項松林

(安徽建筑大學(xué) 公共管理學(xué)院，合肥 230601)

宗教是啟蒙時代無法回避的主題，誠如彼得·蓋伊所言，“所有時代的絕大多數(shù)人都有宗教信仰。對于一個批判的時代來說，這個事實就需要解釋了”[1]380。宗教啟蒙亦是當(dāng)時最棘手的思想啟蒙。在西方，歷史地看，現(xiàn)代化的一項最復(fù)雜、最艱巨的工作就是如何安置宗教，如何凈化信仰。一般而論，啟蒙時代的顯著特征之一是批判宗教，“假如我們想尋找啟蒙時代的一般特征，那么按照傳統(tǒng)回答，它的基本特征顯然是它對宗教的批判的、懷疑的態(tài)度?！盵2]127不過，這樣的籠統(tǒng)看法還是很不嚴謹，德國著名思想家卡西爾進一步修正道，“如果我們想用具體歷史事實檢驗這種傳統(tǒng)觀點，那么就德國和英國的啟蒙思想而言，我們馬上就會持有最重大的懷疑和保留態(tài)度。然而，18世紀的法國哲學(xué)卻似乎不容爭辯地證實了這一傳統(tǒng)觀點”[2]127。各國啟蒙運動對待宗教采取了不同的態(tài)度，宗教啟蒙相比其他主題共識度最低，使其更加棘手與困難。

在宗教啟蒙上，蘇格蘭啟蒙運動靜水潛流，溫和而又不失突破。蘇格蘭啟蒙運動對“腐敗的宗教”的批判與反思、對“真正的宗教”之啟蒙與建構(gòu)，卓有成效地使宗教回歸本真，從而凈化了宗教信仰。蘇格蘭啟蒙運動另一重要的理論貢獻，是進一步吸收與同化了科學(xué)文化，回應(yīng)與解答了宗教祛魅之后的現(xiàn)代性世界如何可能的難題，有力地完成了宗教現(xiàn)代化課題。

一、批判與反思：“最好的東西的腐敗產(chǎn)生最壞的東西”

蘇格蘭啟蒙思想家群體盡管信仰有異，但在宗教啟蒙上，他們有一個共同的出發(fā)點，那就是哈奇森式的“宗教情操”——如何引領(lǐng)民眾通往現(xiàn)實的幸福之路；他們還分享著一個共同的研究路徑，在批判“腐敗的宗教”中探尋“真正的宗教”。

與法國啟蒙同仁不一樣，眾多蘇格蘭啟蒙思想家認為，宗教是個“好東西”，他們感到憤慨的是這個“好東西”墮落、變壞了。那這個“好東西”是怎樣蛻變成“壞東西”了呢？“最好的東西一旦腐敗就變成最壞的東西，這已成為一句至理名言?！盵3]6在哈奇森虔誠的話語中，上帝是“偉大建筑師”[4]191、上帝是公正的“道德管理者”[4]194、“上帝的善是我們幸福的重要基礎(chǔ)和德性的主要柱石”[4]191；但他也很清醒地認識到，“最好的東西一旦敗壞也可能是最有害的。營養(yǎng)豐富的過量食用也許比營養(yǎng)較少的食品的過量食用更危險，如放壞了酒比變壞了的水更危險。有理性的心靈要做的事就是接受一種真正的宗教所有的賜福并防止它腐敗變質(zhì)……”[4]204“最好的東西的腐敗產(chǎn)生最壞的東西”[5]56,59，休謨反復(fù)申辯了這一看法。那么，宗教又是如何腐敗的呢？蘇格蘭啟蒙學(xué)者是宗教的病理醫(yī)生，無論他們信仰為何，他們都客觀正視了宗教的敗壞及其根源，都不約而同地將矛頭對準了迷信、狂熱、無知、愚昧以及教會與教士。因而，他們也是通往“真正的宗教”路上的清道夫。

