孫秀偉（遼寧工程技術(shù)大學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)部，遼寧葫蘆島 125105）

先秦儒家的養(yǎng)心是指以個(gè)體之心為基點(diǎn)，探討如何使其上合天道，從而建構(gòu)起一套符合儒家思想訴求的價(jià)值體系與社會(huì)秩序。先秦儒家養(yǎng)心觀通過(guò)賦予心的道德性，并以德行為進(jìn)路，使個(gè)人道德本心上合天道，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活與超越的形上世界的融合為一。

一、先秦儒家養(yǎng)心之“心”

首先，先秦儒家所談的養(yǎng)心中的“心”①上承古義而來(lái)。從古義來(lái)看，心最初本是自然之心，是人體的心臟器官。“心”字的出現(xiàn)與使用，最早可追溯至殷商時(shí)期，在殷墟出土的甲骨文中，“心”字象形，似人和動(dòng)物的心臟[1]，“心，人心，土藏，在身之中，象形?！盵2]先秦儒家對(duì)此亦有相似言論，“容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司”[3]，眼、耳、鼻、口、氣、心各有作為人體器官的功能所在，并進(jìn)一步明確心這一器官的功能是思慮，同時(shí)統(tǒng)領(lǐng)其他器官，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺”[3](103)“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”[4]，可見(jiàn)心在先秦儒家這里以思慮并統(tǒng)屬其他器官發(fā)揮其功能，依附于人，人皆有之，仍未脫自然之義。

其次，人心不只是自然器官亦是并主要是道德之心。因?yàn)樵谙惹厝寮铱磥?lái),只有道德之心才能徹底成為人之為人的本質(zhì)規(guī)定所在，只有道德之心才能實(shí)現(xiàn)人與天道這一超越存在的合一，最終重建起一個(gè)符合儒家價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)秩序。為了賦予心的道德性，先秦儒家先是將心與耳、鼻等器官在自然義的基礎(chǔ)上進(jìn)一步加以分別。耳、鼻等器官所表現(xiàn)出的是人類生理機(jī)能與種種欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之與臭也，四肢之于安佚也”[5]，這些都是人類得以生存持續(xù)的必然要求，動(dòng)物亦是如此。因此，僅以耳鼻等器官所表現(xiàn)出的生理機(jī)能與欲望出發(fā)易使人獸混淆，不能使人的本質(zhì)存在性得以挺立，甚至還會(huì)出現(xiàn)人因受外物所蔽惑，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”[5](792)，導(dǎo)致欲望過(guò)多并帶來(lái)諸如本性迷失等偏差行為。當(dāng)然我們可以發(fā)揮思慮之心的自主性，引導(dǎo)其他器官對(duì)人類欲望加以控制，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也”[4](397-398)“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[5](792)“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞”[4](387)，但這些論述無(wú)論是以君論心在人體器官中的主導(dǎo)地位，還是心在思慮時(shí)對(duì)人的行為產(chǎn)生的影響，仍未跳脫自然之心的范圍，未明確回答人之為人的本質(zhì)規(guī)定。直到先秦儒家創(chuàng)造性地從人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)，將原有的自然心加以道德性的論證，才找到了人之為人的最終極回答。這里以孟子的回答最具代表性，“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸。心雖能知之，而舍而去之，則同于禽獸矣”[5](568)，對(duì)此孟子援引了人類經(jīng)驗(yàn)生活中的兩個(gè)例子加以論證，一是“孺子將入于井”[5](233)，一是“嫂溺，援之以手”[5](522)，無(wú)論是不相識(shí)的孩童掉入井里，還是本限于禮制的叔嫂因溺水相救，基于人類的經(jīng)驗(yàn)本能都會(huì)選擇施以援手，而這經(jīng)驗(yàn)本能在孟子及其他先秦儒家那里歸根結(jié)底在于人心向善的道德本性，如果能夠體驗(yàn)到心的這一自體道德性，自然同動(dòng)物有著本質(zhì)的區(qū)別。心的道德性在孟子看來(lái)有著四個(gè)層面，分別是惻隱、羞惡、辭讓、是非，各自對(duì)應(yīng)生發(fā)出仁、義、禮、智，以此四心成為劃分為人與否的根底所在，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[5](233-234)。由此再看先秦儒家提倡的仁義禮智，就不單單是外在的倫理道德規(guī)范，而變成早已內(nèi)化于心的先驗(yàn)存在，“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[5](757)。至此人與動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定自然不再混淆而是清晰明了，“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[5](567-568)，歸根結(jié)底人類存在的本質(zhì)依據(jù)落實(shí)于人心的道德性。但是心的道德性并非如其作為思慮器官所體現(xiàn)的自然性一樣不證自明，那么先驗(yàn)的道德之心又是如何自證其名，以及如何修養(yǎng)體察，成為擺在先秦儒家面前的一道難題。

