劉朝暉

一、引言

2009年以來，中國非遺商業(yè)化成為一個被廣泛關注的話題。(1)在非遺研究領域里，通常言及的市場化、產(chǎn)業(yè)化、商業(yè)化等中文術語意思十分接近，都指向非遺項目打破傳統(tǒng)的手工和家庭作坊方式，實現(xiàn)規(guī)?；纳a(chǎn)目標，以滿足市場的需要。這里選擇使用商業(yè)化的概念表述，旨在凸顯當代非遺市場化的動力源于“生存與可持續(xù)性發(fā)展”的目標追求。盡管國家層面基于非遺本體價值的保護，鼓勵和支持各級政府采取建設非遺場館或非遺數(shù)字化方式，(2)William Nitzky，“Mediating Heritage Preservation and Rural Development:Eco-Museum Development in China,”in Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development,SPECIAL ISSUE:The Chinese State,Local Communities,and Rural Economic Development,Vol.41:2,3,4(2012):367-417；郭文豪、張笑楠、馬英：《國內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)博物館現(xiàn)狀研究》，《遺產(chǎn)與保護研究》2018年第10期。以此避免和反對非遺保護過程中出現(xiàn)“過度商業(yè)化”和“機器大生產(chǎn)”傾向，但仍然無法“遏制”非遺商業(yè)化的前進步伐。當下非遺商業(yè)化主要存在兩種形式：一是完全由企業(yè)主導的“全域市場化”，幾乎囊括了所有具有表演性的非物質(zhì)文化事項以及傳統(tǒng)工藝門類；二是政府引導、企業(yè)主導的“有限市場化”，采取“分類產(chǎn)業(yè)化”，(3)劉錫誠：《非遺產(chǎn)業(yè)化：一個備受爭議的問題》，《河南教育學院學報》(哲學社會科學版)2010年第4期?；蛘哒f“理性商業(yè)化”(4)張禮敏：《自洽衍變：非遺理性商業(yè)化的必然性分析——以傳統(tǒng)手工藝為例》，《民俗研究》2014年第2期。方式，把“部分”非遺項目帶進市場領域。這兩種方式在實踐中由于很難尋找到有效平衡“經(jīng)濟價值”和“文化價值”的支撐點，常出現(xiàn)為追求經(jīng)濟效益“過度開發(fā)”非遺項目，造成對非遺本體價值的破壞而頻遭詬病。

國家層面從2010年開始，積極推動政府引導、企業(yè)主導、社會參與的“生產(chǎn)性保護基地”方式(5)劉德龍：《堅守與變通—關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護中的幾個關系》，《民俗研究》2013年第1期。。文化部(現(xiàn)為文旅部)先后于2011年10月和2014年5月公布了兩批共計100個保護基地國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護示范基地。相應地，各省隨后陸續(xù)建立了省級、市級和縣級生產(chǎn)性保護基地?！吧a(chǎn)性保護基地”既可以落地于具體的某一社區(qū)空間，又可以以生產(chǎn)性企業(yè)所在地的工廠、原材料生產(chǎn)加工所在地等“場所”為依托。一般地，“生產(chǎn)性保護基地”傾向于選擇那些具有市場潛力和開發(fā)價值、與消費者日常生活密切相關的非遺項目，通過符合市場經(jīng)濟規(guī)律的商業(yè)開發(fā)，吸引社會資源投入到保護和傳承非遺的具體實踐中，從而實現(xiàn)非遺的“活態(tài)傳承”和可持續(xù)發(fā)展的目標。從目前的實踐結果來看，“生產(chǎn)性保護基地”模式較好地兼顧非遺保護過程中作為權利主體的“社區(qū)、群體和個人”的參與性和利益共享性。

“生產(chǎn)性保護基地”是否真正可以達到既可以讓非遺“活態(tài)”傳承，又可以實現(xiàn)對非遺本體價值保護的目標？如何協(xié)調(diào)非遺主體與保護主體之間的不同利益取向？更重要的是，如何清晰地界定“生產(chǎn)性保護”和“市場化開發(fā)”的邊界，以及平衡社區(qū)、群體和個人之間的利益需求。這些都是非遺商業(yè)化過程中被不斷質(zhì)詢的問題。