(一)批判迷信與狂熱

正確的信仰一旦腐敗，就會形成迷信與狂熱，造成惡劣的影響。在休謨看來，迷信與狂熱都源于人之本性。人常懷有一種無法解釋的恐懼與憂慮，它們源于個人與公共生活的不幸、身體的病弱、精神的憂郁；而一旦這些恐懼與憂慮沒有實際的目標，很可能就會找到一些想象的事物并認為它們擁有無邊的邪惡力量。因此，軟弱、恐懼、憂郁，再加上無知，是迷信的真正源頭。同樣不可理喻的是，人的思想還有一種狂妄自大的傾向，它源于人們事業(yè)的成功、身體的強健、精神的強大，或者源于剛愎自用的天性。在這樣的精神狀態(tài)下，人的想象力無限膨脹，整天胡思亂想。希望、驕傲、臆斷、豐富的想象力，再加上無知，是狂熱的真正源頭[3]6-7。這是對迷信與狂熱從心理學(xué)層面進行的一次相當(dāng)全面的望聞問切，代表啟蒙時代對這一問題認識的高峰。

在休謨看來，與狂熱相比，迷信更可惡：第一點，迷信有利于僧侶權(quán)勢的增長，而狂熱甚至與真正的理性與哲學(xué)一樣，不利于僧侶權(quán)勢的增長。第二點，相比帶迷信色彩的宗教，帶狂熱色彩的宗教在發(fā)軔之初都比較暴烈，但后來就慢慢變得更溫和、更中庸；而迷信在漸漸地、在不知不覺中潛入人的靈魂深處，使人們變得服帖順從，讓教士樹立起牢固的權(quán)威，成為人類社會的亂臣暴君，引發(fā)無盡的論爭、迫害與宗教戰(zhàn)爭。第三點，迷信是公民自由之?dāng)?，狂熱是公民自由之友。迷信使人在牧師的專擅下呻吟，而狂熱能瓦解一切教士?quán)力?？駸嵴唠m然有膽大妄為、野心勃勃的缺點，但天然地伴隨著一種自由精神。相反，迷信卻使人順從而卑賤，最后只適合去做奴隸[3]7-10。

休謨把宗教敗壞的主要矛盾指向迷信，得到他的同胞們的紛紛響應(yīng)。斯密在《國富論》中言簡意賅地指出，“把真的宗教除外，其余一切宗教都有極大的害處，而且都有一種自然傾向，把迷信、愚想及幻想，強烈地灌輸?shù)秸娴淖诮汤锩?，使其陷于邪道”[6]348。凱姆斯認為，在“一個迷信的時代”，那些“最具有判斷力的人們也受到了感染”[7]198。這種認同還體現(xiàn)在我們下文將要分析的對迷信與狂熱的認識根源、組織根源及其哲學(xué)的治療上。

(二)批判無知與愚昧

迷信、狂熱有一個共同的源頭，那就是無知與愚昧?！盁o知是虔誠之母”[5]96，“一切超自然的神奇的傳聞特別在無知的野蠻民族為多”[8]105。無知與愚昧是宗教產(chǎn)生的認識根源，亦是宗教不斷變質(zhì)與敗壞的認識根源。正是基于這樣的研判，休謨反復(fù)強調(diào)哲學(xué)的治療：“哲學(xué)能帶來的一大好處是，能為迷信與錯誤的信仰提供最有效的藥方。對于這類膏肓之癥，其他一切療法都無濟于事，至少不那么可靠?！盵3]155-156“一旦健康的哲學(xué)占據(jù)人的心靈，迷信就會被根除?！孕攀墙⒃阱e誤的觀點基礎(chǔ)之上，一旦真正的哲學(xué)激起人們強有力的、更加正直的情操，迷信就立即破滅?！盵3]156“在所有的宗教中，特別是在那些迷惑性的宗教中，迷信占很大的成分。因此，除了哲學(xué)，沒有別的什么能征服這種不可名狀的恐懼?！盵3]7-8斯密所見完全相同，“科學(xué)是對于狂妄及迷信之毒的大消毒劑”[6]354。除“哲學(xué)”的治療之外，斯密還增補一個方法：“增進民眾的娛樂”。斯密這樣娓娓道來：俗眾的迷信及狂妄，常起于心中的憂郁或悲觀情緒。一大部分人民的這種情緒，不難由繪畫、詩歌、音樂、舞蹈，乃至一切戲劇表演消除。因而，在不流于傷風(fēng)敗俗的范圍內(nèi)，對專門從事引人發(fā)噱、叫人解悶的藝人，國家當(dāng)予以獎勵，或者完全聽其自由。煽動俗眾的狂信者，總是恐懼公眾娛樂，厭惡公眾娛樂。因為由娛樂引起的快適與樂意，與他們的目的與意圖是全然相反的。加之，戲劇表演常會揭穿他們的奸詭手段，使其成為公眾嘲笑的目標，有時甚至使其成為公眾憎惡的目標。因此，斯密得出結(jié)論，“戲劇一項，比其他任何娛樂，更為他們所嫌忌”[6]354。

