張紅云

（安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039）

“極高明而道中庸”出自《禮記·中庸》，它不僅是中國古代哲學(xué)的基本精神，也是馮友蘭新理學(xué)體系的重要概念。馮先生以“境界”論中國傳統(tǒng)哲學(xué)，將“極高明而道中庸”作為審視各學(xué)派價值的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)中完全符合“極高明而道中庸”標(biāo)準(zhǔn)的基本沒有，或偏于“道中庸”，或重于“極高明”。在《新原人》一書中，馮友蘭又將“天地境界”與“極高明而道中庸”畫上等號，認(rèn)為“圣人有最高底覺解，而其所行之事，則即是日常底事。此所謂‘極高明而道中庸’”[1]75。學(xué)界目前認(rèn)為，“天地境界”是接著“孔顏樂處”而提出的[2]。本文擬以此為基礎(chǔ)，從“極高明而道中庸”的角度，探討馮友蘭境界哲學(xué)與“孔顏樂處”的關(guān)聯(lián)。

一、“道中庸”：孔子、顏回的生活之樂

“孔顏樂處”是先秦儒家追求完美品格的概括，這一內(nèi)容的原義沒有后世宋明道學(xué)家的闡釋那么復(fù)雜。回歸文本，我們能夠發(fā)現(xiàn)它更多指一種樂處生活的樸素觀念。“孔顏樂處”的典故源自《論語》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵3]99“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[3]82這兩段話，前者是孔子自述，后者是其對顏回的贊揚(yáng)。在孔子看來，錢財富貴乃身外之物，即便粗茶淡飯、窮困潦倒，其中亦有可樂之處?？鬃訉Φ茏宇伝爻錆M欣賞，也是因為他雖居陋巷而“不改其樂”?！皹贰笔侨寮业娜松軐W(xué)，先秦有曾子的“氣象之樂”，有孟子的“君子三樂”，也有孔子與顏回的生活之樂。通過分析可知，“孔顏樂處”大體包括了學(xué)習(xí)之樂、仁者之樂、朋友之樂三方面。

其一，學(xué)習(xí)之樂。漢代揚(yáng)雄《法言·學(xué)行》有“孔子鑄顏淵”語，既表明了孔子對顏回的塑造，也佐證了二人的高度相似。顏回之樂實際上就是孔子之樂，雖然其中有細(xì)微區(qū)別，但考察二人共通處，就能比較接近“孔顏樂處”的本來面目。顏回好學(xué)，面對哀公與季康子詢問“弟子孰為好學(xué)”時，孔子都對答曰：“有顏回者好學(xué)”[3]77。孔子亦自稱：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！盵3]74方圓十家，必定有如孔子一般講忠信之人，但好學(xué)的品質(zhì)卻不如他。由此可知，在好學(xué)這一點上孔子與顏回別無二樣。顏回的好學(xué)體現(xiàn)在“不遷怒，不貳過”，“凡人任情，喜怒違理，顏淵任道，怒不過分”[4]。顏回與凡人的區(qū)別在于一者“任道”，一者“任情”。顏回不以情欲縱容自己，而任道以行，故不遷怒于別人，也不犯同樣的過失，這就是好學(xué)最大的快樂。學(xué)習(xí)的重點不在于學(xué)了多少知識，而在于能夠經(jīng)常溫習(xí)與練習(xí)，故孔子又云：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎……人不知，而不慍，不亦君子乎？”[3]2《論語》開篇首句正是對顏回“不遷怒，不貳過”的最好詮釋?？最佒畼肥自趯W(xué)習(xí)，至道難聞，學(xué)之至則可以為圣人，故樂在其中矣。

其二，仁者之樂?！翱最仒诽帯彼鑼懙氖且环N安貧樂道的快樂。富貴于我如浮云，即便窮困潦倒，也不改精神上的快樂。貧窮本身不能給予快樂，富貴更不是快樂，那么為何孔子與顏回能夠獲得如此之樂呢？在《論語》中亦有答案。首先，所謂“孔顏樂處”只是一種現(xiàn)象，它背后的本質(zhì)是“仁者之樂”?？鬃釉醒裕骸安蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！盵3]48擁有仁德之心的人才能長久居于窮困之中，居于快樂之中?！叭省笔侨寮宜枷氲恼軐W(xué)體現(xiàn)，它有多重涵義。在這里，孔子所說的“仁”不是“愛人”之“仁”，而是一種“心境之仁”。錢穆先生說：“一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核……茍其心不仁，終不可以久安。安仁者，此心自安于仁?！盵5]換句話說，“孔顏樂處”的關(guān)鍵在于其心之“仁”。這種仁心之境，能夠使得他們無論處己處群，各種情況都能夠安適自在。其次，《論語》還有言：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”[3]87。后人對“山水之樂”的解釋多從美學(xué)角度出發(fā)，以山水客觀實體與知仁審美主體相聯(lián)系。其實，這句話也同樣體現(xiàn)了孔子對快樂的獨(dú)特理解，即無論樂山樂水都是由己出發(fā)，展示了儒學(xué)自覺追求的仁者之樂。