二、遺產(chǎn)價值與商業(yè)化

非遺商業(yè)化的本質(zhì)事關遺產(chǎn)利用方式，它既是現(xiàn)實實踐問題，也是基礎理論問題，或者說涉及到遺產(chǎn)價值認知的理論批判問題。20世紀90年代以來出現(xiàn)的“遺產(chǎn)批判研究”(Critical Heritage Studies，CHS)，(6)[澳]勞拉簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究與博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。原文參閱Laurajane Smith,All heritage is intangible:critical heritage studies and museum (Amsterdam:Reinwardt Academy,2011).該文源自史密斯教授 2011 年在阿姆斯特丹藝術大學瑞華德學院(Reinwardt Academy in Amsterdam University of the Arts)所作的演講。秉承“社會建構論”理念，對“權威化遺產(chǎn)話語”(Authorized Heritage Discourse,AHD)提出了直接的挑戰(zhàn)：遺產(chǎn)價值和意義不是“天賦的”，而是“人為的”。(7)Joseph A.Tainter &G.John Lucas,“Epistemology of the significance concept”American Antiquity,vol 48(1983),707-719;Laurajane Smith.“Deference and Humility:The Social Values of the Country House.”InValuing Historic Environments,ed.Lisanne Gibson and John Pendlebury (Farnham:Ashgate,2009).遺產(chǎn)價值觀的不同認知導致對遺產(chǎn)保護和利用形成不同的結果。21世紀之前，在遺產(chǎn)保護實踐中，發(fā)展中國家的政策制訂者和遺產(chǎn)保護專家趨向于強調(diào)保護遺產(chǎn)的文化價值，比如遺產(chǎn)所承載的歷史記憶，真實性，完整性，修舊如舊等，而不愿意承認遺產(chǎn)具有經(jīng)濟價值；另一方面，由于疏于追求遺產(chǎn)的“經(jīng)濟價值”，導致遺產(chǎn)保護中“活化利用”的缺失。世界銀行基于其在北非實施發(fā)展項目過程中的經(jīng)驗總結，發(fā)現(xiàn)文化遺產(chǎn)之于地方社會發(fā)展在就業(yè)和緩解貧困等方面的積極作用，明確提出關注“遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值”的目標。(8)The International Bank for Reconstruction and Development/THE WORLD BANK,Cultural Heritage and Development:A Framework for Action in the Middle East and North Africa (Washington:World Bank,2011),29-40.不過，世界銀行也發(fā)現(xiàn)，在具體保護實踐中，遺產(chǎn)的活化利用大多由不懂遺產(chǎn)保護的外行人來做，最后拍板遺產(chǎn)保護和利用的政策制定者是政治家、官員、投資商、遺產(chǎn)所有者以及其他非遺產(chǎn)專業(yè)人員，這樣反而造成了遺產(chǎn)活化利用中的許多誤區(qū)，比如缺乏專業(yè)性知識的遺產(chǎn)利用方式，造成了對遺產(chǎn)本體的破壞；遺產(chǎn)文化價值或歷史價值被商業(yè)化后，傷害了遺產(chǎn)所在地居民對于遺產(chǎn)的情感等。

遺產(chǎn)的文化價值對于遺產(chǎn)保護提倡者來說至關重要，但并非對每一個人都是最重要的。遺產(chǎn)地的經(jīng)濟和文化價值聯(lián)系緊密，經(jīng)濟動機和價值是大多社會公眾，尤其是遺產(chǎn)所在社區(qū)居民愿意進行遺產(chǎn)保護的直接動因。2009年開始，中國對非遺保護性利用導致“商業(yè)化”氣氛日盛，“將文化資源優(yōu)勢轉化為經(jīng)濟優(yōu)勢,充分實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)價值”(9)辛儒：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營管理的可行性研究》，《商場現(xiàn)代化》2008年第3期下旬刊。，“那些經(jīng)濟潛在價值較好、市場化可行性較高的一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，應該走自我圖強、自我發(fā)展的產(chǎn)業(yè)化道路”(10)王松華、廖嶸：《產(chǎn)業(yè)化視角下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》，《同濟大學學報》2008年第1期。等商業(yè)化觀點占據(jù)上風。苑利和顧軍審慎地認為，商業(yè)性經(jīng)營與產(chǎn)業(yè)化開發(fā)是兩個不同的概念。前者是將某種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成品作為商品所進行的商業(yè)化營銷，后者則是指將某種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為開發(fā)項目，對其實施的大規(guī)模的機械化生產(chǎn)和產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營。(11)苑利、顧軍：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開發(fā)應遵循傳承規(guī)律》，《中國知識產(chǎn)權報》2009年7月3日第10版。還有一些專家，直接否定非遺商業(yè)化的做法。如馮驥才認為，文化遺產(chǎn)一旦被產(chǎn)業(yè)化，就難免被按照商業(yè)規(guī)律解構和重組，經(jīng)濟潛力較大、能成為賣點的便被拉到前臺，不能進入市場的那一部分則被擱置一旁，由此造成“非遺”被割裂與分化。(12)馮驥才、周清印等：《在文化認同下共棲中華精神家園———打一場中華民族文化基因保衛(wèi)戰(zhàn)》，《半月談》2009年第5期。其實，非遺商業(yè)化的本質(zhì)問題應該從“是否”的價值選擇，轉而通過對“如何”的過程研究，并以此進一步探究非遺商業(yè)化對非遺本體價值的可持續(xù)保護問題。