(三)批判教會與牧師

迷信與狂熱、無知與愚昧，還有其組織根源，這就是教會與牧師的推波助瀾及至蓄意而為。其緣由，簡單地說，是因為教會、牧師與迷信之間存在一種正相關(guān)性：迷信越盛，教會、牧師能行使的權(quán)力就越大，利益就越多，地位就越高。休謨直接宣稱，牧師與教會助長了迷信，“幾乎所有的宗教派別里都存在牧師，迷信成分越高，牧師的威信就越高?！盵3]8“牧師們不是矯正人類的這些敗壞的觀念，而是經(jīng)常被發(fā)現(xiàn)樂于培育和鼓勵這些敗壞的觀念。神被描繪得愈巨大，人們就愈馴服和順從地變成他的使節(jié)；神要求的接受標準愈不可說明，放棄我們的自然理性、屈服于他的使節(jié)的幽靈般的指導(dǎo)和指引就變得愈必要?！盵5]93羅伯遜的看法如出一轍，在“輕信和愚昧的年代里，宗教的牧師們就成為迷信和崇拜的對象”，于是牧師就希望始終保持這樣的情形。約翰·米勒更是激進地認為，教會是通過迷信的實施而進行有效的管理的，因為他們的權(quán)威正是基于此[7]200。因此，休謨、斯密在著作中都對牧師的“勤勉”與“熱心”保持警惕。“有些人心中對來世懷有某種不可名狀的恐懼。但是，只有我們所受的規(guī)訓(xùn)和教育沒有人為地助長這些恐懼，恐懼很快就會消失。助長這些恐懼的人，其用心是什么呢？那些人只是以此生謀生，只是想獲得此生的權(quán)勢與財富。因此，那些人的熱忱和勤勉，恰恰成了反駁這種恐懼的一個證據(jù)。”[3]169

二、啟蒙與建構(gòu)：“真正的宗教”

無論宗教信仰上有多么大的不同，蘇格蘭啟蒙學(xué)者都憧憬“真正的宗教”——“人性的宗教”，哈奇森、羅伯遜、弗格森如此，休謨、斯密亦然?？ㄎ鳡栐凇秵⒚烧軐W(xué)》中對這種憧憬與構(gòu)想有個精彩的論述：“在18世紀全部汗牛充棟、千差萬別的宗教和神學(xué)文獻中，有一個始終如一的中心論題——建立起一種‘人性范圍內(nèi)的宗教’”[2]124。而要真正建立起一種“人性范圍內(nèi)的宗教”，離不開對宗教的起源、宗教的社會功能、宗教的治理等問題的思想啟蒙與理論建構(gòu)。

(一)宗教的真正源頭

“清源”才能夠“正本”?！罢嬲淖诮獭钡奶岱ㄊ紫仁且环N追根究底的情懷，即追問原初的宗教、本真的宗教、“自然的”宗教。自然神論的觀念是啟蒙運動中最為廣泛接受的，很多蘇格蘭啟蒙學(xué)者也不例外，不過休謨并沒有加入到這個共識中去[7]200。然而，休謨卻非常熱衷研究“自然宗教”，如《宗教的自然史》《自然宗教對話錄》。如果說《自然宗教對話錄》主要是用“懷疑論”去質(zhì)疑“設(shè)計論”的證明，那么《宗教的自然史》其實更具顛覆性，直接用歷史的眼光來揭示宗教的真正起源。