二、先秦儒家養(yǎng)心之“德行”的現(xiàn)實(shí)與超越

如果以心的道德性作為每個(gè)人的初始之心，并以體察修養(yǎng)這個(gè)初始之心達(dá)成各自人生境界，那么心的道德性就變成了一個(gè)不證自明的先驗(yàn)存在，它既超越于人世存在，又可經(jīng)人們體察修養(yǎng)指導(dǎo)人類現(xiàn)實(shí)生活?；诖?，先秦儒家選擇以德行為進(jìn)路貫穿于超越與現(xiàn)實(shí)之間，一方面以此明確心的道德性的先驗(yàn)存在依據(jù)，另一方面也為了人們體察修養(yǎng)道德之心，維系人之本性找到具體方便之門(mén)。

首先，先秦儒家通過(guò)延續(xù)殷周時(shí)期的天命思想，著重闡發(fā)天的道德性，論證天作為道德之天的至上性，下貫為人心的道德先驗(yàn)性，可以通過(guò)體察人心的道德性直至上達(dá)天之超越性。在殷周時(shí)期，天命思想表現(xiàn)為先有殷人重鬼神而輕德行，“殷墟卜骨數(shù)以萬(wàn)計(jì)，事無(wú)大小，都要請(qǐng)問(wèn)鬼神”[6]，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[7]，其中祖先崇拜與天帝成為祭拜的核心，形成天命神權(quán)論。此時(shí)的天帝是一個(gè)神威難測(cè)的至上神，主宰人世的吉兇禍福，國(guó)運(yùn)的興衰成敗，人類社會(huì)處于其絕對(duì)支配之下，被動(dòng)接受天神施予的一切。西周滅商后，在反思總結(jié)殷商覆滅的教訓(xùn)上，開(kāi)始提出“以德配天”的天命思想，“皇天無(wú)親，唯德是輔”[8]。天在延續(xù)了殷商至上神地位的基礎(chǔ)上，又被周人賦予了本是人類倫理道德規(guī)范的德行，至上的天與人類具有了同樣的“德行”，這為人的現(xiàn)實(shí)操行找到了歸宿。人們只要盡其所能地實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德性，完美呈現(xiàn)個(gè)人的道德心，自然上合天道，達(dá)成天人合一，構(gòu)建起一個(gè)全新的宇宙秩序。自此德行成為溝通人世與天命之間的一種可能，天逐漸剝離了神圣外衣而內(nèi)化為道德之天，人通過(guò)對(duì)德行的感知與實(shí)踐可以把握這至上之天。

其次，以孔子為首的先秦儒家在秉承殷周天命思想基礎(chǔ)上，將德行這一可能逐步予以明確，成為先秦儒家在修養(yǎng)個(gè)體之心以其實(shí)現(xiàn)超越境界時(shí)，思想進(jìn)路的不二之選。如在孔子思想中，雖言心處較少，有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[9]之語(yǔ)，但亦有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[9](661)之論。可見(jiàn)孔子眼中的天仍是那個(gè)規(guī)定、支配人生際遇與社會(huì)興衰的至上力量，只不過(guò)這個(gè)至上之天是可以上達(dá)的，“莫我知也夫！子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？’”[9](592)與商周限于天子受天命不同，孔子這里基于個(gè)體人生體驗(yàn)，通過(guò)個(gè)體與天之間“下學(xué)而上達(dá)”即可達(dá)成自我超越境界的實(shí)現(xiàn)，所以才有了“天生德于予，桓魋其如予何”[9](273)“五十知天命”[9](4“3)七十而從心所欲，不矩”[9](43)這樣的人生感悟?？鬃訌奶焖杓旱牡赖率姑絻?nèi)在自省反思德行修養(yǎng)“知天命”，這里知的不是蒼蒼自然之天，而是那個(gè)能夠?qū)⒌滦匈x予人類的道德之天，是賦予人類經(jīng)驗(yàn)層面認(rèn)知的先天內(nèi)在根源和依據(jù)，人類可以通過(guò)個(gè)人具體道德修養(yǎng)提升至與此道德之天合而為一。