三、非遺商業(yè)化與地理標志

非遺商業(yè)化面臨非遺專屬權保護的困境。這種困境主要表現(xiàn)在三個方面。首先是法制制度與現(xiàn)實實踐之間存在距離。盡管根據(jù) 2003 年聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》之定義，非遺的權屬應歸于“社區(qū)、群體，有時是個人”，(13)《聯(lián)合國教科文組織保護世界文化公約選編》，北京：法律出版社2006年，第94頁。但在現(xiàn)行知識產(chǎn)權制度下，“大部分非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都不是當代的，已經(jīng)存在很長時間，很難滿足專利保護的新穎性和創(chuàng)造性的要求，因而極少取得專利”；(14)李墨絲：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護國際法制研究》，北京：法律出版社2010年，第128頁。其次是“保護主體”與“遺產(chǎn)主體”分離的困境。在非遺保護的國際國內(nèi)法律法規(guī)和具體實踐中，“遺產(chǎn)主體”和“遺產(chǎn)保護主體”的分離，常常造成作為“保護主體”的政府和市場力量過于強大，導致作為“遺產(chǎn)主體”的社區(qū)、群體和個人的“社會參與”缺失；(15)劉朝暉：《村落社會與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護——兼論遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護主體的悖論》，《文化藝術研究》2009年第4期。最后是“多元權屬”的問題。非遺既有集體專有權，也肯定個人的專屬權。由于群體性是非遺的顯著特點，其原始功能在于服務于來源群體成員的生存與發(fā)展，因此，個人專屬權?！把蜎]”于群體之中；另一方面，在商業(yè)化過程中，個人權屬常?！俺健奔w權屬，導致片面追求非遺的市場價值，忽視文化價值的保護。

隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值被市場認可，一些國家施行由國家或社團注冊統(tǒng)一的認證標志。如加拿大政府的“印第安事務和北方開發(fā)部”政府職能部門自20世紀70年代開始鼓勵因紐特藝術家組成團體，注冊因紐特文化特色的商標，規(guī)定團體里的藝術家和授權的經(jīng)銷商每年可以制作和銷售的產(chǎn)品數(shù)量，以確保合理的價格和產(chǎn)品的真實性。(16)Lucas-Schloetter,“Folklore”，in Indigenous Heritage and Intellectual property:Genetic Resources,Traditional Knowledge and Folklore,ed.S.Von Lewinski,(The Hague:Kiuwer Law International,2004),311.澳大利亞自20世紀80年代開始，“國家土著藝術倡導委員會”注冊了一系列證明商標，并設置與土著習慣法一致的規(guī)則，獲得許可使用該商標的申請人必須遵守規(guī)則和先決條件。(17)Terri Janke,Minding Culture:Case Studies on Intellectual Property and Traditional Cultural Expressions,(Geneva:WIPO,2003),142.但中國至今沒有出臺相關的政策法規(guī)，即使在2011年頒布實施《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》中，也沒有明確集體商標和證明商標制度，導致商業(yè)化過程中“無法可依”。我國創(chuàng)造的“代表性傳承人制度”，肯定了“傳承人個體”卻忽視“傳承人群體”作用和價值，引起“傳承人個體”為榮譽和身份展開爭奪，更重要的是，還會引起產(chǎn)業(yè)化過程中的經(jīng)濟利益紛爭，導致非遺本體價值的損害。(18)楊征：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“代表性傳承人”保護政策中“群體性”的缺失》，《云南社會科學》2014年第6期；劉國柱、黃厚明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承群體與代表性傳承人關系問題芻議》，《創(chuàng)意與設計》2019年第2期。

非遺的集體專屬權保護常見于“地理標志”(Geographical Indications,GI)。地理標志指的是“識別出一貨物來源于一成員領土或該領土內(nèi)一地區(qū)或地方的標識，該貨物的特定質(zhì)量、聲譽或其他特征主要歸因于其地理來源”。(19)對外經(jīng)濟貿(mào)易合作部國際經(jīng)貿(mào)關系司譯，《世界貿(mào)易組織烏拉圭回合多變貿(mào)易談判結果法律大全》，北京：法律出版社2000年，第329頁?？梢?，地理標志是基于商品產(chǎn)地的自然條件和生產(chǎn)者的集體智慧而形成的一種標志，歸產(chǎn)地生產(chǎn)者和經(jīng)營者集體共有，是一種集體的共有權。(20)王蓮峰：《制定我國地理標志保護法的構想》，《法學》2005年第5期。換言之，對于那些基于社區(qū)成員在長期生產(chǎn)生活過程中共同形成的集體智慧的地理標志“不能自由地從一個所有者轉移到另一個所有者，只要集體傳統(tǒng)得以維持，它們就可得以維持”。(21)David R.Downs,“How Intellectual Property Could Be a Tool to Protect Tradition Knowledge”,Columbia Journal of Environmental Law，25(2)(2000):254-282，270.因此，如何通過地理標志制度最大限度地保護非遺的社區(qū)利益，同時又可以發(fā)揮傳承人的個體作用，成為我們探索超越非遺市場化必須要回答和解決的關鍵問題。