在《宗教的自然史》中，休謨提出兩個核心觀點：第一，宗教的信仰不是“普遍的”也不是“齊一的”。“對不可見的理智力量的信念在一切地區(qū)和一切時代的人類中間非常廣泛地傳播著；但是這個信念或許既不是那樣普遍以至于不容許任何例外，也不是對其提出的觀念在某種程度上保持齊一。人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一些并不懷有宗教情感的民族，而且?guī)缀鯖]有任何兩個人在同一些宗教情感上是精確一致的?！盵5]1第二，最初的宗教的原則是“派生的”。休謨的論證是從恒常的人性出發(fā)，既然有些民族不懷有宗教情感，不同的民族之間、不同的個人之間宗教情感也不是精確一致，那么宗教情感就不是發(fā)源于原始本能或自然情感，比如自愛、兩性之間的喜愛、對子女的愛等，因為這類本能中每一種在一切民族和一切時代里絕對普遍的，總是具有它堅定追求的精確的明確的對象。據(jù)此，休謨得出結(jié)論，“最初的宗教原則必定是‘派生’的?！盵5]1-2這兩個研判是休謨的《宗教的自然史》乃至其整個宗教思想的總綱。既然宗教既非普遍的，又非單一的，還不是自然的，那無疑宗教是歷史的，其源頭是多樣的。休謨繼而從兩個維度立論多神信仰是最初的宗教形式。一是歷史的維度。休謨寫道，一個無可辯駁的事實材料是，“我們向古代追溯愈遠，我們就愈發(fā)現(xiàn)人類沉湎于多神信仰”[5]3。二是邏輯的維度。“如果我們考慮到人類社會從粗野的開端到具有較大完善性的狀態(tài)的改進，那么多神信仰或偶像崇拜就曾經(jīng)是、而且必然必定一直是人類的最初的和最古老的宗教?！盵5]3因為，正如人們在居住宮殿之前，先居住茅屋；或者在研究幾何之前，先研究農(nóng)業(yè)；神在顯現(xiàn)給人們一個全知、全能和全在的純粹精神之前，先被人們領(lǐng)悟為一個具有人的激情和欲望、肢體和器官的有限的存在者。心靈從低級到高級逐漸上升；通過對不完善的東西的抽象，它形成完善性的觀念；通過緩慢區(qū)分高貴的部分和粗野的部分[5]4-5。這樣休謨得出結(jié)論，人類的最初的宗教不可能的是一神信仰[5]7。

宗教的情感不是自然的原始本能或最初情感，那么它是一種什么樣的情感呢？休謨通過探討“多神論的起源”找到了答案。休謨首先指出，多神信仰是“未受教化”的原始信仰[5]9。那么，哪些動機、哪些好奇心、哪些激情能引起“未受教化”的早期人類的關(guān)注呢，休謨逐一排除，“思辨性的好奇”或“對真理的純粹熱愛”，這些動機“太精致”“太宏大”“太綜觀”而不適合于他們的“狹隘的能力”“粗淺的領(lǐng)悟力”[5]12。因此，“能夠被假定對這樣的野蠻民族發(fā)生作用的激情就不是別的、只是人類生活的日常感情，對幸福的急切關(guān)懷、對未來苦難的懼怕、對死亡的恐怖、對復(fù)仇的渴望、對事物和其他必需品的嗜欲?！盵5]12“在一切已經(jīng)接受多神信仰的民族中，對宗教的最初觀念不是產(chǎn)生于對自然作品的靜觀，而是產(chǎn)生于對生活事件的關(guān)懷，產(chǎn)生于那些驅(qū)動人的心靈的永無止息的希望和恐懼”[5]11。簡單地說，宗教產(chǎn)生于希望與恐懼，這是宗教的人性之基。

