，即笛卡爾在《沉思集》中僅對心身具有相互作用的可能性進(jìn)行證明，以此達(dá)到對外部世界的認(rèn)可并且消除懷疑一切的疑慮，從而建立起哲學(xué)的大廈，而肯寧頓則是在他的文章中，對此簡單歸類為“三重區(qū)分”，至于其“自然的教誨”如何可能，暫時未有定論。本文是認(rèn)同肯寧頓對笛卡爾哲學(xué)的實踐可能性的重要闡述，但是對于肯寧頓沒有做出的笛卡爾靈魂學(xué)說的重要價值的真正闡述——恰恰是在《論靈魂的激情》中笛卡爾已然表達(dá)的——是本文的真正目的。雖然張柯認(rèn)為“《論靈魂的激情》雖然有所推進(jìn)(尤其在轉(zhuǎn)化機(jī)制之闡明上做出了重要貢獻(xiàn))”[3]59，但這種推進(jìn)是轉(zhuǎn)化機(jī)制的闡明，并不是具體的實踐，他的說法與“哲學(xué)家們只是用不同方式解釋世界，而問題在于改變世界”類似，他認(rèn)為這本著作也只是提出了“笛卡爾道德學(xué)思想的一種原則、一種方向”，而“那種統(tǒng)一性的真正論證”，都“還遠(yuǎn)在路上”[3]59。

然而，這個方向不僅指引了近代哲學(xué)的理性主義的發(fā)展方向，同時也引發(fā)了對科學(xué)真理性的認(rèn)同，進(jìn)而孕育現(xiàn)代西方的實踐哲學(xué)，并且也培育法國存在哲學(xué)取向的土壤，正如馬克思所說，笛卡爾“把他的物理學(xué)和形而上學(xué)完全分開”[7]328。

注釋：

(1)按照笛卡爾研究學(xué)界的慣例，本文所引用的笛卡爾的原著、譯本都使用如下縮略：AT=René Descartes，Oeuvres de Descartes，ed.by C. Adam and P. Tannery，Paris :Vrin，1964-78. CSM=René Descartes，The Philosophical Writings of Descartes，tr.&ed. by J. Cottingham，R. Stoothoff and D. Murdoch，Cambridge: Cambridge University Press，1985.在后文中將直接標(biāo)出引用，而不再一一注釋。

(2)關(guān)于“慷慨明義”(generosity)的翻譯，本文采納國內(nèi)學(xué)者張柯的定義。