當代中國學界對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的商業(yè)化大多持批評態(tài)度，但鮮有實證研究討論和分析非遺商業(yè)化的過程、現(xiàn)象、后果及其背后的社會原因。本文通過對一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目長達十多年的參與式調(diào)查研究，從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的專屬權視角，試圖討論和回答兩個問題：一是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值評估和利用原則是什么？二是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)商業(yè)化過程中的權利主體是如何分化及其后果是什么？更進一步地，文章最后試圖討論隱匿在非遺商業(yè)化背后所折射出來的本體論問題：作為“生活態(tài)”的非遺文化可以成為“商業(yè)化”的對象嗎？

四、研究對象與方法

金衣村(22)本文涉及到的地名，人名及可能引起“對號入座”式的名稱，均做了技術處理。距離浙江省杭州市區(qū)20公里，常駐人口不到1500人(2020年)。在2005-2008年開展的全國性非遺普查中，金衣村豆腐皮制作技藝“被發(fā)現(xiàn)”，并于2007年列為縣(區(qū))級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，2009年成為市級項目，2011年成為省級非遺項目。我們于2009年3月啟動的調(diào)查研究課題旨在挖掘村落歷史文化，為即將到來的旅游開發(fā)提供文化資源。(23)筆者作為該項目的參與者之一，承擔了田野調(diào)查、文本撰寫和文旅策劃等部分具體工作，為其后參與式追蹤研究打下基礎，在此對課題組所有成員的貢獻表示感謝，但其后及本文的后續(xù)調(diào)查、追蹤研究和文本撰寫等工作，概由本人完成，文責自負。最初的調(diào)查持續(xù)六個月暫告一段落，不過，接下來的十多年，本人一直保持對它的跟蹤研究。其時提出金衣村最為核心的文化價值為隱修文化和鄉(xiāng)俗文化，建議對金衣村的規(guī)劃開發(fā)再定位，從原來地方政府規(guī)劃認定的以滑翔為主體“現(xiàn)代旅游休閑模式”，轉變?yōu)橐脏l(xiāng)村文化保護為目標的傳統(tǒng)村落保護的目標。其隱逸文化的主要特征就是金衣村豆腐皮文化及其文化生態(tài)?？梢哉f從某種程度而言，“改變”了金衣村的當代命運。

與豆腐皮相伴而生的是傳承人的命運。金衣村豆腐皮制作技藝的代表性傳承人是柳長庚，今年77歲(2020年)，土生土長的金衣村人，世代祖?zhèn)?，以豆腐皮為生。柳長庚13歲開始跟著父親學做豆腐皮手藝，1987年至今，在杭州市富陽區(qū)受降鎮(zhèn)龍浦街開設豆腐皮專賣店，從家庭作坊升級為規(guī)模企業(yè)。1997年，他從當?shù)胤ㄔ嘿I回查封的“富陽金衣村豆腐皮廠”，更名為“富陽市受降金衣村豆腐皮廠”，并注冊了“金衣村”商標。2009年柳長庚獲得“金衣村豆腐皮傳統(tǒng)制作技藝”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人，2010年被評為第二批杭州市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人。2017年，成為浙江省級代表性傳承人。目前，柳長庚的豆腐皮廠的名氣越來越大，廠里有20多位本村村民成為他的雇工，在其工廠手工制作做豆腐皮。

在近十年的參與式跟蹤研究中，我間歇性地與傳承人、社區(qū)民眾和企業(yè)家保持聯(lián)系，參與金衣村的文化節(jié)活動，以及地方政府對其作為生產(chǎn)性保護基地的效果評估等工作，為本人的寫作積累了豐富的資料。

五、作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“金衣村豆腐皮制作技藝”商業(yè)化歷程

很多民俗類非遺項目幾乎都是從歷史故事開始的。盡管這些故事常常帶有傳奇色彩，有時甚至是荒誕不羈，但它們卻是構成社群記憶和建構社區(qū)認同的文化資源。

(一)金衣村豆腐皮的傳奇故事

金衣村豆腐皮的故事來源有兩種說法：一是“唐僧說”，二是“沙彌說”?！疤粕f”的故事情節(jié)是這樣的：唐貞觀十九年春天，唐玄奘印度取經(jīng)回到長安，唐太宗李世民準備用素齋為御弟接風，派使臣南下來杭州采辦素齋。金衣村豆腐皮就此成為朝廷的“貢品”。但官方的文字記載一直到明朝才有。據(jù)《富陽縣志》記載：“明時，金衣村豆腐皮列為貢品”?！吧硰浾f”的情節(jié)是：很早以前，有個小和尚在磨豆?jié){、做豆腐的時候，太專注于念經(jīng)，錯過了豆腐出鍋的時間，當他去撈的時候，他看到表面有一層薄薄的皮，他把這層皮撈起來嘗了一下，味道比豆腐還要好吃，他把這件事告訴了方丈。幾經(jīng)改良，撈出來的豆腐皮薄如蟬翼，后來就起名為“豆腐衣”。寺院需求量越來越大，金衣村村民生產(chǎn)豆腐皮供寺院食用。