上文，我們較系統(tǒng)地詮釋了休謨的宗教人性起源論。盡管休謨的論證思路、論證方式，尤其是其多神論向一神論演進的歷史譜系，很多蘇格蘭啟蒙學(xué)者都不太接受與認可，但共享的情感主義的立場讓他們都接受與認同這一核心觀念——宗教產(chǎn)生于希望與恐懼。哈奇森認為，“對不可見力量”的信仰是“希望”的燈塔，“對永恒存在的未來狀況希望，是探討整體秩序的希望，是渴望這種秩序的希望，是想認識它的創(chuàng)造者的希望，或者說關(guān)于死后存在的預(yù)想的希望”[4]186。盡管不能等同，凱姆斯也是從人性中追溯宗教的起源，并講述了與休謨大體類似的故事[7]195。

(二)“宗教的正當(dāng)職務(wù)”

對于“真正宗教”的功能與作用，即休謨所謂的“宗教的正當(dāng)職務(wù)”，他說得直接而明了：“宗教的正當(dāng)職務(wù)在于規(guī)范人心，使人的行為人道化，灌輸節(jié)制、秩序和服從的精神 ”[9]101。那么，為什么在現(xiàn)實中宗教總是與“黨爭”“內(nèi)戰(zhàn)”“迫害”“政府的傾覆”“壓迫”“奴役”等災(zāi)禍聯(lián)系在一起呢？休謨認為，除了我們上文分析的迷信與狂熱、無知與愚昧、教會與牧師等原因以外，還有一個重要原因，那就是背離了“宗教的正當(dāng)職務(wù)”。在休謨看來，宗教的作用是潛移默化的，“只在于加強道德與正義的動機”[9]101。也就是說，宗教必須與道德鏈索在一起，“當(dāng)它自己獨立一格，作為一個獨立原則來控制人類，那么它就離開了它的正當(dāng)范圍，而只變成內(nèi)亂或野心的掩護了”[9]101。

把“真正宗教”的功能與作用主要界定在道德方面，休謨很大程度受哈奇森的影響。在17-18世紀，如果說自然哲學(xué)把無所不能的上帝設(shè)定為“鐘表匠”的形象的話，那么在“精神哲學(xué)”領(lǐng)域上帝的形象被看作是道德的“守望者”，其功能主要是道德生活的的“管理者”“監(jiān)督者”“慰藉者”。在這方面，哈奇森最為著力。他把基督教神學(xué)、斯多亞主義與自然法傳統(tǒng)雜糅與融通，發(fā)展出具有濃郁自然神學(xué)底色的情感主義道德哲學(xué)，深深影響了斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙后繼者。對于宗教的地位與作用，哈奇森不無自信地指出，“真正的宗教顯然會增加個人和社會的幸?！?，“消除一切宗教，你就消除了對所有社會職責(zé)中忠誠和熱情的一些最有力的約束和一些最高尚的動機?！盵4]203。非常有意思的是，在休謨與哈奇森的著作中，都討論了“一個無神論組成的社會是否能夠存在下去，或者說他們的狀況是否會比具有某種邪惡迷信的人們的狀況更好或更差？”[4]203在《自然宗教對話錄》中，自然神論克里安提斯給出的答案是，“宗教，不管是怎么壞的，總比根本沒有宗教的好”[9]100。哈奇森的答案也是如此，“一個由無神論者構(gòu)成的社會還從未試行過。假如某些迷信的效果比無神論的效果更糟，那這仍不失宗教的榮耀。宗教的最佳狀況無可比擬地比任何無神論的狀況更幸?！盵4]204。因為他認為，即使那些包含許多邪惡迷信的宗教教義體系也可能包含許多高尚的戒律、規(guī)則和動機[4]203。誠然，休謨并不這么認為，他借斐羅之口說道：“沒有時期能比得上從未注意或從未聽到過宗教的時期，更為幸福，更為繁榮的了?！盵9]101盡管存在這樣的分歧，蘇格蘭啟蒙思想家應(yīng)該都認同哈奇森這樣的論斷：“如果說宗教當(dāng)其墮落時會造成巨大的災(zāi)難，那么一種純潔有益的宗教則是眾多善的有力引擎”[4]204。