其三，朋友之樂。正如孟子主張將“善”擴(kuò)充發(fā)揚(yáng)，“樂”的本質(zhì)也不是個體的獨(dú)樂?！墩撜Z·學(xué)而》開篇就說：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”[3]2主張交友也是一種快樂。古人以同門為朋，以同心為友。顏回雖然是孔子的弟子，但又仿若是其知己。孔子曰：“回也非助我者也，于吾言無所不說。”[3]156“非助我”，表面是在責(zé)怪顏回，其實為盛贊。恰因二人志趣趨同，而非顏回不愿反駁老師。從顏回與孔子的距離看，二人雖為師徒，卻乃知己。前人對“孔顏樂處”的理解往往分開說，忽略了二人的相互影響?？鬃印皹吩谄渲小?，顏回“不改其樂”，如若粗淺看仿佛二人二事，但他們何嘗不是惺惺相惜，互相感受到知己的同趣而快樂呢？孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”，顏回作為最接近孔子的人，“也不改其樂”?？鬃诱强吹搅酥号笥训闹就篮隙械娇鞓?，顏回也是看到了老師的心意相通而散發(fā)快樂?！耙嬲呷眩瑩p者三友。”[3]245互為朋友所以道不孤而樂矣。

總之，從先秦儒家對“孔顏樂處”的討論來看，孔子與顏回的快樂更多是日用人倫方面。

二、“極高明”：宋明理學(xué)的形上之樂

尋“孔顏樂處”是宋儒熱議與思考的話題之一。道學(xué)家們認(rèn)為不僅要知道孔顏之樂，還要真正明白樂在何處。因此，在宋儒以及后代看來，“孔顏樂處”已然不僅是字面意義上的“孔子與顏回的快樂”問題，而是一個從形上角度思考的本體、工夫與境界問題。

理學(xué)宗師周敦頤最開始在《通書》中探討“孔顏樂處”，他說：“夫富貴，人所愛者也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則貴富貧賤處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞圣”[6]76-77。周敦頤在這里將之前的“孔顏樂處”上升到天地間的可愛可求，拉大了“樂”的哲學(xué)視域。他認(rèn)為顏回所樂不僅在“貧”，而且在于“至貴至愛可求”者。通過對“大小”的對比，周敦頤進(jìn)一步闡釋了顏回成為“亞圣”的原因。顏回所樂者不是物質(zhì)性的大富大貴，此類為“小”，然而天地間至貴至愛者為“大”，顏回“見其大”。何為“見其大”？“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！”[6]81周敦頤把“樂”與“道”結(jié)合起來，認(rèn)為“道”是宇宙天地運(yùn)動、發(fā)展的根本法則，人若能真心體會“道”，自然會超越對功名富貴的庸俗追求與計較，而獲得一種高度持久的精神快樂。由此，“孔顏樂處”上升到一種境界層面。周敦頤詮釋了顏回內(nèi)心所追求的東西乃超越世俗意義上的富貴，不是非此即彼的超越，而是在躍升到天地間的角度來超越世俗。