這兩個故事沒有任何民間文獻記載，也沒有任何官方史志的記錄，但卻流傳于村民的口頭傳說中，而且大多數(shù)村民對此還深信不疑：金衣村豆腐皮已經(jīng)有一千三百多年來的歷史，而從我們對金衣村的民族志調(diào)查發(fā)現(xiàn)，這個村落直至元末明初才有人居住，距今只有6百多年的時間。顯然，豆腐皮的歷史最早應該始于明初，而不是一千多年前的唐朝。有意思的是，當我們告訴村民這個豆腐皮的故事與史不符，查無稽考，但無論村民還是地方政府的遺產(chǎn)管理部門，對此都不愿意“更正”，反而通過網(wǎng)絡、出版書籍和新聞報道等不同的方式，“載入史冊”，流傳于世，成為社區(qū)共同的歷史記憶和文化認同。

當代的傳奇倒是“真實的故事”。據(jù)傳，1970 年，柬埔寨親王西哈努克來杭州游覽，在晚宴中品嘗了用金衣村豆腐皮制作的“干炸黃雀”“游龍戲水”“鳳飛南山”“全家?！钡壬阄毒慵训拿离?，贊不絕口。1972 年，美國總統(tǒng)尼克松來杭，吃了用金衣村豆腐皮制作的菜肴，連聲稱贊，離開杭州時，特地買了些帶回美國。我們調(diào)查時找到了當時的“杭州市革委會”發(fā)給受降鎮(zhèn)的公文，要求從金衣村提供“豆腐皮”，為舉辦“國宴”招待貴賓所用?；计鋾r的歷史事件，與西哈努克親王和尼克松總統(tǒng)訪華來杭州的時間“高度一致”，但其演繹出來的“故事情節(jié)”是否屬實，我們無從查考，但無論是村民還是地方政府對此都“深信不疑”。

(二)“豆腐皮社區(qū)”的營造

1949年新中國成立后，經(jīng)過20世紀50年代“公私合營”的社會主義改造，金衣村形成了集體生產(chǎn)(社隊企業(yè))和家庭生產(chǎn)相結合的模式，金衣村豆腐皮的產(chǎn)量之大，可以銷售供應到杭州、上海，覆蓋長三角的城鄉(xiāng)市場。20世紀80年代之前，金衣村只有一家集體企業(yè)，即富陽金衣村豆腐皮廠，300多戶金衣村人家各自分工，做好的豆腐皮統(tǒng)一由杭州的蔬菜公司到村里簽訂合同，統(tǒng)一收購、統(tǒng)一安排。到20世紀90年代中期，這家集體性質(zhì)的企業(yè)面臨破產(chǎn)倒閉的危機，1997年，在富陽區(qū)受降鎮(zhèn)龍浦街開設家庭作坊式的豆腐皮專賣店店主柳長庚從當?shù)胤ㄔ嘿I回查封的“富陽金衣村豆腐皮廠”，更名為“富陽市受降金衣村豆腐皮廠”，并注冊了“金衣村”商標。進入21世紀后，陸續(xù)有其他六家豆腐皮生產(chǎn)企業(yè)利用這里的山水和地方名氣，進駐金衣村至今。

2009年金衣村豆腐皮制作技藝成為縣級非遺以后，當?shù)卮迕窳⒓闯闪⒘恕昂贾莞魂柦鹨麓逦幕糜斡邢薰尽保康氖峭ㄟ^利用隱逸文化資源，打造杭州市第一家“素食文化村”，吸引杭州附近的游客來金衣村村購買豆腐皮，以及其他豆腐制作的素食食品。在文化旅游公司的支持下，金衣村制作“文化墻”，打造以豆腐皮文化為核心的鄉(xiāng)村旅游，包含素食文化、古驛道、“九庵十三寺”、豆腐皮制作展示等旅游資源，同時，與杭州市政府聯(lián)合杭州農(nóng)辦、富陽區(qū)政府、區(qū)農(nóng)辦在金衣村連續(xù)于2010年11月28日，2011年11月8日，2012年11月3日連續(xù)舉辦了三界“金衣村素食文化節(jié)”。2015年9月，金衣村因其“豆腐皮制作技藝”成為第一批富陽區(qū)非遺生產(chǎn)性保護基地。金衣村村民對自己村落成為被地方政府授予“生產(chǎn)性保護基地”的榮譽感十分強烈，用他們的話說，因為“我們都是傳承人”。