(三)宗教的科學(xué)治理

如何管理宗教，這也是建構(gòu)“真正的宗教”所無法回避的問題。在哈奇森那里，“真正的宗教”需要對神性有正當(dāng)?shù)恼J識，對神有崇拜的情感與責(zé)任。因而，在他那里，宗教的治理問題很大程度上也就歸結(jié)為情感的治理。在《自然宗教對話錄》里，休謨轉(zhuǎn)引了塞內(nèi)卡的一句名言，“理解上帝也就等于是禮拜上帝”[9]108。相較于哈奇森，休謨更強調(diào)“理解”上帝，并把所有其他“禮拜”看作是“荒謬的”“迷信的”，甚至是“不虔敬的”，因為“所有其他的禮拜都將他降到愛好央求、懇求、獻禮和阿諛的人類的低級情況”[9]108，休謨甚至做出了這樣的爭議論斷：“配得上神的慈恩和厚愛的人們只是哲學(xué)上的懷疑主義者”[9]109。因而，休謨的宗教治理更主要是一個認識論問題。而這一問題，在斯密那里，是一個復(fù)合問題，既關(guān)涉政治，也關(guān)涉經(jīng)濟，還關(guān)涉教育。

對于教會的管理，斯密信奉的是宗教市場理論、宗教自由良性競爭，“這種教會管理方案，更適當(dāng)?shù)恼f，這個教會無管理方案”[6]351。斯密的分析非常深刻：“宗教教師利己的、積極的熱心，只在社會只容許一個教派的場合，或一個大社會全體只分成為兩三個教派，而各教派的教師，又在一定紀律、一定服從關(guān)系下協(xié)力共作的場合，才會發(fā)生危險與麻煩。如果一個社會分為二三百乃至數(shù)千小教派的勢力范圍，那其中就不會有一個教派的勢力能夠攪擾社會，而他們教師的熱心，也就全然無礙于事了。在這種場合，各宗派教師見到圍繞他們四周的，敵人多于朋友，于是就不得不注意到那常為大教派教師所漠視的篤實與中庸；大教派教師所以如此，因為大教派的教理，有政府為其支援，博廣大王國或帝國幾乎一切居民的尊敬，而教師們的周圍，因此就布滿了門人、信徒及低首下心的崇拜者，沒有一個反對的人。小教派教師，因為覺察到自己幾乎是獨立無助，通常不得不尊敬其他教派的教師；他們彼此相互感到便利而且適意的這種互讓，結(jié)果可能使他們大部分的教義，脫去一切荒謬、欺騙或迷妄的夾雜物，而成為純粹的、合理的宗教?！盵6]350-351斯密的這番宗教派別治理論證，與休謨的大共和國理論異曲同工，對《聯(lián)邦黨人文集》與美國的憲政體制亦產(chǎn)生了深遠的影響。