周敦頤也令二程“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”[7]16，后來他們回憶說自此才慨然有求道之志。關(guān)于“孔顏樂處”兩兄弟體會不同。程顥說：“若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨(dú)樂者，仁而已?！盵7]352他認(rèn)為顏回之所以能夠生活在簡陋的環(huán)境下，依然保持心中的快樂，其根源在于“仁”。也就是說，程顥理解的“孔顏樂處”本質(zhì)是“仁”。“仁”在程顥的哲學(xué)體系中無疑具有獨(dú)特地位，他的“仁學(xué)”，既涉及本體論的問題，又涉及境界論的問題。先秦“仁學(xué)”強(qiáng)調(diào)博施濟(jì)眾的道德仁義，程顥這里的“仁”則是“以天地萬物為一體，莫非己也”的最高境界。他認(rèn)為，“仁”在根本上不是個體的小我，而是天地的大我。故此之“樂仁”，是顏回體會到宇宙的渾然不可分割、天人合一后，心中自然彰顯的“大樂”。程頤另有看法?！磅r于侁問伊川曰：‘顏子何以能不改其樂？’正叔曰：‘顏子所樂者何事？’侁對曰：‘樂道而已?！链ㄔ唬骸诡佔佣鴺返?，不為顏子矣?！盵7]395他認(rèn)為“使顏子而樂道，不為顏子矣”，顏回所樂不在“道”，即不存在一個具體的樂的對象，“樂”是達(dá)到與道為一的境界。學(xué)顏回之所“樂”是要追求圣人的境界，這是一個內(nèi)圣的問題，不僅僅是仁義禮智信，而是君子德性之學(xué)的全部面向，是儒家內(nèi)圣之學(xué)的真切通達(dá)。

朱熹承接二程并繼續(xù)深化“孔顏樂處”，他認(rèn)為：“‘人于天地間并無窒礙，大小大快活’，此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂”[8]。朱熹界定了“孔顏樂處”的概念，顯然這還是將“樂”與“天地參”結(jié)合在一起，注重人與宇宙的合一。他認(rèn)為個體只要體會到天地的本有德性，就可自然得樂。朱熹還完善和推進(jìn)了周敦頤與二程對于“孔顏樂處”的討論。在他這里，“樂”的重點是“直窮到底”?！皹贰眮碓从谑ベt證悟到充斥天地間的本體與無限后，進(jìn)入境界而全身散發(fā)的一種自上而下之暢快感，但朱熹強(qiáng)調(diào)這種快樂是得來不易的，“須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡”，故朱熹更多的是偏向于實踐的工夫。對照王陽明可以發(fā)現(xiàn)，在心學(xué)中則是“樂”的本體作用突出了?！皹肥切闹倔w。仁人之心，以天地萬物為一體，合和暢，厚無間隔?！盵9]165王陽明還強(qiáng)調(diào)樂也是正常表達(dá)情緒的一部分，人有七情六欲，在正常的情緒表達(dá)之后，人才獲得真正意義上的心體之樂，這個樂在心的狀態(tài)需要境遇和時限作為承載。陽明先生曰：“須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處是樂也。本體未嘗有動?！盵9]98

總之可以看出，通過對“孔顏樂處”的詮釋，宋明理學(xué)的本體論、工夫論、境界論全部聯(lián)系在一起，從而形成一個完整的形上學(xué)體系。

三、世間與出世間：馮友蘭的境界之樂

無論先秦儒學(xué)或宋明理學(xué)，都是講世間與出世間，以“極高明而道中庸”作為自家標(biāo)準(zhǔn)的。它們對“孔顏樂處”的看法也都體現(xiàn)了高明與中庸的合一。馮友蘭說：“對于本來如此底有充分了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’。”[1]79孔子、顏回學(xué)道求道，于簞食瓢飲等日常事務(wù)中盡性至命；宋明道學(xué)體與物冥，在孝忠仁義等倫理生活中居敬窮理，這就是中國哲學(xué)玄遠(yuǎn)與俗務(wù)的統(tǒng)一。然而，二派又有很多不同。具體言之，先秦重于“道中庸”，宋明偏于“極高明”。

一般認(rèn)為，先秦儒家為倫理實踐之學(xué)，宋明儒家偏本體心性之學(xué)。在宋代以后，理學(xué)家為了迎接佛老挑戰(zhàn)，建構(gòu)了宇宙本體論和心性修養(yǎng)論，并從形上學(xué)的角度重新詮釋經(jīng)典。通過前面的分析也可以看出，宋明儒學(xué)對“孔顏樂處”的討論早就不是單純的“快樂”問題了，而是要追求這背后存在的終極原因，將本體、工夫、境界等全部囊括進(jìn)來。先秦儒學(xué)則恰好與之相反，孔孟倡導(dǎo)積極有為的人生，并多注重在日常生活中提高自己的境界。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵3]65孔子注重的是培養(yǎng)學(xué)生的現(xiàn)實精神，是日用人倫間的學(xué)問，性與天道卻罕言。這是兩派傾向的不同。