(三)用機器生產(chǎn)豆腐皮：傳統(tǒng)技藝可以改變嗎？

2003年，村民周仁義嘗試自己開發(fā)豆腐皮的機器生產(chǎn)。他自己設計圖紙，到江蘇一家機器加工廠委托生產(chǎn)。試樣成功后，拿回金衣村馬上投入生產(chǎn)，引起其他生產(chǎn)工廠模仿。此后，金衣村的豆腐皮制作從傳統(tǒng)的手工制作，增加了機械生產(chǎn)出來的豆腐皮。機械生產(chǎn)的優(yōu)勢是高效、快速。不僅如此，豆腐皮制作的灶具一改傳統(tǒng)的土灶，使用了蒸汽工藝。柳長庚說：“1997年，為了保護森林植不被破壞，改成了用煤餅燒，由于煤餅有煙味，也不健康。1997年下半年，我改用蒸汽制作豆腐皮，蒸汽烘干。當時村里其他人家也因為我的影響全部改進了技術，用上了蒸汽制作的工藝?！边@個方法在金衣村推廣開來，一直延續(xù)到今天。讓手工制作的豆腐皮轉向半自動化制作的變革，可以增加產(chǎn)量，勞動強度也會減少，同時也讓產(chǎn)品有了多元化。

2014年后，機器生產(chǎn)開始逐漸退出，到2019年，所有的機器都處于停產(chǎn)狀態(tài)，全部恢復回到傳統(tǒng)的手工制作。原因一是機器生產(chǎn)出來的豆腐皮的質(zhì)量下降。豆腐皮太厚，影響口感和觀感，市場銷售不好；二是機器本身改良和管理問題。豆腐皮的制作從來都是手工生產(chǎn)，村民自己制作的機器盡管可以使用，但制作技術粗糙，機器維護和管理工人不了解機器性能，導致機器豆腐皮無法達到手工制作“薄如金衣”的品質(zhì)；三是市場開發(fā)和拓展的局限性。企業(yè)管理者大多來自本村村民，自身缺乏大企業(yè)經(jīng)營能力和國際市場的視野，即使手工生產(chǎn)的產(chǎn)量也是可以滿足市場需求。尤其是亟需的緊缺人才不是傳統(tǒng)手工藝人，而是通曉機器操作和市場營銷及其管理的綜合型人才，這對這個小山村而言，無疑是勉為其難的人才瓶頸。

(四)地理標志的市場價值與社區(qū)認同

2012年11月第三屆“素食文化節(jié)”是金衣村豆腐皮文化發(fā)展的鼎盛期，此后至今逐漸走入衰微。由于股東之間的紛爭和2013年后整個市場疲軟，“杭州富陽金衣村旅游文化有限公司”于2014年解體。與此同時，豆腐皮生產(chǎn)工廠迎來了“獨立發(fā)展”的快速市場化機遇。村里一些原有實力的老板開始投資豆腐皮生產(chǎn)廠，它們根據(jù)市場需求的變化，采取季節(jié)性、間歇性生產(chǎn)方式，夏季停工，全年開工250天，淡季雇請本村人采取手工制作，旺季時招募外來打工者，啟動機器生產(chǎn)，擴大生產(chǎn)能力，以滿足市場需要。到2019年5月，金衣村村有七家豆腐皮制作工廠，雇有150余名工人，年產(chǎn)豆腐皮130噸左右，主要銷往杭州周邊的城鄉(xiāng)市場。企業(yè)家們認為，它們共同構成了“金衣村豆腐皮生產(chǎn)性保護基地”的主體。

市場化后的金衣村豆腐皮制作技藝開始遭受社區(qū)居民和市場的雙重質(zhì)疑和考驗。金衣村豆腐皮制作開始出現(xiàn)新的變化：一是以家庭為單位的小作坊逐漸退出市場，二是金衣村村外的投資人來到這里開辦豆腐皮工廠；三是市場化導致企業(yè)無序競爭和社區(qū)民眾的“埋怨”。2005-2012年是機器生產(chǎn)的高峰期，豆腐皮的產(chǎn)業(yè)化、規(guī)模化發(fā)展，自然淘汰了家庭作坊式的手工生產(chǎn)方式，機器生產(chǎn)需求的勞動力也減少三分之二，此時，需要的不是豆腐皮制作工人，而是機器生產(chǎn)的管理者；同時，由于城市化的影響，村民可以在周邊的工廠和城鎮(zhèn)打工，作為家庭副業(yè)的豆腐皮制作的邊際效應無法引起村民的生產(chǎn)積極性，而且競爭不過規(guī)模化的企業(yè)大生產(chǎn)，普通村民家庭不得不退出豆腐皮的制作?，F(xiàn)在的村民，尤其是年輕一代的村民，更是無法忍受豆腐皮生產(chǎn)帶來的艱辛勞動，取而代之的是外來打工者，據(jù)不完全統(tǒng)計，到2020年，七家工廠雇傭大約150余人，超過一半以上的是外地人。