三、歷史價值：在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間

最后我們擬通過簡要評述蘇格蘭啟蒙學(xué)者的宗教思想，揭示他們在宗教啟蒙上的理論貢獻?？陀^地說，由于宗教問題極端復(fù)雜性，蘇格蘭啟蒙學(xué)者的宗教思想整體上確實較為傳統(tǒng)。首先，他們在著述中關(guān)注的主題是傳統(tǒng)的宗教論題。比如，上帝的存在、上帝的屬性、神義論、靈魂不朽等問題，哈奇森、凱姆斯勛爵、弗格森、羅伯遜等都是如此，即使是休謨，也是圍繞這些論題提出質(zhì)疑。而休謨式的質(zhì)疑其實一直伴隨著基督教擴疆辟土，因而根本不是什么新問題，甚至之前有很多思想家比休謨更激進，比如霍布斯，更不用說同時代法國啟蒙學(xué)者對宗教的猛烈批判。其次，他們致思的取向總體上是傳統(tǒng)的。他們沒有否認神學(xué)，盡管學(xué)界對休謨的宗教思想存在很多爭議，但有基本的共識面，即休謨不是無神論者，沒有否認“不可見的力量”。他們更沒有否認宗教的功能與作用，尤其是其道德層面的。作為世俗的啟蒙學(xué)者，他們深諳孟德斯鳩的告誡，公共道德是建立自由民主社會秩序不可或缺的原則。而要培育公眾美德，在啟蒙時代，思想家們認為這須臾離不開宗教信仰，即使是斯密那么信任同情共感的合宜性的社會化機制，晚年還是不斷地向斯多亞主義靠攏，思想深處呈現(xiàn)自然主義與斯多亞主義、自然神學(xué)與基督教神學(xué)的張力。最后，他們的理論工具還是傳統(tǒng)的，深受牛頓主義、斯多亞主義、自然神論的影響。在17-18世紀的歐洲，自然神論吸取了牛頓主義、理性主義、加爾文主義，是宗教觀念上主導(dǎo)性的思維范式。正如英國自然神論研究專家約翰·奧爾所評述的，“自然神論涉及很多重要的方面，從其中的某一方面來看，它可以被歸于一種與其他信仰分庭抗禮的獨立的宗教信仰，也可以被看作一個理性主義的神學(xué)流派。就另外一個方面來說，它似乎又是一種哲學(xué)體系”[10]9。在蘇格蘭啟蒙思想家那里，如果對號入座的話，他們很多都具有自然神論的宗教傾向，即使休謨也不例外；但更為顯著的是，他們將其作為一種研究范式，即是一種融合自然法、斯多葛主義的哲學(xué)體系。

然而，另一方面，蘇格蘭啟蒙學(xué)者的宗教思想是靜水潛流，在“破”與“立”兩個層面，既凈化了宗教信仰，又進一步使現(xiàn)代性的政治、經(jīng)濟、道德、社會生活擺脫宗教的臍帶，從而成功完成了宗教啟蒙的現(xiàn)代化使命。

進一步推進宗教的去神秘化，讓宗教回歸信仰的本真。在西方，歷史地看，現(xiàn)代化的一項最棘手、最復(fù)雜、最艱巨的工作就是如何安置宗教，如何凈化信仰。文藝復(fù)興運動很大程度上就是試圖通過復(fù)興古希臘、希臘化時期的人文主義、科學(xué)精神對抗中世紀的蒙昧主義、神秘主義；宗教改革直接將矛頭對準宗教自身，對異化的宗教教義與教會組織動刀子；科學(xué)革命在自然觀打開了缺口，把上帝定位為“鐘表匠”的形象；啟蒙運動繼續(xù)推進宗教“祛魅”的任務(wù)，力圖讓宗教回歸信仰的本真?？陀^地說，在啟蒙時代，這仍然是極具挑戰(zhàn)性的難題。啟蒙學(xué)者宣稱要讓一切接受理性的檢驗；然而正如休謨所敏銳洞見到的，這是神學(xué)絕對無法承受的審判，因為神學(xué)最牢固的基礎(chǔ)乃是信仰而非理性[8]145。宗教的本真是一種信仰，“神”最初表征的是“不可見力量”的想象、恐懼與敬畏[11]81。因而，對宗教的“祛魅”，很大程度上不是用理性來審視它、拷問它，而是要歷史地揭示它的流變，歷史地回溯它最初的情形及其根源。蘇格蘭啟蒙思想家熱衷于研究人類學(xué)、歷史學(xué)、社會發(fā)展演進，很可能也是源于這種問題意識。通過考察，無論是身兼教授與教士的哈奇森、弗格森、羅伯遜，還是休謨與斯密，都認為它源于人性的情感，有著深刻的人性根源。這在理性主義盛行的時代，提出宗教的人性情感之源，是蘇格蘭啟蒙思想家在宗教啟蒙領(lǐng)域最卓越的貢獻。此外，在推進宗教回歸本真的過程中，他們還深刻揭示了宗教與迷信、狂熱、無知、愚昧紛紛擾擾的糾葛，休謨更是質(zhì)疑“神跡”“神意”“來世”“靈魂不朽”，這些方面的闡釋都極富學(xué)理性，是啟蒙時代宗教思想中的經(jīng)典。