原本在孔子那里不可得聞的心、性與天，未能詳盡人心、人性與道德之天的內(nèi)在德行關(guān)聯(lián)，在思孟學(xué)派思想中得到了闡發(fā)詮釋。首先，思孟學(xué)派為凸顯人的主體性，改變?nèi)送耆皇`支配的歷史，將人與天進(jìn)行了分別，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[3](111)。這里的分不是為了徹底隔絕天人之間，而是為了將人心、人性與天之間授受關(guān)系彰顯出來(lái)，不再視為混沌一體，天生人而有命，先有天命，才有人性，“性自命出，命自天降”[3](136)“天形成人，與物斯理”[3](192)“有天有命，有（命有性，是謂）生”[3](194)。其次，從天授人以心性的認(rèn)知出發(fā)，再看人類社會(huì)中人性道德教化規(guī)范所依托的仁義禮智信，顯然為上天所降，“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！洞笥怼吩唬骸嗥澱煨摹危看搜砸?，言余之此而宅於天心也?！盵3](158)此處“天心”非是天有器官之心，而是思孟學(xué)派予其以擬人的道德心。先驗(yàn)存在之天授人以心性，人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)以自我道德的修養(yǎng)實(shí)踐又去體認(rèn)這個(gè)道德之天。因此，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人類修養(yǎng)體察個(gè)人心性，實(shí)踐自我道德修養(yǎng)，同時(shí)亦是體認(rèn)天道超越存在的過(guò)程，也就是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[5](878)。從個(gè)體思慮之心到道德之心，再到天心，在這不斷泛道德化的過(guò)程中，人心與天道通過(guò)德行這一進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)了從道德之天下貫于人世間的道德倫理綱常，同時(shí)人以道德修養(yǎng)之實(shí)踐工夫又上達(dá)于“天”，如此一來(lái)，現(xiàn)實(shí)與超越合二為一。至此，經(jīng)由孔子開(kāi)創(chuàng)又由思孟學(xué)派闡發(fā)的養(yǎng)心思想，以德行為進(jìn)路在天人之間架起了一座橋梁，先驗(yàn)的道德之天賦予人類道德之心先驗(yàn)存在的本體依據(jù)，人類道德實(shí)踐具有了普遍性與絕對(duì)性。人類作為實(shí)踐主體無(wú)須再去向外找個(gè)所得作為依靠，只需內(nèi)心反省，求之于己即可，因?yàn)椤叭f(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[5](882)，人類在修養(yǎng)成就自我道德實(shí)踐后可超越至體驗(yàn)天道、人倫和諧共處境界，“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”[5](895)。

最后，先秦儒家發(fā)展至荀子一系，雖講“明于天人相分”[4](308)，但仍系先秦儒家以德行進(jìn)路求達(dá)天道、人道的又一詮釋。荀子描述道：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治……列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天（功）”[4](308-309)，這里天與人顯然與孔孟所講天人不同，偏重于天的自然義的顯現(xiàn)，然而這些只不過(guò)是人的心靈用何種視角看待生活的這個(gè)世界，歸根結(jié)底均凸顯出人的心靈又一次的自我覺(jué)醒，人的自主主體性再一次得以挺立。荀子雖講隆禮重法，但未偏離先秦儒家養(yǎng)心思想，儒家所推崇的由圣人所制定的道德規(guī)范，仍可由人的思慮之心顯發(fā)生成人文道德之心去體認(rèn)、去踐行。當(dāng)荀子談心、德、天時(shí)，仍偏重于人類現(xiàn)實(shí)生活所依據(jù)的道德原則，并不是只偏重于自然性而徹底否定道德性的存在。因此“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行”[4](46)，從以誠(chéng)養(yǎng)心，又以仁義為誠(chéng)之內(nèi)涵，行仁義即是養(yǎng)心，這也是人道依據(jù)所在，“先王之道，仁之隆也，……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4](121-122)，而天道天德則為“誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！盵4](46)可見(jiàn)，荀子雖有明天人之分，但天與人之間可通過(guò)德行——仁義以養(yǎng)心到上達(dá)天道。