不僅如此，七家工廠之間也開始出現(xiàn)惡性的市場競爭。由于“金衣村豆腐皮”的商標使用權被“獨占”，面對激增的市場需求和有限的生產(chǎn)能力，于是出現(xiàn)了為了占有和搶占市場份額，據(jù)說出現(xiàn)了“貼牌”豆腐皮，即從金衣村之外的企業(yè)“拿貨”，貼上“金衣村豆腐皮”商標，導致競爭對手和社區(qū)村民的不滿，降低了金衣村豆腐皮的市場美譽度，甚至導致企業(yè)之間的惡性競爭。我們發(fā)現(xiàn)，盡管其他六家豆腐皮企業(yè)都有自己的商標，但“金衣村豆腐皮”商標的市場價值遠超他們的品牌價值，他們認為，“金衣村豆腐皮”應該屬于所有的金衣村人，柳長庚既然是代表性傳承人，就不應該以此牟利，這是不公平的市場競爭。不過，據(jù)村民說，其實其他企業(yè)，甚至不是位于金衣村的豆腐皮生產(chǎn)企業(yè)，也在“冒牌”銷售“金衣村豆腐皮”。在村民眼中，金衣村豆腐皮制作技藝的傳承和保護重要的不是技術和市場的困境，而是村民和社區(qū)的退出，導致傳統(tǒng)技藝無以為繼。

六、結論與討論

金衣村生產(chǎn)性保護基地的市場化經(jīng)歷了兩個階段：第一階段是以企業(yè)為主導的生產(chǎn)性保護，導致無序競爭的出現(xiàn)，第二階段由于商業(yè)化的原始動力，機器生產(chǎn)的技術革新，導致社區(qū)村民的退出。金衣村豆腐皮在過去十幾年的保護實踐表明，生產(chǎn)性保護基地的模式促進了當?shù)厣鐣?jīng)濟的發(fā)展，但沒有解決“集體”與“個人”之間的矛盾，也沒有從根本上解決非遺利用過程中的“過度商業(yè)化”問題，相反，豆腐皮制作技藝改良后帶來更多的爭議和市場風險。由于代表性傳承人對作為社區(qū)地理標志的商標使用權的獨占性，導致商業(yè)企業(yè)之間不平等的市場競爭，核心社群的邊緣化，以及社區(qū)社群關系的分裂，直接導致非物質(zhì)遺產(chǎn)價值的損失。顯然，這是商業(yè)化本身存在的悖論所致：一旦商業(yè)化，即使生產(chǎn)性保護，也得遵循規(guī)?；?jīng)營、持續(xù)的資金投入、標準化的職業(yè)技能，以及以利潤最大化為目的等市場規(guī)則，而非遺的核心價值則主要體現(xiàn)在其與人直接相關的生產(chǎn)生活方式及其所蘊含的精神文化價值，具有濃厚的“生活性”而“非商業(yè)性”特征，因此，非遺的商業(yè)化其實在挑戰(zhàn)非遺存在和發(fā)展的本體價值。

非遺商業(yè)化現(xiàn)象對非遺保護的可持續(xù)性提出了一個本體論意義上的挑戰(zhàn)：作為一種“生活態(tài)”的文化現(xiàn)象是否可以成為商業(yè)化的對象？我們需要從三個層面進行反思：

第一是對“遺產(chǎn)是什么”的理論批判及其認識論的轉變。Smith提出“所有遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的”觀點，因為“遺產(chǎn)是建構或重構文化社會價值和意義的時刻或過程”。這里言及的“價值、意義、過程”，在Byrne看來就在于“展現(xiàn)的過去歷史和當下現(xiàn)實的對話，包括記憶、知識、交流、傳承、身份，以及社會文化價值與意義的認定和表達等。(24)David Harvey,“Heritage Pasts and Heritage Presents:Temporality,Meaning and the Scope of Heritage Studies ”,International Journal of Heritage Studies,7(4)(2001):319-338.”質(zhì)言之，非遺的本質(zhì)是社會建構的文化過程，而不是某一個“物件(a thing)”。(25)Denis Byrne,“Archaeological Heritage and Cultural Intimacy:An Interview with Michael Herzfeld,”Journal of Social Archaeology,11(2)(2011):144-157.2003年，聯(lián)合國教科文組織頒布實施《保護非物質(zhì)遺產(chǎn)公約》，代表文化遺產(chǎn)價值理解上的“范式”轉變，即從物質(zhì)文化的“客觀性”本質(zhì)，轉變到人的“主觀性”經(jīng)歷，(26)Helaine Silverman,D.Fairchild Ruggles,“From Tangible to Intangible Heritage”,In Intangible Heritage Embodied,edited by D.Fairchild R and Helaine S,(New York:Springer,2009),11.實現(xiàn)了從原來只保護遺產(chǎn)的“物質(zhì)”真實性和完整性，到把遺產(chǎn)視為歷史過程和文化模式的保護，(27)Gustavo F Araoz,“World-heritage Historic Urban Landscapes:Defining and Protecting Authenticity,”APT Bulletin,39 (2/3)(2008):33-37.肯定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的“人”作為遺產(chǎn)標準的核心價值，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是附著在“人”而不是“無生命的物”的遺產(chǎn)。(28)William Logan,“Closing Pandora’s Box:Human Rights Conundrums in Cultural Heritage Protection,”In Cultural Heritage and Human Rights,by Helaine Silverman,D.Fairchild Ruggles,(New York:Springer,2007),33-52.這是國際遺產(chǎn)研究中出現(xiàn)“從物回歸到人”的新趨勢。(29)馬慶凱、程樂：《從“以物為本”到“以人為本”的回歸：國際遺產(chǎn)學界新趨勢》，《東南文化》2019年第2期。