馮友蘭正是站在先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)未達(dá)的基礎(chǔ)上提出了“天地境界”。在《新原人》一書中，說到人生到底有沒有意義以及何為意義時，馮先生認(rèn)為，事情的意義在于人對此事的了解，這個了解與一個人的覺解相關(guān)。有覺解是人生最顯著的特征，它使人在宇宙中享有特殊的地位。從宇宙人生對于人的不同意義的角度出發(fā)，馮友蘭將人生境界分為四個層面，由低到高分別是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。處在自然境界中的人，覺解最少，境界是混沌的，行事是根據(jù)其生物學(xué)上的習(xí)性和習(xí)慣。處在功利境界中的人，有清楚的覺解，行事總是為他自己的利，以“占有”為目的。處在道德境界中的人，人性已經(jīng)有了覺解，行事是求社會的利，以“奉獻(xiàn)”為目的。處在天地境界中的人，已完全知性，有了最高的覺解，不僅了解全部的社會，還洞察到宇宙的萬物，達(dá)到“與天地參”的大無我境界。

在馮友蘭看來，達(dá)到“天地境界”的人自然而然地會由心散發(fā)出一種快樂，這個“樂”，就是儒家所追尋的“孔顏樂處”。“于事物中見此等意義者，有一種樂。有此種樂，謂之樂天……此等‘吟風(fēng)弄月’之樂，正是所謂孔顏樂處?！盵1]175概言之，馮友蘭贊同宋儒的分析，認(rèn)為孔子和顏回之所以快樂不僅是安貧樂道，而且是因為他們參透了人生之意義，明白自己的身份不但是社會的分子，而又是宇宙的分子。這種意義的覺解使得顏回能夠深切感受到宇宙間事物所依據(jù)的永恒規(guī)律。這個規(guī)律，既是天道的運(yùn)行，也是人道的法則。雖然顏回窮困潦倒，但他已然能夠從大全、理及道體的觀點看待事物，于是未嘗覺得有一分之憂苦，反而充滿了無限的快樂。然而，馮友蘭也反對將“天地境界”拔得太高，仿佛超脫了日用人倫。他說：“出世間底哲學(xué)，所講到底境界極高，但其境界是與社會中的一般人所公共有底、所普通有底生活，不相容底……是無實用底，是消極底，是所謂‘淪于空寂’底?！盵10]從先秦孔、顏開始，儒家一開始強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)是要貫徹于生活日常中，而到宋明理學(xué)的時候，為了以儒學(xué)為主干，他們創(chuàng)造出一種新形態(tài)的哲學(xué)，重構(gòu)了宇宙本體論、心性修養(yǎng)論和工夫境界論。這樣，“孔顏樂處”的“樂”也上升到更高的層次，周敦頤說樂道，程顥說樂仁，王陽明說樂心等等。這種情況在學(xué)說發(fā)展時弊端并不明顯，但到了“道學(xué)家的末流，似乎以為如要居敬存誠，即不能做這些事。他們又蹈佛家之弊”[1]78-79。

馮友蘭認(rèn)為，世間與出世間可以統(tǒng)一，他的“天地境界”即強(qiáng)調(diào)首先要做到“極高明”，然后也要實現(xiàn)“道中庸”。他認(rèn)為，一方面，天地境界的人是“無我而有我”的，自己的個體消解于宇宙之中，進(jìn)而與宇宙融為一體。他又自覺承擔(dān)起自己的主宰責(zé)任，如張載所言“為天地立心”等；另一方面，天地境界的人還要“有為而無為”，雖然在日常生活中只是做到了盡職盡責(zé)的本分之事，但“天民行之，這種事對于他又有超道德底意義”[1]171。這種“極高明”，自然是就圣人的境界而言，超越流俗，覺解萬物；而所謂“道中庸”，也就是就圣人的行為而言，日積月累，將自己的理想貫徹到日常生活中。要之，馮友蘭的“天地境界”正是把“極高明”與“道中庸”二者結(jié)合起來，從而不僅讓人的精神能夠在現(xiàn)實世界獲得一種形上的升華，還又使得境界不離人倫日用，境界的超越體現(xiàn)在形下世界中。

馮友蘭先生正是看到了宋明道學(xué)自身的弊端，故其新理學(xué)得以成立的核心，就在于將先秦與宋明的觀點統(tǒng)一了起來，使之突破傳統(tǒng)哲學(xué)而成為一種有特色的體系，這即是他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神的新詮釋。