基于以上先秦儒家對(duì)道德之心與德行進(jìn)路的提出與詮釋所做出的種種努力，通過(guò)人類以道德之心及其所表現(xiàn)出的仁義禮智信等人類具體德行去體認(rèn)天道，先秦儒家為人類現(xiàn)實(shí)生活所依據(jù)的道德原則的先驗(yàn)性、至上性、合法性找到了根源所在——天，而天也在被人類賦予道德性的過(guò)程中成為道德之天，天人共同統(tǒng)攝于宇宙間流轉(zhuǎn)不息，為人類展示出一幅宏偉壯闊的天人景象。

三、先秦儒家養(yǎng)心之踐行

明確了道德之心與德行進(jìn)路后，先秦儒家在面對(duì)如何滋養(yǎng)踐行個(gè)體養(yǎng)心時(shí)，選擇了內(nèi)外雙重踐行維度。

首先，先秦儒家對(duì)個(gè)體內(nèi)向維度的踐行，注重于從人的心靈層面再現(xiàn)先天內(nèi)在于人心的道德性，也就是將人類先天初始的那個(gè)道德之心擺脫后天諸多蔽惑，再現(xiàn)出來(lái)。這一內(nèi)向踐行能否實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于寡欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡焉；其為人也多欲，雖有存焉者，寡焉”[5](1017)。即人們?cè)谥T多欲望面前，能夠保持道德本心不惑，“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍”[4](394)，“故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也”[4](428)。需要說(shuō)明的是，寡欲不是無(wú)欲，不是否定人類的欲望，人的正常欲望需求與人的養(yǎng)心踐行不是非此即彼，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體養(yǎng)心的“自我實(shí)現(xiàn)并不意味著某種理想化的完美狀態(tài)，而是不斷更新、不斷加以激勵(lì)的具體步驟的結(jié)果”[10]。因此，圣如孔子亦談人欲，“食不厭精，膾不厭細(xì)”[9](408）“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”[9](262)。不過(guò)追求欲望的滿足從來(lái)不是孔子的唯一選擇，更多的只是基于孔子自身價(jià)值取向的表現(xiàn)而已，對(duì)道德之心的體認(rèn)和踐行才是更高的追求，“不義而富且貴，于我如浮云”[9](267)。因此象征理想人格的君子，自然是“懷德”的，而小人才是“懷惠”。

那么如何具體寡欲養(yǎng)心，荀子對(duì)此論述頗詳，“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；……則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也”[4](25-26)。這里荀子針對(duì)人的種種行為表現(xiàn)，歸結(jié)為必須以禮為治氣養(yǎng)心之徑，培固滋養(yǎng)人的道德心。乍看與孔孟不一，孔孟多以道德明世，禮雖有論卻非其重，故后世多以荀子為先秦儒家之歧路。若綜觀荀子養(yǎng)心之法，則不難發(fā)現(xiàn)荀子雖以禮為重，但荀子的禮之源仍承自先秦孔孟的道德之心，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”[4](346)“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也?！盵4](490)只不過(guò)荀子明確以禮節(jié)制、平衡人欲，依據(jù)禮的現(xiàn)實(shí)層面的可操作性和規(guī)范性，使得個(gè)體在實(shí)現(xiàn)自我養(yǎng)心過(guò)程中得以步步踐行，以禮達(dá)成修身養(yǎng)心。這樣一來(lái)，禮制不再流于表面的形式，修身也不再只是依附于禮制而存在的外在行為要求，“轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的道德實(shí)踐”[11]，直至“從心所欲不矩”[9](43)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心固有的欲望、主體的思維和主體的道德意識(shí)融合為一。