進一步同化科學(xué)革命，解答后祛魅時代世俗的政治、經(jīng)濟、道德、社會生活如何可能的問題。17世紀的科學(xué)革命成功地把上帝從自然界中逐出，18世紀的啟蒙學(xué)者競相效仿，進一步同化科學(xué)革命。正如有的研究者所揭示的，“啟蒙運動的一個重要方面是同化科學(xué)革命文化?？茖W(xué)革命始于哥白尼，并在物理科學(xué)方面達到了一個完滿的階段——牛頓在他的《原理》(1687)中對天地物理學(xué)進行了的偉大綜合。自然研究中獲得如此驚人的結(jié)果，是通過科學(xué)的或被一些人稱為‘實驗’的推理方法。于是，可以理解，許多思想家想把新的推理應(yīng)用到其他領(lǐng)域，那些迫切需要關(guān)注的領(lǐng)域——社會、道德、宗教、人類精神本身。這種擴大科學(xué)領(lǐng)域的努力實際上是改變西方社會及其傳統(tǒng)世俗和宗教權(quán)威體系的一系列事件的一部分。一系列重要的歷史發(fā)展，從新教改革到資本主義的興起，以及隨之而來的中產(chǎn)階級意識，正在將西方從中世紀晚期以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的古代的共同體社會，轉(zhuǎn)變?yōu)槌錆M活力、進步和理性的現(xiàn)代社會”[12]。在吸收或者說“同化”科學(xué)文化方面，蘇格蘭啟蒙思想家群體成績斐然、星光熠熠。作為“蘇格蘭啟蒙運動之父”的哈奇森，盡管其思想體系有濃郁的加爾文基督教主義與斯多亞主義色彩，但在人性與道德感問題上開創(chuàng)了情感主義與自然主義的新路徑；作為“政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的牛頓”的亞當(dāng)·斯密，盡管其兩本巨著《道德情操論》與《國富論》都有“神學(xué)”的背景，但卓有成效地啟蒙了道德的同情共感的社會化機制、經(jīng)濟的市場化機制；作為“第一位社會學(xué)家”的弗格森，盡管其社會學(xué)思想新近被解讀為一種神意社會學(xué)[13]43-56，但無疑有力地解釋清楚了社會秩序的自生自發(fā)，如此等等。即使是這樣的扼要的闡釋，我們還是能很好地洞察到蘇格蘭啟蒙學(xué)者在同化科學(xué)革命方面的特質(zhì)，一方面將“牛頓主義”拓疆?dāng)U土，向社會科學(xué)如政治經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域進軍；另一方面，那就是回應(yīng)與解答盧梭式困惑——如果沒有“神”，世俗的道德倫理生活如何可能，即“用什么東西來代替報塞橋”[14]465。他們深刻揭示了現(xiàn)代性的經(jīng)濟、政治、道德、社會秩序均有其自身的基礎(chǔ)與運行機制，解答了沒有“神”，世俗的經(jīng)濟、政治、道德、社會生活如何可能的難題。

中國臺灣著名學(xué)者石元康將韋伯所言及的理性祛魅后的現(xiàn)代世界的基本特征概括為——非倫理化的政治、非政治化的經(jīng)濟、非宗教化的倫理[15]167。他的這一研判深刻揭示了現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、倫理的基本面相，但忽視了另一重要面相——非神秘化的宗教問題。對此，蘇格蘭啟蒙學(xué)者進行了卓有成效的宗教啟蒙，一定程度上完成了啟蒙時代最棘手的難題，使現(xiàn)代性的政治、經(jīng)濟、倫理、宗教等各得其所。