第二是人與物，物與非物的本體論轉向。根據(jù)聯(lián)合國教科文組織頒布的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的界定，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也包含“物”(譬如相關的工具、實物、手工藝品和文化空間)，但與物質(zhì)文化遺產(chǎn)基于“物”本身所體現(xiàn)出來的歷史價值、文化價值和人類學價值相比，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“物”則是其所蘊含的意義和活態(tài)價值。非遺的“物”與物質(zhì)遺產(chǎn)的“物”是具有不同的內(nèi)涵和外延，如同“物語”與“物象”的差異，物語強調(diào)物的社會意義、文化價值和美學價值，而物象更在意物本身的歷史性、物理性和“不可變性”。當然，這并不是說“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”可以脫離“物”而存在，相反，正因為有這些“物”的存在，才可以反映出“非物的”意義和價值。朱嫦巧認為，近代以前的中國“文物”指的是從文字材料與實物引發(fā)的聯(lián)想,“物”存在于變化之中,以“文”化之,物質(zhì)主體消失在非物質(zhì)的述語中。(30)朱嫦巧：《文物——一個帶有時間維度的文化認同物》，《四川文物》2007年第3期。可見，傳統(tǒng)中國的文物觀主張“人”“物”一體，通過“文”以載“道”、以“物”言“志”的方式來理解文物價值或現(xiàn)代意義上的遺產(chǎn)價值。

第三是省思非遺的“可變性”(changeability)和“不變性”。如果說物質(zhì)遺產(chǎn)的主要標志是“真實性”和“完整性”的話，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則更多的是“世代相傳”“再創(chuàng)造”“認同感和持續(xù)感”等“可變性”特性。(31)《聯(lián)合國教科文組織保護世界文化公約選編》，第22頁。因此，不存在所謂的亙古不變的“原汁原味的”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而只有那些源于社區(qū)、群體和個人持續(xù)的生活實踐才是“真實性”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)永續(xù)發(fā)展的源頭活水。無論哪種類型的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事項，都是根植于人們的生產(chǎn)和生活方式之中。由于工業(yè)化和城市化的加速，原有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以生存和發(fā)展的農(nóng)耕文明的社會基礎逐漸喪失，導致以自給自足的“生活態(tài)”所孕育的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，面對新的以工業(yè)化和信息化社會為主導的社會轉型和生活需求的沖擊下，必須從物質(zhì)形態(tài)、功能更新、精神文化、組織制度等各方面進行結構性的轉變，以“迎接”新的生活態(tài)的到來；與此同時，不可改變的是非遺的“基本內(nèi)涵”，“創(chuàng)新”的前提是“守正”，“弘揚當代價值”的原則和底線是非遺的“人觀”(peoplehood)及其鮮活的“生活態(tài)”，逆之，就會導致市場化過程中非遺價值的損傷及其保護的不可持續(xù)性。

基于上述三個層面的反思，我們應重新思考非遺商業(yè)化的合理性和合法性。金衣村案例的商業(yè)化過程一波三折，至今仍“萎靡不振”，表面上是由于商標權屬的壟斷性導致其破壞了地理標志的社區(qū)和群體的共享性特征，其本質(zhì)是在非遺商業(yè)化過程中消解了地方社群的生活世界。因此，充分尊重和保障社區(qū)居民的“生活樣態(tài)”，有助于延續(xù)社群對其文化表達的連續(xù)性和遺產(chǎn)價值的認同。一言以蔽之，非遺商業(yè)化的對象應是與非物質(zhì)文化表現(xiàn)形式(各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能等)相關的“物”(工具、實物、手工藝品和文化空間)，至于是否“相關”不取決于政治家、政府官員、投資商、遺產(chǎn)所有者，以及其他非遺產(chǎn)專業(yè)人員，相反，而是取決于作為非遺保護主體的社區(qū)、群體，有時是個人。如果商業(yè)化不能為社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，無疑會造成不可持續(xù)性的后果。