其次，先秦儒家還表現(xiàn)出養(yǎng)心的外向踐行維度。在先秦儒家看來(lái)，養(yǎng)心由內(nèi)向外的雙重踐行是順推應(yīng)有之義，對(duì)以天下己任擔(dān)于一身的儒者而言，非僅以寡欲養(yǎng)成一己道德之心，“立己與立人聯(lián)系起來(lái)，同時(shí)意味著使個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)超越一己之域而指向群體的認(rèn)同”[12]，也就是說(shuō)，先秦儒家要在當(dāng)時(shí)家國(guó)一體的社會(huì)構(gòu)架下，通過(guò)自己的內(nèi)在養(yǎng)心最終實(shí)現(xiàn)的是內(nèi)圣外王，順其自然以心論政，以心施政。因此從個(gè)體的君子者必先修身養(yǎng)心，身心合一順乎天道，“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則”[4](12)，到治國(guó)執(zhí)政中的“民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡”[3](78)，以“心”字著眼推出了從一己之心到君心民體的政治體認(rèn)，修身即是養(yǎng)心，養(yǎng)心即可外王，最終實(shí)現(xiàn)了修身、齊家、治國(guó)、平天下一以貫之的人生達(dá)成之路。

值得注意的是，先秦儒家從道德倫理境域到政治領(lǐng)域的這種順推，僅依托于儒者內(nèi)圣外王的養(yǎng)心難以落到實(shí)處，這從先秦時(shí)期禮崩樂(lè)壞的激烈社會(huì)變動(dòng)即可得出結(jié)論。因此，先秦儒者這種美好理論與實(shí)踐設(shè)想必須做到在德行進(jìn)路養(yǎng)心過(guò)程中，一方面規(guī)定個(gè)體人在生活中的道德標(biāo)準(zhǔn)，如荀子以隆禮重法作為治氣養(yǎng)心之術(shù)；另一方面也能滿足社會(huì)政治秩序?qū)θ后w的要求，集中表現(xiàn)在以“君主”作為外王的化身，以一種內(nèi)化緩和的方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與超越的合一——天人（君）合一，“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也”[4](488)。因此再看孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[5](877-878)，人可盡然體察道德之心進(jìn)而知性，乃至達(dá)乎天道，使道德修養(yǎng)與天道終極信仰相互關(guān)聯(lián)，一方面表明實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)這一現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)可以成為超越存在；另一方面天道這一超越存在成為道德修養(yǎng)的目的和動(dòng)力所在，無(wú)論是在人的道德體認(rèn)過(guò)程中，還是社會(huì)政治生活領(lǐng)域都有了天這一明確的最高存在與歸宿。

先秦儒者從依托“君”這一視角論及政治借以達(dá)成一己內(nèi)圣外王的養(yǎng)心路徑，后世儒者承此脈絡(luò)，如漢儒董仲舒即以心論國(guó)，以心論君臣之禮，“一國(guó)之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無(wú)與敵，若心之神無(wú)與雙也；……若心之有肝肺脾腎也；外有百官……是故君臣之禮，若心之與體；心不可以不堅(jiān)，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠；心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也”[13]。董子以人體五臟六腑、四肢血?dú)馀c政事、與君臣相類相感，呈現(xiàn)出濃郁的天人感應(yīng)色彩，開(kāi)創(chuàng)了儒家養(yǎng)心發(fā)展的另一走向，但仍未跳脫出先秦儒家養(yǎng)心路徑，仍以德行修身養(yǎng)心推及一家一國(guó)，到北宋張載，“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[14]更是為后學(xué)如何養(yǎng)心描繪了最為宏闊壯觀的天地景象。

綜上所述，先秦儒家從賦予心以道德義，到德行進(jìn)路的明確，再到內(nèi)外雙重維度的踐行，艱辛卻又執(zhí)著以養(yǎng)心實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)心乃至整個(gè)世界的和諧，養(yǎng)心非朝夕所致，亦非畢其功于一役。雖時(shí)光已過(guò)千年，但先秦儒家養(yǎng)心觀中對(duì)人的道德修養(yǎng)的滋養(yǎng)體認(rèn)仍可為今人轉(zhuǎn)化所用，描繪屬于自己的燦爛生命圖景。

①先秦儒家論心之處頗多，《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》中，分別可見(jiàn)6 處、126 處、168 處。參見(jiàn)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shū)局，1984，第360 頁(yè)；何志華,劉殿爵,陳方正：《論語(yǔ)逐字索引》，商務(wù)印書(shū)館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《孟子逐字索引》，商務(wù)印書(shū)館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《荀子逐字索引》，商務(wù)印書(shū)館，1996年。